عناصر مدارا و رواداری در فرهنگ اسلامی

عرض سلام و ادب دارم خدمت همه حضار محترم و گرامی و تشکر میکنم از دوستان معزز و مکرم  که مدت شش ماه این برنامه بسیار خوب را راه اندازی کرده  همینطور تشکر می کنم از ذفتر معلومات افغانستان که دراین راستا همکاری موثری داشته اند امیدوارهستیم که این سلسله نشست­ها به یکی از نشست­های تأمل برانگیز  در افغانستان تبدیل شود و سال های سال دوام پیدا کند همانطوری­که اعلام فرمودند موضوع صحبت این جانب «عناصر مدارا و رواداری در فرهنگ و تمدن اسلامی» است.

اول لازم می­دانم در این مورد توضیح دهم که چرا این عنوان را انتخاب کردیم دلیل انتخاب این عنوان چیست ؟ دلیل اساسی و عمده­ای که این جانب را وادار کرد که این عنوان را انتخاب کنم وجود عدم مدارا و عدم رواداری  در کشور ما است که برجسته ترین نمودش جنگی است که در کشور ما جریان دارد که عمدتاً ریشه در نارواداری و عدم مدارا و عدم تحمل دارد، و نیز می­دانیم این جنگ با استناد به اسلام توجیه می­شود، یعنی اسلام را مبنایی نوعی عدم مدارا قرار می­دهند و بر آن مبنا خشونت را توجیه می­کنند. بنابراین ما می­توانیم به گونه­ای ریشه های خشونت و جنگ را از منظر جامعه شناختی در باور های مذهبی و دینی جامعه  جستجو کنیم. بنابراین باید دید که آیا حقیقتاً اسلام حامل نوعی خشونت و نابردباری است؟ آیا در فرهنگ اسلامی عناصر و مؤلفه های مهم رواداری وجود ندارد که بتوانیم زمینه خشونت و جنگ را با استفاده از همین فرهنگ کنترل کنیم؟ یعنی این جنگی که دارد بر بنیاد دین و مبنای باورهای مذهبی مردم توجیه می­شود آیا می توانیم آن را برعکس کنیم در نتیجه وضعیت فرهنگی و باور عمومی در جامعه به گونه­ای شود  که جنگ و خشونت مشروعیت خود را به کلی در افغانستان از دست دهد و مدیران جنگ چاره­ای جز گفتگو برای توافق نداشته باشند؟

 مدعای این جانب در این سخن این است که در اسلام بر روایت مذاهب رسمی اعم از مذاهب کلامی، فقهی و تصوف که روایت غالب و مسلط را در تاریخ اسلام تشکیل می­دهد و در حقیقت در دو روایت کلان یعنی اهل سنت و جماعت و شیعه صورت بندی شده است و به لحاظ تاریخی  روایت غالب و مسلط را در اسلام تشکیل می­دهد، مبنایی برای جنگ و اعمال خشونت از نوع جنگی که در افغانستان جریان دارد، وجود ندارد و عناصری در این دو روایت کلان وجود دارند، که می­توانند مبنایی مدارا و تحمل واقع شوند .

توضیح این­که جنگ و خشونتی که امروز در بسیاری از کشورهای اسلامی از جمله در کشور ما افغانستان وجود دارند، اساسا جنگ داخلی است یعنی جنگی نیست که یک کشور مسلمان با یک جانب خارجی به معنای کافر انجام دهد؛ یعنی جنگ کفر و اسلام نیست که یکطرف مسلمان باشد و طرف دیگر کفار و ما جهاد کنیم؛ نه جهاد از نوع ابتدایی است و نه از نوع دفاعی که یک کشور مسلمان مورد تجاوز واقع شده باشد یا مورد اشغال واقع شده باشد و آنها از باب دفاع از خود جنگ کنند این نوع جنگ نیست. جنگ ما اولا جنگ داخلی است یعنی جنگی است که دو مسلمان با یکدیگر انجام می­دهد بنابراین باید دید این جنگ داخلی که اساس و پایه اساسی خشونت را در افغانستان  تشکیل می­دهد تا چه اندازه برمبنای دین و اعتقادات مذهبی متعارف که در مذاهب فقهی و کلامی اسلامی بیان شده قابل توجیه میباشد. آیا در اعتقادات اساسی اسلام ما دلیلی برای این­گونه جنگ ها داریم و یا این­که برای چنین جنگ هایی از نگاه مذاهب توجیه شرعی و توجیه دینی وجود ندارد؟ برای بررسی این مسئله باید یک مسئله اساسی تر را مطرح کرد و آن این­که آیا مسلمانان علی رغم اختلاف فکری ومذهبی­ای که با یکدیگر دارند و علی رغم این­که پاره ای از مسلمانان ممکن است بسیار متدین بوده و عامل به تمامی احکام دین باشند ولی پاره دیگری از مسلمانان ممکن خیلی مقید به احکام دین نباشند هرچند منکر دین هم نیستند ولی اهل عمل هم نیستند آیا می­توانند با هم زندگی مسالمت آمیز داشته باشند و به لوازم زندگی مسالمت آمیز ملتزم باشند و یا این­که به دلیل عقاید و دیدگاه هایی متفاوت و گوناگونی که دارند باید بجنگند تا غالب و مغلوب معلوم شود، مغلوب به کلی حذف و یا تحت شرایط گروه غالب زندگی کنند و انواع نا برابری و عدم مدارا را تحمل کنند؟ سوال اساسی دیگر این است که آیا اساسا مسلمانان ملزم و مکلف اند که برای تشکیل حکومت آرمانی اسلام که در دوره ی خلفای راشدین یا در دوره پیامبر اسلام بوده جنگ مسلحانه کنند و اگر حکومتی در آن  حد و اندازه  دینی و اسلامی نباشد، آن­را حتماً باید سرنگون بکنند تا یک حکومت دلخواه خود را که از همه جهت مطابق با سیره خلفای راشدین و پیامبر اسلام عمل کند، به وجود آورد؟ برای برقراری چنین حکومتی لازم است که مسلمانان جهاد کنند یا اینکه لازم نیست ؟ اینها سوال های اساسی است که با پاسخ به آن­ها می­توانیم میزان رواداری را در فرهنگ اسلامی خود مشخص کنیم.

