غیبت ترجمه و تأثیر آن بر وضعیت اندیشه مدرن در افغانستان

نقش ترجمه در عرصه تفکر، ادب و اندیشه در عالم اسلام، به لحاظ تاریخی ، پیوند معنی داری با رنسانس و انسان­گرایی داشته است. یک بار موج ترجمه از میراث یونانی در قرن دوم و سوم هجری رخ داد و باعث انتقال میراث یونانی در عرصه فلسفه، ادب، هنر و علوم شد که خود به رشد عقل­گرایی و دانش­های بشری و هنر و ادب غیر دینی و نتیجتاً انسان­گرایی انجامید که در تاریخ تفکر و اندیشه از این دوره به رنسانس اسلامی و انسان­گرایی یاد می­شود. در این تحول فرهنگی و فکری مهم ، بلخ، سمرقند و بخارا و هرات، و خوارزم، و سیستان نقشی مهم داشته است و در واقع جزئی از این تحول فرهنگی و فکری بوده است که ابن سینا و بیرونی از جمله دو محصول مهم این حوزه فکری و فرهنگی است.[1]

رنسانس دوم در غرب رخ داد که به علم جدید و در یک کلام مدرنیسم، و تمدن جدید از پیامدهای آن است. اما نقطه وصل عالم اسلامی با این رنسانس و محصول آن عمدتاً دو چیز بوده است: تحصیل نخبگان آن­ها در دانشگاه­های غربی و ترجمه آثار غربی در شاخه­های مختلف، از جمله در عرصه فلسفه و ادبیات. در واقع می­توان ادعا کرد که سهم هر کشور و هر حوزه فرهنگی در عالم اسلام در تمدن جدید را می­توان تا حدودی بر مبنای ترجمه آثار علمی، فلسفی ، هنری و ادبی آن سنجید. در این ارتباط می­توان جهان اسلام را به چهار حوزه فرهنگی تقسیم کرد: حوزه فرهنگی عربی زبان، حوزه فرهنگی انگلیسی زبان، حوزه فرهنگی ترک زبان و حوزه فرهنگی فارسی زبان و موضوع این مقاله حوزه فرهنگی فارسی زبان با تکیه بر افغانستان است.

در یک کلام می­توان گفت که سهم افغانستان در ترجمه به زبان فارسی دری خصوصاً در حوزه فلسفه و ادبیات از تعداد انگشتان دو دست به زحمت عبور می­کند، به همین دلیل، اهل فرهنگ در افغانستان بیشتر خواننده و مصرف کننده ترجمه مترجمان ایرانی بوده اند. گسترش ترجمه در ایران که می­توان نوعی نهضت ترجمه آن را به شمار آورد نیاز به ترجمه را در میان قشر فرهیخته افغانستان کاهش داده است. لذا آن­هایی که در داخل کشور هستند و یا در خارج­اند اما به زبان خارجی تسلط ندارند، عمدتاً به جای ترجمه به  تولید آثار ادبی و تألیف آثار فلسفی روی آورده­اند و دسته­ای خارج نشین که بر زبان کشور محل اقامت خود تسلط یافته­اند بعضاً موفق به تولید آثار مهم ادبی شده ­اند که از جمله می­توان خالد حسینی و عتیق رحیمی را نام برد. نتیجه این است که سهم افغانستان از ترجمه آثار رنسانس جدید بسیار اندک است، حال باید دید که این سهم اندک چه تأثیری بر وضعیت تفکر و اندیشه در این کشور داشته است؟