جنگی که امروز در افغانستان جریان دارد، در توجبه آن گفته می­شود که جنگ با کفار است. پس مسئله تکفیر به میان می آید. استفاده از تکفیر در دوره جهاد با شوروی ، در جنگ عراق و  در جنگ  سوریه به شکلی وجود داشت. بنابراین تکفیر یعنی جنگ با کفار یک مفهومی است که به شکل وسیع از آن استفاده می شود.

پس یکی از پایه ی خشونتی که ما با آن درگیر هستیم موضوع تکفیر است. باید دید بر اساس اعتقاداتی که در نحله های مهم کلام و مذاهب فقهی گوناگون اسلامی بیان شده تا چه اندازه تکفیر می­تواند اسباب جنگ باشد و تا چه اندازه ما میتوانیم از مقوله تکفیر  برای طرد دیگران و برای خارج کردن دیگران از صحنه استفاده کنیم ؟

هم­چنین بعضی از گروه­ها جنگ های خویش را تحت این عنوان توجیه می­کند که ما مکلف هستیم که یک جامعه کاملا دینی به وجود آوریم؛ جامعه ی که سر تا پا دینی باشد و آن جامعه کاملاً براساس سنت پیامبر، شریعت اسلامی و سیره خلفای راشدین اداره و مدیریت شود، جامعه یی که اینگونه بنا نشده باشد ان جامعه غیر اسلامی است بعضا حتی چنین جامعه­ای را تکفیر می­کنند و می­گویند این جامعه جاهلی است و اساساً جامعه اسلامی نیست بنابراین بازمی بینیم که از ادبیات تکفیری در این جا نیز استفاده می­شود یعنی اولاً گفته می­شود که ما ملزم و مکلف  به تشکل حکومت شرعی و اسلامی می­باشیم که مو به مو احکام شریعت را تطبیق کند ولذا واجب است که در راه تشکیل چنین حکومتی جهاد کنیم، چون در غیر این صورت اجتماع ما و همه ما کافر می­شویم.

 بنابراین باید کوشش کرد به این دو سوال پاسخ داد ، اول اینکه محدوده ی تکفیر چیست ؟ آیا ما مجاز هستیم که از تکفیر در حد وسیع که امروزه از آن استفاده می­شود استفاده کنیم و یا این­که تکفیر یک دایره­ای بسیار محدود و تنگ دارد که قابل استفاده در همه جا نیست.این یک موضوع ، موضوع دوم اینکه اساسا یک مسلمان می­تواند برای تشکیل حکومت اسلامی و دینی از زور استفاده کند و جنگ کند و حکومت مستقر را به اعتبار اینکه فاسق است سرنگون کند و از طریق زور نظام مطلوب خود را مستقر کند و به وجود آورد؟ این دو مطلب را در وضعیت فعلی افغانستان هم تطبیق خواهیم کرد که آیا ما در افغانستان امروز با وضعیت کفرآمیز مواجه هستیم، یعنی نظام مبتنی بر قانون اساسی عملا و یا به لحاظ فکری و اعتقادی در وضعیت کفری قرار دارد، تا جهاد به جهت از میان بردن این وضعیت کفری واجب باشد؟ و ثانیا آیا در افغانستان یک نظام غیر شرعی حاکم است و ما مکلف به تشکیل یک حکومت کاملاً اسلامی می­باشیم ولو اینکه از مستلزم کشتار باشد و باید با استفاده از زور آن را تشکیل داده، بر مردم تحمیل کنیم؟