در مجموع در تحلیل وضعیت موجود می­توان گفت که به لحاظ فکری، شاخص­هایی چون تفکر انتقادی، عقل­گرایی، و قدرت تخیل و صورتگری خیال، انسان­گرایی به عنوان عناصر اصلی مدرنیسم، در کشور ما (موضوع این تحلیل عمدتاً آن بخش از جامعه فرهنگی کشور است که تجربه تحصیل و زیست در زیست بوم فرهنگی ایران را نداشته است و تجربه فرهنگی شان افغانستان بوده و از دریچه افغانستان با جهان خارج ارتباط داشته است، بنابراین آن دسته از نویسندگان و شاعران که تجربه عمیق زندگی در زیست بوم فرهنگی ایران را داشته­اند شامل نمی­شود) از چندان وضعیتی خوب برخوردار نیستند. ادب به مفهوم تربیت و انکشاف استعدادهای انسانی که نمود بارز آن در قدرت تخیل است که در رمان و سینما و شعر خود را نشان می­دهد، به جز شعر از قافله عقب هستیم، به این معنا و مفهوم که تخیل خلاق و صورتگر که حامل تفکر انتقادی، عقل­گرایی و انسان­گرایی و تصویرگر عمق احساس و محدودیتها و رنج­های وجودی انسان باشد، به خوبی شکل نگرفته است، رمان­های مهم در حد کلیدر نتوانیستیم تولید کنیم. و تألیفات ما عمیقاً حامل عناصر یاشده از جمله حامل تخیل خلاق نیستند، عمدتاً فقیر و یا دست کم از تخیل و تعقل مدرن کم بهره­اند و نمونه­های خوب اندک اند و تولیدات فلسفی ما فقیر تر از تولیدات ادبی و هنری ما است..

آیا می­توان این وضعیت را ناشی از حضور اندک و ناچیز افغانستان در نهضت ترجمه دانست؟ اگر جواب مثبت باشد، چگونه می­توان آن را مستدل کرد که این ضعف ناشی از عدم پرداختن به ترجمه است؟ چون بازار استفاده از ترجمه­های ایرانی گرم است. اگر علت عدم آشنایی به آثار غربی می­بود، این مشکل تا حدودی از رهگذر ترجمه­های ایرانی رفع می­شد؟

به نظر می­آید عدم پرداختن جدی به ترجمه، به معنای غیبت از محضر تفکر مدرن است. این ادعا را می­توان به شرح ذیل مدلل کرد:

نخست، خواندن متون غربی به زبان اصلی وسیله آشنایی شخص به منابع تفکر جدید و تسلط بیشتر بر این تفکر است. و مترجمان مهم و تأثیرگذار معمولاً کسانی­اند که مدتی مدید با ادبیات و آثار متفکران مدرن زندگی می­کنند و این باعث می­شود که به عمق این تفکر راه یابند.

دوم این­که ترجمه تنها مستلزم ورود به تفکر مدرن نیست، بلکه بازتولید دوباره آن در تفکر و زبان خودی است، یعنی گرفتن آن از فرهنگ و زبان دیگر و کاشتن آن و به عبارتی تولید دوباره آن به زبان فرهنگی خویش است. این فرایند خود باعث می­شود که در عرصه فرهنگ خودی زبان جدید و تفکر نو خلق شود. لذا وقتی ترجمه­های استوار در حد و پیمانه وسیع رخ دهد در فرهنگ و زبان مقصد عناصر تازه خلق می­شوند و در این مورد، (یعنی موضوع این مقال) مدرنیسم وارد فرهنگ و زبان یک قوم و ملت می­شود. به میزانی که این مهم صورت نگیرد به همان پیمانه عناصر مدرنیسم وارد زبان و فرهنگ آن قوم و ملت نمی­شود و در نتیجه در ساحت تفکر و ذهن آن قوم راه نمی­یابد و تحولی که باید به وجود آید به وجود نمی­آید.

برای مدلل ساختن این مدعا چند نمونه از زبان تألیفی متفکران ایرانی را که تحت تأثیر مستقیم آشنایی با آثار و تفکر مدرن قرار دارند و اهل ترجمه نیز هستند با نمونه­های افغانی مقایسه می­کنم. این نمونه­ها نشان خواهد داد که ساحت تفکر در جانب ایرانی نسبت به جانب افغانی از زبانی سخته­تر و عناصری غنی تر برخوردار است و به تفکر مدرن شبیه­تر است و کمتر سطحی و شعاری است.

 

نمونه اول:

«عموم نویسندگان و متفکرانی که در کشور ما از ایدئوژیک کردن دین صحبت کرده­اند، از لفظ ایدئولوژی، معانی­ای مراد کرده­اند که غیر از معانی متعارف در عرف فلسفی و سیاسی غرب است. ایدئولوژی در ادبیات غرب، معانی و مدلول­های خاصی دارد که آن معانی و مدلول­ها برای نویسندگان ما چندان کاربرد نداشته­اند و این امر منشأ سوء فهم­ها و مشکلاتی شده است.