 نکته سومی نیز وجود دارد که توضیح و تذکر آن مفید به نظر می رسد و آن این که با گذشت نزدیک به یک قرن از ظهور اسلام، مذاهب کلامی و فقهی گوناگون به وجود آمد مثلا در عقائد و کلام معتزله ، اشاعره و ماتریدیه به وجود آمد ماتریدیه یک فرقه کلامی است عقل گراتر از اشاعره و نقل گراتر از معتزله است.  حنفی ها عمدتاً ماتریدی اند، افغانستان ما عمدتا ماتریدی اند،  در حالی­که شافعی ها عمدتا اشعری هستند اینها مذاهب کلامی اند  و شیعه  نیز ضمن این­که یک مذهب کلامی است در کنار مذاهب چهارگانه فقهی معروف، یک مذهب فقهی نیز است که باز به نوبت خود به مذهب فقهی امامیه اثناعشری و مذهب فقهی زیدیه تقسیم می­شود. شیعه اسماعیلیه  عمدتاً مذهب کلامی – فلسفی است، نظام فقهی­ای که حامل احکام ظاهری باشد در حد و اندازه مذاهب دیگر ندارد، این مذهب در چارچوب یک دستگاه کلامی و فلسفی به بعد باطنی اسلام اهتمام می­ورزد، در واقع باطنی گرا محسوب می­شود به ابعاد ظاهری دین خیلی توجه ندارند. اینها مذاهب فقهی و کلامی اند از جمله موضوعات مهم این مکاتب پاسخ به این پرسش است که ملاک کفر و ایمان چیست و تحت چه شرایطی ما می­توانیم یک مسلمان را تکفیر کنیم؟ چه کسی مؤمن خوانده می­شود ؟ بدعت چیست واهل آن کیست؟ چه کسانی گمراه هستند؟ اعتقادات اساسی اسلام چیست ؟ متکفل این مباحث مذاهب کلامی است در مذاهب فقهی عمدتاً حلال و حرام، فرض، سنت و واجب، صحیح و باطل توضیح داده می­شود. نظر مذاهب چه  فقهی و چه  کلامی در باب کفر و ایمان اینست است که گوینده کلمه شهادتین و تصدیق کننده آن که  منکر ضروریات دین یعنی چیزهایی که از نظر اسلام ضروری محسوب می­شوند نباشد اهل ایمان محسوب می­شود هرچند که اهل گناه کبیره باشد یعنی 24 ساعت شراب بخورد و قمار بازی کند، حتی اهل بدعت باشد مسلمان فاسق است، کافر نیست اشاعره و ماتریدیه  و شیعه به چنین دیدگاهی معتقد اند اما معتزله می­گویند کسی­که مرتکب گناه کبیره می­شود ایمان ندارد کافر هم نیست در یک حالت بین کفر و ایمان قرار دارد ، نه مومن است و نه کافر و فقط خوارج معتقد بودند  که مرتکب گناه کبیره کافر مطلق است از دین بیرون شده و واجب القتل می­شود. پس ایمان و کفر در چهارچوب مذاهب کلامی تعریف می­شود فقه هم تاحدودی در این مسئله تابع مذاهب کلامی است. دیدگاه کلامی در فقه هم جاری است  جه در مذاهب چهارگانه اهل سنت و چه در مذهب شیعه ،اما خارج از این دسته ها گروهی داریم که سلفی نامیده می­شود. تفاوت اساسی سلفی با پیروان مذاهب در این است که سلفی ها می­گویند اساسا ایجاد مذهب و ایجاد این فرقه های کلامی خودش ایجاد بدعت در اسلام بوده است لذا باید به همان اسلام نخست و اسلام سلف که اسلام صحابه و اسلام پیامبر گرامی است، رجوع کنیم، یعنی اینکه مسلمان ها طی هزار و سه صد و اندی  سال  در گمراهی زندگی می کرده­اند، تصوف نیز نوعی گمراهی و بدعت است. بنابراین راهکار چیست ؟ راهکاراین است که ما خود هرکدام اسلام را بر مبنای قران و حدیث بشناسیم و اجتهاد کنیم بر مبنای قران و حدیث مشخص کنیم که چه کسی مسلمان است و چه کسی کافر است میزان کفر و ایمان چیست ؟ و همین­طور مشخص کنیم حلال و حرام چیست. بنابراین، سلفی مذهب را قبول ندارد و این یک دیدگاه نسبتاً جدید است دیدگاه متقدمین نیست البته کم و بیش در تاریخ وجود داشته ولی در دوره جدید با پیدایش وهابیت در عربستان سعودی آهسته آهسته سلفیت رشد کرد، البته خود سلفیت هم در واقع شکل های گوناگون پیدا کرده است؛ سلفیت اعتقادی داریم که وهابیت عربستان سعودی است و سلفیت جهادی- تکفیری داریم که همین القاعده و داعش و امثال اینها هستند.

براساس این تقسیم بندی که معلوم شد بحث ما وشما عمدتاً برمبنای مذاهب است نه برمبنای دیدگاه های سلفی. مدعای من این است که اگر مذاهب فقهی و کلامی را مبنا قرار دهیم به نوعی مدارا و حداقل به نوع مشروعیت زدایی از جنگ و خشونت جاری در کشور می­رسیم. در حقیقت خشونت هایی جاری در جهان اسلام و افغانستان برمبنای مذاهب توجیه نمی­شوند و یا حد اقل قابل توجیه نمی­باشند. بلکه تا حدودی بر مبنای اجتهاد ازاد و شخصی – که سلفیت به ان دامن زده است- از قرآن و سنت، توجیه می­شود، البته این سخن به این معنا نیست که همه سلفی­ها مخالفان فکری خود و یا مسلمانان بدکردار را کافر بدانند.

 در همین جا هست که  صف طالبان را باید مشخص کنیم و به عبارت دیگر آنان باید صف خود را مشخص کنند. طالبان در حقیقت در یک تناقض گرفتار اند و آن تناقض میان سلفی بودن  و حنفی بودن است ؟ طالبان به شکل متعارف و رسمی میگویند ما حنفی هستیم ما سلفی نیستیم ولی این یک تناقض گویی است  چون بر مبنای مذهب حنفی چنانچه توضیح خواهیم داد توجیه شرعی جنگ در افغانستان بسیار دشوار است یعنی مذهب حنفی مانند سایر مذاهب به آسانی اجازه تکفیر نمی­دهد که  مردم را تکفیر کنیم واجب القتل بدانیم. به عین ترتیب جنگ مسلحانه  خشونت بار را به منظور سرنگونی یک حکومت مستقر ولو اینکه در رأس آن  اهل فسق و فجور باشد، جایز نمی­داند؛ لذا  طالبان در واقع در یک تناقض گرفتار اند عملا حنفی نیستند  طالبان عملا حنفی نیستند یعنی جنگ خود را بر مبنای حنفیت توجیه نمیتوانند ناچار به لحاظ عملی سلفی هستند نه حنفی در حالی­که عقبه اجتماعی طالبان حنفی است. چون مردم افغانستان عمدتا  حنفی اند و در حنفیت تعصب هم دارند به قول یکی از استادان مصری مردم افغانستان در حد تعصب ، حنفی هستند.

 به اعتقاد این جانب چندعنصر اساسی در مذاهب وجود دارند که موجب تساهل و مدارا می­شوند و زندگی را برای ما اسان می­کنند. اینها را من به صورت بسیار خلاصه اشاره می­کنم:

 عنصر اول اجتهاد است، در اسلام یک اصل وجود دارد به نام اجتهاد موضوع اساسی اجتهاد در اغاز مسایل سیاسی بوده است نه مسایل حلال و حرام یعنی اولین مورد که در آن اجتهاد صورت گرفته مسله خلافت است من در اینجا نظر اهل سنت و جماعت را توضیح می­دهم، چون در این مسئله میان اهل سنت و اهل تشیع تفاوت وجود دارد. شیعه خواسته از راه دیگر در درون مذهب خود نوعی مدارا و تساهل ایجاد کند اما از نگاه اهل سنت و جماعت اولین و مهمترین اجتهادی که در تاریخ اسلام صورت گرفت راجع به خود نظریه خلافت بود، اینکه چه کسی خلیفه باشد و اساساً حکومت چگونه باید باشد جانشین چگونه تعیین شود در خود قران  و سنت به باور اهل سنت کدام راه حل برایش پیش بینی نشده بود به این دو سوال بسیار مهم صحابه پیامبر بر اساس اجتهاد مبتنی بر مصلحت جواب داده اند که مشکل جانشین را چگونه حل کنند و چه کسی جانشین باشد.

اول نحوه حل مشکل جانشینی و دوم این­که چه کسی جانشین باشد هردو بر اساس اجتهاد حل شد یک شاهد تاریخی بسیار واضح بر این مساله حادثه یی است که در زمان خلیفه دوم اتفاق افتاد خلیفه دوم در مکه بود در آن­جا کسی در مجلسی گفته بود (نظر به زمان و اهمیت سخن این گوینده ظاهراً خود صحابی بوده است)  که اگر خلیفه از دنیا رفت من خلیفه ی جانشین را به همان شکلی تعیین خواهم کرد که خلیفه اول تعیین شد. این حرف به خلیفه دوم رسید و او خیلی از این سخن ناراحت شد ، و خواست در رد این منطق در مکه سخنرانی کند ولی مشاوران گفتند نه اینجا جایش نیست مردمی که سخن شما را می­شنوند در سطوح و افکار متفاوت و گوناگون به سر می­برند وقتی که در مدینه برگشتی  در آن­جا با خونسردی تمام مطلب مورد نظر خود را بیان کن. خلیفه پذیرفت. روزی در مدینه در مسجد النبی سخنرانی کرد و اظهار داشت: اقدامی که ما بعد از رحلت پیامبر گرامی اسلام کردیم و خلیفه اول را تعیین کردیم (فلته) بود یعنی یک امر ناگهانی و از پیش نا اندیشیده بود چون به طور ناگهانی با رحلت پیامبر اسلام مواجه شدیم، چون مسئله جانشینی به صورت آنی مطرح شد لذا بسیار روی آن فکر نکرده بودیم و فرصت آن نیز وجود نداشت لذا بدون تدبیر و مشاوره قبلی در مورد تصمیم گرفته شد و خداوند مسلمانان را از شر و پیامدهای نا خواسته چنین تصمیمی نگه داشت. لذا افزود هر کسی اگر به نحوه تعیین خلافت به روشی که ما درتعیین خلیفه اول انجام دادیم، برگردد فاقتلوه (بکشید) منطق خلیفه دوم منطق سختگیرانه یی بود او را بکشید نباید ان رویه دوباره تکرار شود یعنی هدف اش این بود که باید تعیین خلیفه بر اساس شور و مشورت و رضایت مسلمانان باشد پس می بینید که خلافت یک صورت از پیش تعیین شده در قرآن وسنت نداشته است بلکه یک موضوع اجتهادی در امر عمومی بوده و سیاسی بوده است ، تعیین این­که چه کسی خلیفه باشد باز هم یک امر اجتهادی (اجتهاد بر مبنای مصلحت) بوده است، امری منصوص و از قبل تعیین شده از طرف خدا و پیامبر نبوده است یعنی صورت از پیش تعیین شده نداشته است، یعنی یک کاملاً سیاسی و عرفی. موضوع شورای شش نفره یی که خلیفه دوم بعد از خود تعیین کرد یک امر اجتهادی بود ، فهم این جانب این است که نظریه سیاسی در اسلام یک نظریه اجتهادی است که بر اساس اجتهاد مبتنی بر مصلحت به وجود آمده است. پس سیاست اساساً امر اجتهادی است امر مبتنی بر نص قران وسنت نیست بلکه محصول رأی و مصلحت سنجی مسلمانان است که بدون شک مصلحت اسلام و مسلمانان در آن نقش اساسی داشته است.