«البته هم گفتنی است که با وجود توافق همگانی بر بار ارزشی منفی ایدئولوژی، هرکس این بار ارزشی را از ناحیه­ای خاص و زاویه­ای ویژه در نظر گرفته است. من این موارد منفی را دسته بندی کرده­ام و توانسته­ام هفت خصلت با بار ارزشی منفی تشخیص دهم. این موارد را ابتدا ذکر می­کنم و ذیل هر یک از آن­ها به این نکته می­پردازم که آیا این خصلت در خود دین وجود دارد یا نه.

 هم در غرب و هم در کشور ما گفته شده که ایدئولوژی عقیده­ای است که پذیرش آن بدون دلیل است. از طرف دیگر ، این نکته غیر قابل انکار است که بسیاری از عقاید ما هیچ دلیلی ندارند. ویلیام جیمز فیلسوف و روانشناس بزرگ امریکایی گفته است که عقاید ما همگی ناشی از ادله­ نیستند. عقاید ما از راه القا پذیرفته می­شوند و گاهی از راه تلقین. بعضی عقاید ما به خاطر منافع فردی و یا گروهی پذیرفته می­شود. گاه به سبب عشق و گاه به علت نفرت و گاه به دلیل ترس و گاه به دلیل امید عقاید خود را می­پذیریم. گاه هم بنا به استدلال، عقاید خود را برگرفته ایم. در واقع، فقط در برخی موارد است که استدلال پشتوانه­ای عقاید ماست. نمی­توان گفت همه عقاید ما متکی و مستند به استدلال هستند. بنابراین در یک تقسیم بندی کلی، عقاید ما به دو نوع تقسیم می­شوند: عقایدی که علل و عوامل معرفتی دارند و عقایدی که علل و عوامل غیر معرفتی دارند. بر همین اساس گابریل مارسل، فیلسوف اگزیستانسیالیست، معتقد بود باید عقاید مستدل را ایده نامید و عقاید غیر مستدل را ایدئولوژی.» نویسنده این متن در ادامه می­گوید که دین به این معنا ذاتاً ایدئولوژیک است. افزون براین مورد مصادیق دیگر، بار و یا خصلت منفی ایدئولوژی از نگاه او عبارتند از جزمیت، مقاومت در برابر تغییر،ارضای منافع گروهی و طبقاتی، آرزو اندیشی و اتوپیا و تولید منازعات خشونت بار. ایشان معتقد است که همه این ویژگی­ها کم و بیش در دین وجود دارد. نتیجه می­گیرد که دین ایدئولوژیک است کسی آن را ایدئولوژيک نکرده است. ( مصطفی ملکیان، در رهگذر باد و نگهبان لاله، حلد دوم، تهران ، نشر نگاه معاصر، 1394(، 274 – 279)

این فقط یک نمونه است می­تواند نشان دهنده عمق تفکر و آشنایی ذهن یک فرهیخته ایرانی را از تفکر غرب مدرن که محصول رنسانس جدید است باشد. نویسنده خود از مترجمان به نام ایران است و از طریق مطالعه و تتبع در آرای غربیان شناخت خوب از فلسفه و علوم اجتماعی مدرن دارد و آن را در نقد و تحلیل تفکر ایرانی و اسلامی به کار می­برد.

 

نمونه دوم:

«اما آنچه عناصر اساسی شناخت خالص تاریخی را به وجود می­آورد کدام است؟ مکرر خاطر نشان کرده­ام که تاریخ به عنوان علمی که فقط جنبه نظری آن مورد توجه باشد با آن نوع تاریخ که به عنوان یک عنصر مربوط به ادب، سیاست، یا اقتصاد منظور باشد تفاوت دارد. در تاریخ، مثل چیزهایی دیگر، شناخت نظری محض آن­گونه شناخت است که مبتنی باشد بر مفاهیم کلی – یعنی آن­چه از تصور علیت ناشی باشد. کار عمده مورخ هم عبارت از این خواهد بود که در هر نهضت، در هر جریان و در هر انقلاب تار و پود روابط علی و معلولی را بجوید و باز نماید. درست است که قضاوت شخصی – و مجموع آن­چه اغراض خوانده می­شود- نیز در کار وی تأثیر دارد اما مورخ واقعی این اندازه توجه دارد که به طور خود آگاه به «آنچه باید بوده باشد» نیندیشد وتنها به آنچه بوده است یا هست» نظر داشته باشد. ارزش احکام تاریخ البته نمی­تواند مطلق باشد، نسبی است و تا حدی تابع احوال مورخ و اسناد. مادام که نسبیت این دو عامل اخیر اجتناب ناپذیر است، نیل به عینیت مطلق برای مورخ غیر ممکن خواهد بود…» (تاریخ در ترازو، عبدالحسین زرین کوب، تهران، موسسه انتشارات امیر کبیر،1386، ص 121 – 122)

در این قطعه نویسنده کوشش می­کند توضیح دهد که چگونه از طریق تاریخ و تا چه اندازه می­توان به شناخت حقایق تاریخی نایل آمد. درک روابط علی و معلولی میان رویدادها را در فهم رویدادهای تاریخی مهم می­شمارد یعنی تاریخ را تابع علل طبیعی، زمینی و بشری می­داند، اما در عین حال معتقد به نوعی نسبیت شناختی است یعنی این­که گزاره­ای که در مورد یک رویداد تاریخی مورخ بیان می­کند نمی­توان آن را حقیقت مطلق پنداشت، فقط نوعی تقرب به حقیقت دانست، چون دریافت های مورخ به صورت اجتناب ناپذیر تابع احوال شخصی مورخ و اسنادی است که او به آنها دست می­یابد، یعنی قضاوت­ها و گرایش­های شخصی مورخ و اسناد که معمولاً همه آنها باقی نمانده و دست تطاول روزگار بخشی از آن­ها را از بین برده است، دایره شناخت مورخ و دسترسی او را به واقعیت محدود کرده است که نمی­تواند به صورت مطلق و تمام عیار بر آن­ها غالب آید.         

حال باید دید آیا می­توانیم نمونه­های مشابه در افغانستان که از دل تحصیلات رسمی در این کشور  بدون زندگی و تحصیل در محیط فرهنگی ایران به این پیمانه و یا در حد مشابه آن به درک عمیق از تفکر مدرن رسیده و به ذهنیت و زبان مدرن دست یافته باشد، یافت؟

تتبع من به جایی نرسید. برای نمونه یک قطعه از کتاب یکی از اساتید فلسفه پوهنتون کابل را که به درجه پروفیسوری رسیده است در این­جا گزارش می­کنم که نشان دهنده فهم او از آرای فلسفی است و یک قطعه دیگر که حاکی از فهم روشنفکران و محققان کشور از علم تاریخ است می­آورم و مقایسه می­کنم.

 

نمونه اول:

«در این شکی نیست که تمامی اندیشه­ها و افکاری که زیربنای نظری مکاتب فلسفه­های مختلف را تشکیل می­دهند دارای مبانی ساختاری و مبادی موضوعی هستند و هم چنین این فلسفه­ها تاریخ تاریخ­بندی خاصی دارند…..مبادی فلسفه دارای سه وجه می­باشد.

  1. موضوع مبادی فلسفه، 2. روش تحقیق در فلسفه 3. غایت فلسفه. موضوع مبادی فلسفه که در فصول بعدی رساله به آن پرداخته شده است، روشن ساختن زمینه­ها و قالب­های تاریخی، اجتماعی، فرهنگی ، دینی و زیبایی شناختی پیدایش تکامل و توسعه نظام­های فلسفی می­باشد و هم­چنان سازمان بخشیدن تاریخی از فلسفه نیز شامل ضمنی موضوع مبادی فلسفه است. روش معمول در فلسفه، روش تحلیل و بعدا توضیح است…. ما معمولا در فلسفه بیشتر دو کار را انجام می­دهیم. یکی تأمل در معنای تجارب فلسفی و ارزش­گذاری و ارزش­یابی این تجارب در قلمرو تاریخی فلسفه است و بعدا توضیح مکتوب تاریخی فلسفه……»(درآمدی بر مبادی تاریخ فلسفه، پوهاند احمد ضیا نیکبین،کابل انتشارات تمدن شرق 1393،  ب – ج از مقدمه مولف)

این کتاب متن درسی است که نویسنده آن را در دانشگاه کابل در درس مبادی فلسفه برای داشجویان فلسفه این دانشگاه تدریس می­کند. اصلاً هدف این درس این است که اصول و مبانی فلسفه برای دانشجویان تدریس شود. از این متن و مطالعه تمامی کتاب روشن می­شود که نویسنده درک روشنی از موضوع بحث خود و اساساً فلسفه مدرن ندارد.