 با بروز اختلافات میان اصحاب پیامبر خصوصا در زمان خلیفه چهارم علی ابن ابی طالب که اختلاف شدت یافت و بعضی از صحابه با علی ابن ابی طالب مخالفت کرد و جنگ های متعددی از جمله جنگ صفین و جنگ جمل بوجود آمد. در نتیجه این جنگ­ها و اختلافات  در دوران تابعین این سوال به وجود آمد که چطور شد اصحاب پیامبر با هم جنگیدند و کدام شان بر حق بوده است، این مسئله را به این شکل حل کردند که این امر اجتهادی بود در اجتهاد باهم دچار اختلاف شدند و بنابراین اجتهاد می­تواند خطا باشد اما گناه محسوب نمی‌شود، کاری که انسان بر اساس اجتهاد میکند گناه نیست بر این اساس اصحاب پیامبر در اجتهاد دچار اختلاف شدند.

 بنابراین این مسئله اگر درست تحلیل شود از دو جهات مدارا می­آورد: اول نفس قبول حق اختلاف نظر تحت عنوان اجتهاد  مدارا می­آورد یعنی دو مجتهد در اجتهاد دچار اختلاف نظر می­شود که ممکن یکی شان درست فکر کرده باشد و دیگری اشتباه اما هیچ­کدام فاسق و فاجر نیست و از اسلام و دایره دیانت خارج محسوب نمی­شوند. دوم این­که از این مسئله به خوبی دانسته می­شود که چگونگی تشکیل حکومت و تعیین حاکم امر سیاسی و مربوط به مصلحت عمومی است نه مانند نماز موضوعی کاملا دینی. لذا  اگر اجتهاد را در مسایل سیاسی به رسمیت بشناسیم خود به خود مدارا می آورد، از دایره تنگ تعصب مذهبی خارج می­شود، حتی اگر این مسأله درست تحلیل شود، ممکن است کسی چون علی عبدالرازق مصری ادعا کند که خلافت مقام مقدس دینی نیست.

دوم عدم تکفیراهل قبله همه مذاهب اسلامی خصوصاً مذاهب کلامی اخصا مذهب حنفی اعتقاد دارد که ما نمی­توانیم اهل قبله را تکفیر کنیم حتی اگر اهل بدعت و اهل فسق و فجور باشد ما حق تکفیر آن­ها را نداریم .مگر این­که منکر خدا و پیامبر و منکر ضروری دین شود (منکر وجوب نماز یا روزه )، بنابراین استفاده از حربه ی تکفیر بسیار محدود می­شود و بر همین اساس ما به آسانی نمی­توانیم حکومت های مستقر را تکفیر کنیم؛ در تاریخ اسلام بعد از دوره خلافت راشده  یعنی در طی سی سال دوره خلافت راشده ، در این هزار و چهار صد سال که گذشته ما حکومت مثل حکومت پیامبر اسلام و خلافت راشده نداشته ایم. اول خلافت خودش تبدیل شد به (ملکا عضوضا) پادشاهی سرکش ، پادشاهی ستمگرانه­ای که خلافت نامیده می­شد اما در حقیقت یک نوع پادشاهی بود. آهسته آهسته همان خلافت ظاهری هم از بین رفت و جایش را نظام سلطانی گرفت ، نظام سلطانی به یک نظام مشروع فقهی تبدیل شد و امام ابو حامد غزالی نظریه نظام سطانی را  تیوریزه و صورت بندی کرد و اغلب حکومت ها در تاریخ اسلام از همین نوع بوده است. تا رسیدن به دوره جدید در دوره جدید نیز حکومت های جمهوری نیمه سیکولاری که ما و شما که در گوشه و کنار جهان اسلام داریم اینها همه از این مشروعیت استفاده می­کنند و می­گویند چطور در گذشته نظام های سلطانی مشروع بوده یا خلافت­های غیر راشده مشروع بوده، یعنی از نگاه دینی  مسلمانان حق نداشتند با جنگ مسلحانه آن­ها را از بین ببرند و ماهم از همان مشروعیت برخوردار هستیم. بنابراین مطلب از این قرار می­شود که ما حق تکفیر این­گونه حکومت ها را نداریم. یعنی به آسانی نمی­توانیم یک حاکمی را که اهل فسق وفجور و اهل بدعت هست تکفیر کنیم و نظام اش را نظام کافری بدانیم اگر این نظام ها نظام های کافری دانسته می­شدند حالا ما یک نظام اسلامی در جهان اسلامی نمیداشتیم همه نظام ها کافری می­شدند و مسلمان ها مجبور به جهاد بودند و مجبور به جنگ بودند ببینید که در هیج کشور اسلامی گروه­های عمده اسلامی قائل به وجوب جهاد علیه حکومت مستقر خویش نیستند مگر همین گروه های شدیدا افراطی که تکفیر و جنگ مسلحانه می­کنند. مبنایش این است که حق استفاده از تکفیر حکومت ها را ما نداریم و نمی­توانیم به آسانی حکومت های موجود را تکفیر کنیم  مگر این­که خود حاکم رسما اعلام کند که من کافر هستم و از همین روز تمامی شعایر اسلامی را ملغا اعلام می­کنم. هرکسی­که نماز بخواند روزه بیگیرد و حج به جاه آورد و زکات بدهد من او را جزا می­دهم. اگر چنین نظامی اعلام شد، معنایش این است که یک نظامی کافری به وجود آمده و جهاد با او واجب می­شود. در غیر این صورت ما حق تکفیر کدام حکومت را نداریم.

سوم رسمیت یافتن تلقی حداقلی از حکومت دینی: با توضیحاتی که عرض کردم، حکومت دینی از نگاهی مذهبی، به این معنا که ان را نمی­توانیم حکومتی کافری بگوییم یک تلقی حداقلی از حکومت دینی به وجود آمد. این تلقی حداقلی از حکومتی دینی به این معنا ومفهوم است که حکومتی که در رأس ان یک مسلمان حتی اهل بدعت فسق و فجور قرار داشته باشد این حکومت حکومت دینی است لذا در کلام اهل سنت و جماعت خصوصاً در کلام ماتریدیه آمده «صلوا خلف کل بر او فاجر» نماز خواندن پشت هر ادم فاسق و فاجر روا است. دینی دانستن چنین حکومتی به این معنا است که مسلمانان مجازبه اعمال  قتل و جنگ علیه چنین حکومتی نیست نه اینکه امر به معروف و نهی از منکر نکند حق را باطل بگوید و باطل را حق بگوید، بلکه صرفا مجاز نیست که برای سرنگونی اش قیام مسلحانه کند. در اینجا باید این نکته را بیفزایم نتیجه این دیدگاه این است که اساساً از نگاه مذاهب، کاربرد زور، جنگ و خشونت برای تغییر و اصلاح قدرت جایز نیست مگر اینکه حکومت کاملاً حکومت کافری شود. اما دعوت چه؟ امر به معروف و نهی از منکر و تبلیغ کردن جایز است و حرام نیست می­توان به صورت صلح امیز مبارزه کرد به همین خاطر است اگر دقت کرده باشید اخوان المسلمین هیچگاه مبارزه مسلحانه نکرد این­ها تشکیلاتی ساختند دعوت را مبنای کار خود قرار دادند یعنی گفتند ما برای این­که آرمان خود را محقق کنیم اول کوشش میکنیم یک جامعه اسلامی بسازیم بعد از این که جامعه اسلامی شود و به ارزش های دین اسلام وفادار گردد به صورت مسالمت آمیز حکومت دینی را تشکیل می­دهیم دلیل اش اینست که کاربرد زور و جنگ برای تغییر و اصلاح قدرت از نگاه مذاهب اسلامی جواز ندارد. البته  از این دیدگاه و نظریه در تاریخ اسلام عمدتاً برای توجیه اقتدار گرایی استفاده شده است یعنی ما ما با نگاهی به گذشته ، در می­یابیم که از این نظریه، بیشتر در این جهت استفاده شده است که اقتدار گرایی توجیه شود. ولی ما میتوانیم امروزه از این نظریه در جهت نفی خشونت استفاده کنیم . یعنی این نظریه را به این صورت ، صورت بندی کنیم که کاربرد زور و خشونت برای تغییر و اصلاح قدرت جایز نیست یعنی انقلاب و جهاد راهکاری مناسب برای تشکیل حکومت اسلامی نیست. یعنی کسی حق ندارد خود را از راه زور و خشونت بر سر نوشت مسلمان ها تحمیل کند و این یک نظریه بسیار انسانی و قابل دفاع می­تواند باشد و لذا می­توانیم این دیدگاه را در جهت برقراری مردم سالاری قرار دهیم، نه در جهت اقتدارگرایی بلکه در جهت نفی اقتدار گرایی از آن استفاده کنیم و بگوییم هیچ کس حق ندارد کودتا کند در یک کشور اسلامی حق ندارد با جنگ مسلحانه با خشونت های وصف نا پذیر خود را بر سرنوشت مسلمانان تحمیل کند. بنابراین نتیجه این بحث شد نفی جنگ برای کسب قدرت و ممنوعیت جهاد برای برقراری حکومت و دولت اسلامی . پس ما حق نداریم برای تشکیل حکومت آرمانی اسلامی جهاد کنیم و برای تغییر و اصلاح قدرت، از ابزار جنگ استفاه کنیم. بر اساس این نظریه ما میتوانیم از جنگ و خشونت جاری مشروعیت زدایی کنیم. توضیح این­که جامعه­ای که عقبه اجتماعی و فرهنگی طالبان را تشکیل می­دهند می­شود به آن­ها گفت که شما بر مبنای مذهب حق ندارید سربازان اردوی ملی افغانستان را به قتل برسانید بر مبنای مذهب شما میخواهید ثواب بکنید یا گناه ، مردم به فکر ثواب است به فکر گناه نیست وقتی که به آن­ها گفته شود که مذهب امام ابو حنیفه به شما اجازه نمی­دهد که سربازان اردوی ملی افغانستان را به قتل برسانید، نتیجه اش مشروعیت زدایی از جنگ است.