باز همین نویسنده در مقدمه­ کتاب تیوری معرفت اش در باب معرفت­شناسی می­نویسد : «در چند دهه اخیر معرفت­شناختی دچار تحولات مهمی شده که به برخی از مهم­ترین آن­ها اشاره می­شود. پوپر و دیوی [که منظور ظاهرا جان دیویی فیلسوف پراگماتیست امریکایی است] بیان کرده است که همه جلوه­های جهان مشتمل بر دانش، ناظر به این جلوه­ها، تنها هنگامی می­تواند به نحو درخور، مورد فهم قرار ­گیرد که بپذیریم که آن­ها در حالت تحولی مداوم هستند؛….» (همو،تیوری معرفت،کابل نشر پرند، 1395، ص 16) ضمن این­که نویسنده نمی­داند که دیویی فیلسوف چند دهه اخیر نیست در گذشته­ی سال 1952 میلادی است، به جای معرفت­شناسی که اسم است قید وصفی معرفت­شناختی را به کار می­برد، معلوم نمی­کند چه چیز در حال تحول است، معرفت یا  جهان و یا هردو؟ و چگونه مشکل معرفت با قبول این دیدگاه وجودشناسانه که همه چیز در تغییر است حل می­شود؟ آیا اساسا پوپر فیلسوف علم اطریشی- انگلیسی قائل به چنین قولی است؟

    

نمونه دوم:

  «مع هذا تسلط نظام فئودالی و  ضربات سنگین استعماری، رکود و انجماد شئون زندگی جامعه را تمدید می­نمود. این است که افغانستان در قرن بیستم نیز هنوز در صف عفب افتاده ترین کشورهای جهان قرار دارد ….. شک نیست که در مطالعه علمی تاریخ، دوره­های اساسی تاریخی وقتی مشخص می­گردد که نظام اجتماعی، اقتصادی و سیاسی جامعه از بنیان تغییر کرده و نظام نوینی جای نظام کهنه را بگیرد.» (میر غلام محمد غبار، افغانستان در مسیر تاریخ، جلد اول، چاپ احسانی،  1375، 59)

نویسنده البته جزو فرهیختگان عصر خویش در افغانستان و حوزه زبان فارسی است تسلط اش بر تاریخ، فرهنگ و سیاست افغانستان و  منطقه آن­گونه که از مطالعه «افغانستان در مسیر تاریخ» که هنوز در تاریخ افغانستان، کتاب خواندنی و بسیار قابل استفاده است، به دست می­آید، ستایش برانگیز است. اما در تحلیل و بررسی روی­دادهای تاریخی متأثر از شیوه تحلیل مارکسیستی است و فکر می­کند که روش علمی بررسی تاریخی روش مارکسیستی است. این نشان می­دهد که شناخت اش از غرب و روش­های گوناگون تحلیل تاریخی که توسط پژوهشگران علوم اجتماعی جدید به کار گرفته می­شود، محدود بوده است. از این حیث تا حدودی متأثر از گفتمان روشنفکری آن دوره بوده است که عمدتا چپی و مارکسییستی بود.  

این تفاوت را چگونه می­توان تبیین کرد؟ براساس نظام آموزشی؟ سطح تحصیل و تحقیق؟ توجه اندک به فلسفه و علوم اجتماعی؟ ممکن است همه این­ها درست باشد، اما پاسخ نهایی نیست، چون می­توان گفت که این عوامل سبب شده اند که توجه جدی به ترجمه و مطالعه  متون غربی و مدرن به وجود نیاید و باعث غیبت آن از عرصه تفکر و فرهنگ در افغانستان شده است.