  معیار تکفیر بر نظام موجود افغانستان تطبیق نمی­شود، بر مبنای مذاهب نمی­توان نظام موجود را تکفیر کرد. نه تنها نمی­شود تکفیر کرد بلکه حتی می­شود گفت یک نظام رقیب اسلامی است چون در قانون اساسی افغانستان که اصل نظام قانون اساسی مقرر گردیده است که رییس دولت افغانستان باید مسلمان باشد این شرط به این جهت است که رییس دولت کافر نباشد، مجلس نماینده گان که یک رکن دیگر از نظام افغانستان را تشکیل می­دهند، معمولاً از مردم افغانستان انتخاب می­شوند و مسلمان می­باشند، قوه قضایه نیز از قضات مسلمان  تشکیل شده است. این­ها ارکان نظام هستند که از مسلمانان تشکیل می­شوند،  مهمتر از همه مطابق قانون اساسی هیچ قانونی نباید مغایر با احکام اسلام باشد. علاوه بر این دو عنصر (یعنی کارگذاران مسلمان و عدم تصویب قانون مغایر با اسلام) شرط سومی هم وجود دارد، که این نظام را  نسبت به نظام های سلطانی و خلافت های ظاهری دینی تر می­سازد، و آن این­که در نظام جمهوری اولا کاربرد خشونت و زور برای بدست گرفتن قدرت ممنوع شده است، یعنی به کسی اجازه داده نشده است که از راه خشونت و زور خود را بر سرنوشت مسلمانان تحمیل کند، در حالی­که سلاطین از راه زور و خشونت خود را برخلاف گفته خلیفه دوم که می­گفت اگرکسی خواست بر خلاف رضایت شما بر سرنوشت شما مسلط شد، قبول نکنید، بر مردم تحمیل می­کنند. توصیه خلیفه دوم به فراموشی سپرده شد، در نظام های سلطانی و خلافت های قاهره  معمولا از راه زور و خشونت قدرت را می­گرفتند. در حقیقت چنین چیزی در جمهوریت وجود ندارد. غصب قدرت و حاکم ساختن خود بر سرنوشت مسلمانان دینی نیست ، هیچ کسی اجازه ندارد خود را به زور بر سرنوشت مسلمانان تحمیل کند و سرنوشت آن­ها را به زور به دست گیرد غیر از خداوند بزرگ چه کسی این صلاحیت را دارد ؟ بنابراین یک کار کاملاً غیر دینی و غیر اسلامی است قانون اساسی افغانستان آن را نفی کرده است دوم این­که در قانون اساسی افغانستان یک اصل دیگری هم وجود دارد که ان هم نظام را دینی می­کند یکی از پایه های اساسی اسلام عدالت اجتماعی است ، عدالت اجتماعی از آرمان های مهم دین اسلام است و در قانون اساسی افغانستان عدالت اجتماعی به میزان وسیع گنجانیده شده است. بنابر این عناصر دینی بودن و اسلامی بودن در این نظام بیش از نظام های سلطانی است وقتی که ما حق تکفیر نظام های سلطانی را نداشته باشیم در واقع به طریق اولی حق تکفیر یک نظام مبتنی بر قانون اساسی را که این ارزش ها را رعایت می­کند نداریم. پس نظام قابل تکفیر نیست اگر این نظام فرضاً از نگاه طالبان یا غیر طالبان صد در صد اسلامی نیست راهش جنگ است ؟ مطابق انچه من عرض کردم راهش جنگ نیست یعنی مذهب اجازه نداده که جنگ کنیم پس چی کار کنیم ؟ دعوت باید کرد یعنی مبارزه مسالمت آمیز و صلح آمیز کنند.

اما جهاد با کفار و اشغال: گاهی در مقام توجیه جنگ جاری که قربانیان آن در حال حاضر تقریباً نزدیک به صدر در صد از خود مردم افغانستان است، و هردو طرف مستقیم جنگ در واقع افغانی و داخلی است، گفته می­شود که افغانستان تحت اشغال کفار است، ما با کفار به منظور رفع اشغال می­جنگیم. در این خصوص باید منصفانه باید دید آیا کفار بر افغانستان، برای مثال امریکا، حکومت می­کنند ؟ آیا افغانستان یک کشور اشغال شده به حساب می­آید؟ البته افغانستان از لحاظ  تأمین تجهیزات وسایل اردوی خود وابسته است، یعنی وابستگی اقتصادی و نظامی  به خارجی­ها دارد. که البته از لازمه چنین وابستگی نفوذ سیاسی کشور خارجی است. آیا این نوع وابستگی سبب می­شود که کشور را اشغال شده و فاقد حاکمیت به شمار آوریم؟ آیا این نوع وابستگی دلیل می­شود که این حکومت را تکفیر کنیم و یا دست کم جنگ با آن را جنگ با کفار بدانیم ؟ اگر این نوع از وابستگی و نفوذ ملاک تکفیر باشد پس عربستان سعودی هم باید کافر باشد، حکومت پاکستان هم کافر باشد، همه حکومت هایی که در جهان اسلام هستند تکفیر شوند، به خاطر اینکه همه وابستگی دارد یا وابستگی اقتصادی دارند یا وابستگی نظامی یا وابستگی سیاسی پس همه باید تکفیر شود. آیا می­توان  حضور نظامیان خارجی را در افغانستان دلیل بر اشغال کشور توسط آن­ها دانست؟ در حالی­که حضور آن­ها  بر اساس معاهدات بین الدول و در حدود قوانین بین المللی است. در فقه عمدتاً ظاهر ملاک است، بنابراین می­شود از علما پرسید که آیا واقعا اسباب تکفیر بر این نظام صدق می­کند یانه ؟ با این توضیحاتی که من خدمت شما عرض کردم اسباب تکفیر بر نظام کنونی صدق نمی­کند، و به عین ترتیب به موجب قوانین بین المللی افغانستان اشغال شده محسوب نمی­شود، دارای حاکمیت است و حضور نیروهای خارجی در جارچوب معاهدات بین الدول است. پس ازین طریق ما میتوانیم از جنگ مشروعیت زدایی کنیم جنگ مشروعیت ندارد و از این طریق این امکان وجود دارد که عقبه اجتماعی و مردمی جنگ فعلی افغانستان را نسبت به جنگ بی طرف کنیم و همه به فهم و درک مشترک برسند که این جنگ اساس شرعی ندارد  و اگر  به لحاظ اجتماعی این دیدگاه به یک مفکوره فراگیر تبدیل شود جنگ خاتمه پیدا می­کند، چون در این صورت جنگ طلبان قدرت توجیه جنگ ، و جلب و جذب نیرو را از دست می­دهد.