شاید عین مقایسه را بتوان میان ادبیات داستانی و سینما در دو کشور انجام داد. ویژگی داستان و سینما تخیل خلاق است که با ارایه تصویرهای پویا در خدمت سایر عناصر تفکر ( تفکر انتقادی، عقل­گرایی، بیان عواطف و احساسات انسانی، درد و رنج انسانی و محدودیت­ها و دلنگرانی­های وجودی او، نقد ساختارهای حقوقی، فرهنگی، اقتصادی و سیاسی ) قرار می­گیرد. این رابطه را داریوش شایگان با تحلیل رمان هفت جلدی زمان از دست رفته، مارسل پروست با زیبایی تمام در قطعه زیر توضیح داده است:

«تفاوت دیگر پروست و فروید را مایلم با انطباق دادن نظریه پل ریکور بر موضع دو متفکر در برابر عالم ناآگاه تشریح کنم. پل ریکور در طیف تفاسیر قائل به دو نوع هرمنوتیک است: یکی هرمنوتیک درون­نگر تقلیلی که هم فروید  و هم پروست در رسوخ به عمق روان انسان از آن بهره می­گیرند، و دیگری هرمنوتیک فرانگر تعالی بخش که نقطه تمایز پروست با فروید است، بدین ترتیب که مقصود پروست از رسوخ در اعماق روان، جستجوی «جوهر» است و بنابراین، علاوه بر هرمنوتیک درون نگر، از شیوه هرمنوتیک فرانگر نیز مدد می­چوید. اهمیت این موضوع را بعدها در مجلد زمان بازیافته خواهیم دید.» (داریوش شایگان، فانوس جادویی زمان، تهران، فرهنگ معاصر،1396، 22). 

 این توانایی­ها عمدتاً از آشنایی با هنر و تفکر مدرن ممکن می­شود، بی­گمان در ایران آثار ادبی مهم و تأثیر گذاری چون زمان از دست رفته، مسیح باز مصلوب، پیر مرد و دریا، جنایت و مکافات و … توسط مترجمان به نام و چیره دست به فارسی ترجمه شده است، اما در افغانستان چنین کاری صورت نگرفته است، آیا این پیشینه و زمینه، در تولید رمان­های دولت آبادی و یا فیلم­های سینمایی سینماگران ایران نقش نداشته است؟ از این حیث می­توان سطح آثار اکرم عثمان و زریاب را با دولت آبادی و آثار سیمین دانشور، مقایسه کرد و تفاوت­ها را از حیث عناصر یادشده نشان داد و نقش زمینه ترجمه وسیع آثار ادبی مدرن را به عنوان یک زمینه­های فرهنگی و فکری و حرفه­ای در آثار دولت آبادی و امثال وی واضح ساخت، که خود می­تواند موضوع یک تحقیق جدی باشد.        

  این تفاوت را می­توان بر اساس همان دو مدعایی که در آغاز آوردم توضیح داد، یعنی این­که ترجمه مستلزم تتبع بیشتر در منابع مدرن بوده است و طبیعتاً تتبع در این منابع سطح و عمق شناخت از تفکر مدرن را افزایش می­دهد و مهمتر از آن ترجمه مستلزم بازتولید اندیشه به زبان و فرهنگ خویش است، لذا این عمل در قدم نحست ذهن و زبان خود مترجم را قوت می­بخشد و در قدم دوم اگر به پیمانه وسیع صورت گیرد زبان و ساختار فکری را در مقیاس وسیع توسعه می­بخشد، زبان را غنی­تر و عناصر تفکر را جدید و متنوع و به تعالی تخیل و نقد و کاربرد آزادانه­تر عقل در قالب زبان ملی می­انجامد که در این مورد مقایسه میان تحصیل کردگان دو کشور در مغرب زمین این مدعا را بیشتر تأیید می­کند. و آن این­که گویا هردو به زبان انگلیسی و یا فرانسوی تفکر غربی را می­داننند و به آن زبان کتاب نوشته­اند اما در انتقال آن مفاهیم به زبان فرهنگی خویش میان دو دسته تفاوت دیده می­شود، توضیح این­که ایرانیان می­توانند آن­چه را که به زبان بیگانه آموخته اند به زبان خود بیندیشند و تصور کنند، اما نویسندگاه افغانی قادر به تفکر و تصور آموخته­ها و داشته­های خود به زبان خویش نیستند در نتیجه آن تفکر هم­چنان بیگانه باقی می­ماند، این نیست جز پیامد ناتوان ماندن زبان و ذهن در زبان ملی در افغانستان که می­توانست از رهگذر ترجمه، آن­گونه که توضیح دادم، ذهن و زبان نو شوند، عناصر و افق­های جدید در آن تولید شوند در این حد ناتوان و عاجز از باز تولید و جذب عناصر تفکر مدرن نباشد. 