نقش عرفان وتصوف در ایجاد مدارا: آن­چه تا به حال گفتیم از منظر مذاهب فقهی و کلامی بود. در حالی­که عرفان و تصوف نیز از ابعاد معنوی و فرهنگی اسلام است که در فرهنگ و تمدن مسلمانان بسیار تأثیرگذار بوده است. شایسته است تأثیر گذاری این بعد مهم فرهنگ و تمدن اسلامی نیز مورد تدقیق قرار گیرد. در اینجا به زوایایی از دیدگاه عرفانی اشاره می­کنم که به مدارا می­انجامد:

وحدت متعالی ادیان:  از نگاه عارفان بزرگ مسلمان  ادیان ومذاهب در عمق یگانه اند که از آن می­توان به وحدت متعالی ادیان یادکرد هاتف اصفهانی می­گوید: مقصود تویی کعبه وبتخانه، بهانه

یا به گفته حافظ:

جنگ هفتاد و ملت همه را عذر بنه      چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند

یعنی حقیقت یگانه است مذاهب وادیان در عمق یگانه هستند. یک تمثیل بسیار جالب مولانا در فیه مافیه دارد که به خوبی این مطلب را بیان می کند: می­گوید مردم از راه­های مختلف به  سوی کعبه می روند، تعدادی از شرق و گروهی از غرب ، سیاه  وسفید و…. در حرکت اند، و با هم در مسیر راه نزاع و دعوا دارند لکن مقصد همه یکی است است، مقصد رسیدن به کعبه است. این تمثیل را  برای فهم اختلاف  ادیان ومذاهب به کار می­برد،همه ادیان ومذاهب رو  به سمت یک هدف مشترک  دارند پس درعمق ومعنا یکی اند.  براساس این دیدگاه به لحاظ معرفت­شناختی شناخت و فهم کامل از دین در انحصار هیچ فرقه­ای نیست و شناخت هیچ فرقه­ای نیز عاری از حقیقت نیست. این دیدگاه توجیه حذف و سرکوب بر معنای مذهب را از میان می­برد.

انسان شناسی عرفانی : عرفان و تصوف از لحاظ انسان شناسی خود نیز به مدارا کمک می­کند. چون از نگاه عرفان هرانسان آیت خدا است و عشق خدا در او جاری است و حیات مرچه باشد مقدس است. به کفته فردوسی:

میازار موری که دانه کش است  –  که جان دارد وجان شیرین خوش است

همان موری که یک دانه می کشد همان نیز آیت حق است مظهری از مظاهر اسما حق است. اهل عرفان یک نظر دارند می گویند هرچیزی که به وجود می آید براساس تجلی خداوند در اسما وصفات اش  به وجود می آید، پس همه چیز قابل احترام است، یعنی شما در دار هستی موجودی پیدا نمی توانید که قابل احترام نباشد.

مخصوصا انسان ها .انسان ها بیشتر از هرموجود دیگر قابل احترام اندچرا چون هرچیزی که شما در وجود انسان می بینید به گونه­ای ظهور جمال و جلال حق است.

اگرخشم دارند خشم هم بنحوی مظهر آیت حق است همینکه در وجود انسان ها ماوشما نوعی تناقض می بینیم این دلیلش اینست که در وجود انسان ها اسمای گوناگون حق ظهور دارند. از این جهت انسان احتیاج به یک ولی دارد احتیاج به یک مرشد دارد که این اسما را در وجود انسان به اعتدال خود معتدل کند وگرنه انسان ها سرنوشت شان همین است که گوناگون ومتناقض رفتار کنند واین محصول ظهور اسمای حق است و از این طریق رفتار های گوناگون انسان­ها قابل فهم می­شود.

حاصل سخن من این است که جنگ و خشونت جاری، حذف و سرکوب یکدیگر بر مبنای فهم سنتی از دین قابل توجیه نمی­باشد، در اسلام به روایت سنتی، ابعاد وعناصری که مدارا به بار آورد، وجود دارد. بر اساس این تحلیل می­توان گفت، خشونت­های جاری تا حدودی در نتیجه دگردیسی نامرئی است که گروه­های سیاسی در ادبیات و گفتمان دینی به وجود آورده­اند و فهم عامه را از اسلام سنتی تا حدودی متفاوت کرده­اند و یا همان ادبیات را بر رویدادها به گونه­ای متفاوت از فهم سنتی تطبیق کرده­اند. در این ادبیات، جهاد، انقلاب، مبارزه و تشکیل حکومت اسلامی واقعی، اسلام به مثابه مکتب و ایدئولوژی جامع که راه حل اساسی مشکلات مسلمانان را در عصر حاضر فراهم می­کند، به گفتار مسلط تبدیل شد. در نتیجه اسلام و مذاهب بیش از پیش سیاسی شد و اهمیت سیاسی یافت. نتیجه آن این شد که مذهب و اسلام به منبع قوی برای سیاست­ورزی و رقابابت­های ناشی از آن در سطوح ملی، منطقه­ای و جهانی تبدیل شد. یعنی سیاست­گران و گروه­های اجتماعی از این ظرفیت قوی مشروعیت بخش در جوامع اسلامی در جهت آرمان­ها و اهداف خود بهره بردند. اما برداشت سنتی از مذهب و دین تا حدودی زیاد دین و مذهب را از کانون نزاع­های سیاسی به حاشیه می­برد و این باعث می­شود که گروه­های سیاسی دین و مذهب را وسیله توجیه  کسب قدرت و حذف رقیب قرار ندهد و در نتیجه به نابردباری مذهبی دامن نزند.

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مقاله