در خصوص ادعای دوم یعنی ورود عناصر جدید از تفکر و نو شدن ذهن و زبان در سطح یک فرهنگ که در نتیجه نهضت ترجمه به وجود می­آید، می­توان ادبیات مکتوب دو کشور را در سطح وسیع مقایسه کرد. با این­که قشر نخبه افغانستان 17 سال است که در فضای آزاد و روابط وسیع و همه جانبه با غرب زندگی می­کنند، هنوز برای شان کاربرد واژه شهروند یک مسئله است (برای مثال منازعه و مقابله حکمت­یار با واژه شهرونداز جمله این موارد است) و یا ناسیونالیزم ملی و تاریخ رسمی یک مسئله است، چارچوب گفتمانی مدرن برای نقد این امور به وجود نیامده است. اما در ایران در میان قشر وسیع دانشگاهی و طبقه متوسط چارچوب گفتمانی جدید برای نقد گفتمان ملی­گرایی و یا مذهبی حاکم به وجود آمده است. عناصر بسیار جدید در ذهن و تفکر این قشر از طریق ترجمه وارد شده است و حتی می­توان تأثیر آن را بر اهل فرهنگ افغانستان نیز دید، توضیح این­که از طریق استفاده این آثار توسط دست کم بخش­هایی از قشر سیاسی، روزنامه­نگاران و فعالین مدنی در افغانستان، گفتمان و چارچوب فکری­ای در میان این قشر به وجود آمده است که محصول مطالعه این آثار است. در واقع می­توان ادعا کرد غرب فقط ابزار فنی و مادی اجرای برخی از پروژه­ها و طرح­های سیاسی و اقتصادی را در اختیار افغانستان قرار داد. اما ابزار فکری آن را که این برنامه­ها را موجه و مستدل کند قرار نداد در این عرصه بازتاب آن­چه در ایران از رهگذر ترجمه و جنبش اصلاحات به وجود آمده بود بیشترین و در دسترس ترین منبع را برای نخبگان افغانستان و فعالان مدنی این کشور به وجود آورد. برای نمونه دایره المعارف دموکراسی، ویراسته مارتین لیپست (جامعه شناس امریکایی)  که توسط وزارت خارجهایران در دوران اصلاحات در سه مجلد ترجمه و  در سال 1382چاپ شد، در افغانستان به یک منبع مهم برای مطالع دموکراسی تبدیل شده است.

غرب برای بازسازی افغانستان و کمک این کشور در ایجاد یک گفتمان نظری متناسب برای یک دموکراسی لیبرال و حقوق بشری هیچ تصویر و  برنامه­ای روشن نداشته و ندارد، برخورد شان عمدتاً سیاسی- امنیتی، بر محور منطق قدرت، و در بهترین حالت امدادی، انکشافی و بشردوستانه است. در این زمینه، یعنی در زمینه تولید یک گفتمان نظری متناسب با دموکراسی لیبرال و حقوق بشری،  قشر تحصیل کرده افغانی در ایران به مراتب موثرتر از غرب و تکنوکرات­های برگشته از غرب بوده است و خواهد بود.

[1] . این مدعا  توسط نگارنده در مقاله­ای تحت «ابوریحان و انسان­گرایی» توضیح داده شده است. بنگرید به www. Avicena.edu.af/dari بخش  مقالات. این مقاله در کنگره بین المللی ابو ریحان بیرونی که در سال جاری در کابل برگزار شده بود، ارایه گردید.

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مقاله

دیدگاهتان را بنویسید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد.