ابوریحان بیرونی و انسان گرایی

طرح مسئله

برخی از صاحب نظران معتقد اند که جریان فکری ای در عصر انفتاح و نوزایی که عمدتاً قرن سوم و چهارم هجری بوده است، در بغداد، غرب ایران، خراسان و سیستان (سجستان)،  به وجود آمد که می­توان آن را انسان­گرایی (Humanism)  نامید. خصوصیات عمده این جریان عبارت بود از شناختن عقل به عنوان منبع مستقل شناخت و اهتمام به ادب و فرهنگ اقوام و ملل، علوم بشری (به قول خودشان علوم اوایل)، و تأکید بر اهمیت اخلاقی انسان بما هو انسان و اهمیت شناخت و فهم انسان.

چهره­های برجسته این جریان را عمدتاً از میان فلاسفه، ادیبان، منطق­دانان و دانشمندان( ریاضی­دانان و طبیعت­شناسان)- چهره­هایی چون  ابو سلیمان منطقی سجستانی(سیستانی)، ابو زکریای رازی، ابو نصر فارابی و ابوحیان توحیدی –  نام می­برند. اما نقش و جایگاه ابوریحان بیرونی در این زمینه تحقیق و بررسی نشده است و نامی از ایشان برده نمی­شود. با این­که ایشان اهتمام بلیغی به احیای علوم بشری، تاریخ و فرهنگ ملل  و دین شناسی تطبیقی داشته است. در این تحقیق در پی پاسخ به این پرسش هستیم که تا چه حد می­توان ابوریحان را انسان­گرا دانست و انسان گرایی وی تا چه حد به لحاظ تاریخی با انسان گرایی قرن چهارم پیوند داشته است.

در این بررسی نخست مراد خود را از انسان­گرایی تعیین می­کنیم و به لحاظ تاریخی به صورت مختصر وجود این نوع از انسان­گرایی را در سده سوم و چهارم و پژواک آن را در فرهنگ و تمدن اسلامی مرور خواهیم کرد، سپس به برسی اصل مدعا خواهیم پرداخت که آیا می­توان ابوریحان را از زمره انسان­گرایان دانست. 

انسان­گرایی

جوئل کرمر( 1375، 392)ویژگی­های انسان­گرایی اولیه را این­گونه فشرده کرده است: ویژگی­­های انسان­گرایی به معنای اولیه آن عبارت اند از : تصور خویشاوندی و وحدت مشترک نوع بشر، جهان وطنی، اقتباس آثار کلاسیک قدیم به منزله شعار آموزشی و فرهنگی ، تربیت جان  و شخصیت [ادب]، و انسانیت و یا نوع­دوستی philanthropia))

در واقع می­توان ویژگی­های اساسی این  انسان­گرایی را که برخی صاحب نظران (افرادی چون محمد ارکون، کرومر، عبدالرحمن بدوی) مدعی وجود آن در فرهنگ و تمدن اسلامی در قرون سوم و چهارم هستند، در عناصر و مولفه­های ذیل خلاصه و شرح کرد:

الف. عقل­گرایی: عقل به مثابه منبع اساسی معرفت و رشد قوای عقلانی انسان  به مثابه هدف اساسی آموزش و تربیت، موضع بنیادین و اساسی فلاسفه مسلمان محسوب می­شود. از این منظر حکمای مسلمان در شناخت وحود و جهان عقل را منبع اصلی به شمار می­آورند و  نبوت و تعالیم آن­را محصول دریافت­هایی می­دانند که در قوه خیال به ظهور می­رسند و با زبان غیر حکمی و در حد فهم مردمان عادی بیان می­شوند لذا این تعالیم را به لحاظ اجتماعی مفید می­دانند، اما به لحاظ فلسفی و علمی صرفاً با تأویل عقلی قابل فهم می­شوند و در نتیجه مستقل از عقل نمی­توانند معرفت تولید کند. (محمدامین احمدی، 1389، 425 – 435؛ همو، 1375، 122- 124؛ ابن سینا الالهیات من الشفا،441 – 444.

ب. تربیت انسان در صنایع آزاد از قبیل ادبیات کلاسیک، ریاضیات، موسیقی و فلسفه که هدف اساسی آن این است که انسان و استعداد­های او از قوه به فعل آید، یعنی  انسان از آن حیث که انسان است، ساخته شود.

ج. نوع­دوستی و باور به خویشاوندی و وحدت نوع بشر.

اما این­که چگونه می­توان وجود چنین جریانی را به لحاظ تاریخی در فرهنگ و تمدن اسلامی اثبات کرد، برخی از محققان غربی و مسلمان( از جمله جوئل کرمر، محمد ارکون، عبدالرحمن بدوی، روزنتال) به نهضت ترجمه در قرن سوم و شکل­گیری تفکر و دانش فلسفی در میان مسلمانان در نتیجه­ی این نهضت، و اهتمام به ادب که ( معادل واژه یونانی پایدیا است) به عنوان پیراستگی روح و روان از طریق فراگیری و آموزش صنایع آزاد و پیدایش جهان فرهنگی باز و متساهل در قلمرو امپراطوری اسلامی در دوران حاکمیت آل بویه که به آزادی اندیشه و آموزش دیدگاه­های گوناگون مجال می­داد، استناد می­کنند و با تحلیل نشان می­دهند که در این جهان فرهنگی­ای سرشار از مدارا و تنوع، نشانه­های اساسی انسان­گرایی را در نوشته­ها و آثار ابو سلیمان منطقی سجستانی، ابو حیان توحیدی، و مجالس باز و جهان وطنانه آن­ها که در آن­ها پیروان عقاید گوناگون شرکت می­کردند و در تفکر انتقادی و روشن اندیشانه و ساختار شکنانه زکریای رازی و پیروان وی، در جاودان خرد و تفکر فلسفی ابن مسکویه و در جهان فرهنگی این دوره که در آن تنوع و بردباری و آزادی عقاید گوناگون وجود داشت می­توان به وضوح دید. از محققان غربی دو اثر سترگ جوئل ل. کرمر که عبارت اند از «احیای فرهنگی در عهد آل بویه، با عنوان فرعی انسان­گرایی در عصر رنسانس اسلامی» و «فلسفه در عصر رنسانس اسلامی، با عنوان فرعی ابو سلیمان سجستانی و مجلس او»، در این مورد تحقیقی ژرف و در خور توجه به حساب می­آیند. این دو اثر با ترجمانی محمد سعید حنایی کاشانی به فارسی ترجمه و توسط نشر دانشگاهی به چاپ رسیده اند. محمد ارکون نیز کتابی در این موضوع نوشته است که به عربی تحت عنوان «نزعه الانسنه» ترجمه شده است.

پژواک این جریان را در تمدن اسلامی، می­توان بیش از همه در فلسفه و جویندگان علوم اوایل دید که توسط چهره­­هایی چون ابن سینا، خواجه نصیرالدین طوسی و اابوریحان بیرونی ( که روشن ساختن نقش وی در این جریان موضوع بررسی این مقاله است)  تداوم یافت و سر انجام به پیدایش کلام فلسفی انجامید. این جانب چگونگی پیدایش کلام فلسفی و ظرفیت این جریان فکری را برای پذیرش اصلاح و نوگرایی در تفکر اسلامی در مقاله­ای ذیل عنوان «چیستی و چرایی کلام جدید» توضیح داده­است. این مقاله در دست نشر است؛ در کتاب سینا- ویژه علوم اجتماعی (مجله علمی دانشگاه ابن سینا) به زودی منتشر و در اختیار علاقه مندان قرار خواهد گرفت.    

 

آیا می­توان ابو ریحان را انسان­گرا نامید؟

برای این­که در جواب این پرسش به یک پاسخ روشن  دست بیابیم، لازم است از سه منظر این  مسئله را بررسی کنیم:

الف. محیط علمی و فرهنگی ابو ریحان؛

ب. رابطه شخصی وی با انسان­گرایان؛

ج. ویژگی­های فکری ابوریحان.

 

محیط علمی و فرهنگی ابوریحان

ابوریحان بیرونی ( 362- 440 ) در خوارزم به دنیا آمد و در همان­جا نخست دربار خوارزمشاهیان نخست که آل عراق نامیده می­شدند  در علوم عقلی زمان خویش مخصوصاً در ریاضیات آموزش دید و کتاب­خانه غنی آن در اختیار وی بود. اساتید وی عبارت بودند از ابو نصر منصور بن علی بن عراق، عبدالصمد بن اول بن عبدالصمد الحکیم و ابو سهل مسیحی، (که از این سه نفر دو نفر نخست به اتهام بد دینی به امر سلطان محمود غزنوی در زمان  سقوط آل مأمون و تسخیر خوارزم،  به قتل رسیدند) و در ادامه به سفرهای علمی در گرگانج، گرگان و ری پرداخت و در هر کجا به آموختن و استفاده از کتابخانه­های آنجا در حد تمام و کمال می­پرداخت، و در این سفر در گرگان آثارالباقیه را نوشت. بعد از این سفر دو باره در خوارزم این بار دربار آل مأمون به پژوهش خویش ادامه داد  و سر انجام بعد از سقوط خوارزم در سال 408  توسط سلطان محمود از خوارزم به غزنه منتقل شد و تا پایان عمر خویش در این شهر بماند و در سال 440 در همین شهر وفات کرد. در خلال اقامت اش در این شهر همراه سلطان محمود به هند رفت و در آنجا چندین سال بماند، راجع به هند تحقیق کرد و زبان سانسکریت آموخت و کتاب تحقیق ما للهند در کنار دو ترجمه از متون مهم هندی به عربی نتیجه این تحقیق است و بعد از وفات سلطان محمود در دربار سلطان مسعود و سلطان مودود به آسایش و احترام به تحقیق مشغول بود و در همین دوره آثار مهمی چون االتفهیم در ریاضیات  و قانون مسعودی را در علم نجوم، جماهر فی الجواهر را در معندن شناسی و ده­ها اثر دیگر را تألیف کرد. التفهیم را به زبان فارسی دری نوشته است و جزو متون کلاسیک فارسی دری به حساب می­آید، اما قانون مسعودی را به عربی. معاصران وی عبارتند از ابن سینا، ابوالخیر خمار، ابو سهل مسیحی، ابو عبدالله ناتلی، ابو سعید سجزی (سیستانی)، ابوالوفا محمد بوزجانی.  مطابق فهرستی که خود وی از آثار خویش در سن 65 سالگی به دست داده است تنها تعداد تألبفات خود وی در آن سن به 113 اثر بالغ می­شده است که فعلاً همه شان در دسترس نیستند از آثار مهم او تحقیق ما للهند، آثارالباقیه، التفهیم و قانون مسعودی محفوظ مانده و لکن به جز التفهیم و آثار الباقیه  از دو اثر مهم دیگر به گونه­ای شایسته، چاپ انتقادی و منقحی از آن در دست نیست. مهم­ترین و جامع­ترین اثر فلسفی او الشامل هنوز نسخه­ای از آن به دست نیامده است و به همین دلیل اظهار نظر راجع به دیدگاه­های فلسفی او دشوار و مشکل بوده و هست. از تتبع در زندگی این دانشمند به دست می­آید که در آن روزگار که به گفته محققان سال­های واپسین عصر نوزایی اسلامی است، جامعه علمی قوی سرشار از متفکران اصیل در ماوراءالنهر، خوارزم، خراسان کهن، ری و بغداد، و سیستان وجود داشته است. گستره دانش که در این مراکز محل بحث و تدریس و تألیف بوده تقریباً تمامی علوم عقلی و نقلی را اعم از حکمت و فلسفه، منطق و ریاضیات، طب و علوم طبیعی را شامل می­شده است. این جامعه علمی تا حدودی فرادینی و فرامنطقه­ای و در واقع متنوع بوده است.

از نکات برجسته این دوره این است که این جامعه اجزای مجزا و بریده از یکدیگر نبوده اند، خراسان، سیستان و ری و بغداد به لحاظ علمی اجزای یک پیکربوده اند. افکار و اندیشه­ها به سرعت از یک نقطه به نقطه دیگر منتقل می­شده است که عمدتاً از دو طریق بوده است انتقال نسخه­های آثار مکتوب و سفر دانشمندان از نقطه­ای به نقطه­ای دیگر. برای مثال ابو سلیمان سجستانی در سال­های پایانی از سیستان به بغداد نقل مکان می­کند و یا برخی از اساتید ابوریحان در خوارزم دانشمندان بغدادی مقیم خوارزم بوده است که به صورت موقت و یا دایم اقامت در آن­جا را بر می­گزیند. نمونه­ای که پیوستگی و انتقال سریع یافته­ها را در این حوزه از نقطه­ای به نقطه­ای دیگر نشان می­دهد، مورد نظیف ابن یمین است که از بغداد نتیجه رصد رستم کوهی را به بیرونی در غزنه گزارش می­دهد.

ابوریحان با معاصران اش رابطه علمی مستقیم داشته است که چهره شاخص آن ابن سینا است و اساتید وی بعضا مسیحی و جزو مکتب چند فرهنگی و انسان­گرای بغداد  بوده است. در این زمینه این عبارت از جلال­الدین همایی (1352، 32) بسیار گویا است، ایشان می­نویسد: «به طوری که از روایات مختلف معلوم می­شود، ابوریحان با ابو سهل مسیحی، و ابوالخیر خمار، ابو علی بن سینا و ابونصرعراق مدتی در همان جرجانیه خوارزم در دربار مأمونیان خوارزم­شاه مجتمع بودند.» و خود وی نیز اهل سفر بوده است و تقریباً مراکز مهم خوارزم و خراسان و کتاب­خانه­های این مراکز را از نزدیک و با تتبع و تحقیق کامل درک می­کند و از ری که مرکز مهم سیاسی و فرهنگی آل بویه بود که عصر انفتاح تا حدودی محصول مدارا و سیاست­های فرهنگی این دودمان و حکومت آنان دانسته می­شود، همراه با تتبع کامل دیدن کرد.

مهم­ترین سفر بیرونی که او را از این جهت با دیگرمعاصرانش متمایز می­کند سفر به هند و آموختن زبان سانسکریت و آموختن از برهمنان و دانایان هندو است. او بر زبان­های علمی و فرهنگی مهم روزگار خویش تسلط داشت، به فارسی و عربی می­نوشت، سانسکریت، سریانی و به احتمال زیاد یونانی می­دانست  پس خود عضوی فعال جامعه علمی و فکری روزگار خویش بوده و با آثار و افکار آن وسیعاً و عمیقاً آشنا بوده است. علاوه بر این در نتیجه تحقیق و تتبع وسیع خویش با آثار و افکار علمی چهره­های بزرگ این حوزه فکری اعم از آنهایی که در آن زمان  در قید حیات بوده و یا نبوده است تسلط کامل داشته است. برای مثال ریاضی دان بزرگی چون ابن هیثم بصری که از معاصران وی محسوب می­شود و یا متفکر نقاد و ساختار شکنی چون ابوبکر محمدبن زکریای رازی چهره­های آشنا و محبوب او بوده اند. پس به یک جامعه علمی­ای که روشن اندیشان زمان خویش محسوب می­شدند و به نوعی جهان وطن بودند تعلق کامل داشته است.

نکته مهم دیگر که در روشن شدن محیط علمی و فرهنگی خود وی مفید و مؤثر است، این است که خراسان آن روز تحت تأثیر نفوذ علمی و فرهنگی مکتب عقل­گرای بلخ بود، به همین دلیل در بار سامانیان در بخارا، و دربار آل عراق و آل مأمون در خوارزم  محل تجمع دانشمندان علوم عقلی بودند و کتاب­خانه­ها غنی و سرشار از کتاب در رشته­های گوناگون علوم روزگار خویش بودند، و  سیستان (با مرکزیت زرنج و نیمروز تاریخی در جنوب غرب افغانستان امروز که شامل زابلستان، یعنی ارزگان تاریخی و ولایت غزنی تا دروازه­های کابلستان را شامل می­شد)  نیز پیش از تصرف آن توسط محمود، توسط شاهان محلی خود مختار ادیب و دانشمند از جمله ابوجعفر احمدبن خلف از بقایای صفاریان  اداره می­شد که حامی شعر و ادب و فلسفه بوده است، حکیم و فیلسوفی چون ابو سلیمان منطقی سجستانی از این محیط علمی به رشد علمی و فلسفی رسید سپس به بغداد هجرت کرد.(کرمر، 1379، 1- 33). وجود این مراکز علمی، فرهنگی و ادبی بی­گمان هم سرمایه علمی و فرهنگی و هم یک جهان فرهنگی در سرزمینی که ابوریحان در آن می زیست  به وجود آورده بود  و هم ستنی در حکومت­داری بنییاد گذاشته بود که  سلطان محمود علی رغم تعصب و سخت­گیری مذهبی خویش نتوانست آن را نادیده بگیرد، به نوعی در بار وی نیز محل تجمع شاعران و فرهیختگان روز­گار خویش شدند.

آن­چه در باب محیط علمی و جهان فرهنگی­ای که ابوریحان در آن می­زیست و به آن تعلق داشت، آوردیم در تحلیل تاریخی و مستند دانشمند امریکایی فردریک استار بسیار برجسته و با شکوه نشان داده شده است. ایشان (2013، 1- 17) عصر وی را عصر روشن­گری­ای از دست رفته می­داند. معتقد است که در آسیای مرکزی و خراسان آن زمان نمونه­ای از یک روشن­گری با شکوه که از جهره­های مهم آن بیرونی و ابن سینا است وجود داشته است. اتکا به استدلال عقلی به جای استناد به مرجع، کاربرد روش علمی مشابه دوره جدید از مشخصات این دوره است. به باور او در آثار دانشمندان این دوره و این قلمرو فرهنگی می­توان نشانه­های واضح از طرح مسائل و فرضیه­ها و رشته­هایی را دید که بعدها در اروپا بعداز انقلاب علمی به دانش جدید انجامید. او در واقع در این دوره که آن را عهد روشن­گری می­نامد، نشانه­هایی از یک انقلاب علمی می­بیند که اگر تداوم می­یافت می­توانست پیش از اروپا به دانش جدید منجر شود. او این مطلب را در چارچوب نظریه فیلسوف امریکایی توماس کوهن توضیح می­دهد و می­گوید مباحثات بیرونی و ابن سینا در پی طرح مسائلی است که در طی آن به داده­هایی استناد می­شوند که در چارچوب پارادایم ارسطویی، آن داده­ها و مسائل، غیر عادی به شمار می­آمدند و تفسیر آن­ها در چارچوب این پارادایم حد اقل از نظر بیرونی مشکل به نظر می­رسید و ابن سینا با این­که خودش درمواردی از منتقدان دانش ارسطویی بود، اما مانند هر دانشمند دیگر می­کوشید برای این داده­ها در چارچوب علم عادی و پارادایم آن تفسیر مناسب به دست دهد. استار به وجود کتاب­خانه­های غنی در شهر­های مهم آسیای میانه و خراسان و افغانستان به عنوان ابزار مهم رشد دانش­ها و دانشمندان این دوره و این قلمرو، و وجود جامعه علمی و روشنفکر، و نگاه فرهنگی و تمدنی متمایز از بغداد در این حوزه اشاره می­کند و می­افزاید که این حوزه مسکن و مأوای متفکران شکاک و منتقدی چون ابوبکر رازی، ابن راوندی و حیوی بلخی بوده است و بلخ حامی و مرکز فکری عقل­گراترین مکتب کلامی یعنی معتزله بوده است. پس به هر لحاظ این محیط فرهنگی و اجتماعی زمینه­ساز ظهور و رشد متفکرانی چون بیرونی و ابن سینا بوده است.       

ب. رابطه شخصی وی با انسان­گرایان: از انسان­گرایان بغداد با ابوالخیر حسن بن سواربن الخمار، مسیحی نسطوری مکتب بغداد(کرمر، 1375، 418)  معاشرت داشته است(همایی، 1375، 32)، از اساتید او ابو سهل مسیحی، فیلسوف و طبیب از مکتب چند فرهنگی بغداد است که در دربار مأمونیان خوارزم از سال 400 تا 407 به عنوان طبیب خدمت کرد، از اساتید او در ریاضیات ابو نصر عراق و عبدالصمد حکیم است که هر دو در سال 408 به امر سلطان محمود هنگام تسلط وی بر خوارزم به اتهام بددینی کشته شدند( همایی ، 1375، 29 – 32 و تفکر انتقادی محمدبن زکریای رازی برای او جاذبه داشته است، هرچند آرای دین­شناسانه او را قبول نداشته است. در واقع اصحاب فکر بیرونی از چهر­ه های  برجسته جهان فرهنگی روزگار اش بوده است که تخصص شان دانش­های انسانی یا همان پایدیا بود. به گفته همایی(1352، 32) « به طوری که از روایات مختلف معلوم می­شود، ابوریحان با ابو سهل مسیحی و ابوالخیر خمار و ابو علی سینا و ابونصر عراق مدتی در همان جرجانیه(گرگانج) خوارزم در دربار مأمونیان خوارزم­شاه مجتمع بودند.»

ویژگی­های فکری ابوریحان

از لحاظ دیدگاه دینی:   سید حسین نصر(1377، 179- 181) ابوریحان را مانند بسیاری از فلاسفه مسلمان معتقد به اصول اسلامی ومتن مقدس می­داند که گویا برخی از دیدگاه حکما را با استناد به متن مقدس رد کرده و معتقد است که همه علوم را از آن حیث که در نهایت حکمت و آیات خداوند را روشن می­کند، دارای صبغه دینی دانسته و مقدس می­شمارد. هر چند سید حسین نصر در اثبات این مدعای خود چندان دلیل واضح و مستند نمی­آورد و صرفاً به ادبیات دینی موجود در آثار او استناد می­کند. لکن این باور می­تواند، خود نتیجه حکمت و دیدگاه فلسفی او بوده و باور یک فیلسوف مسلمان باشد. اما این باور دینی فی حد ذاته دلیل نمی­شود که او را انسان­گرا به مفهومی که توضیح داده شد ندانیم.  البته یک نکته مهم در این مورد وجود دارد که دانستن آن بسیار مهم است: در مجموع در میان فرزانگان آن دوره سه نظریه در مورد جایگاه وحی و منزلت معرفت­شناختی آن وجود داشته است:

1. تعالیم پیامبران نه معرفت آموزاند و نه اهمیت اخلاقی و اجتماعی دارند. محمدبن زکریای رازی با شجاعت تمام از این دیدگاه دفاع می­کرده است ( به نقل از ابو حاتم رازی، 1381، 3- 58) و کسانی چون ابن راوندی .. نیز از مدافعان این دیدگاه به شمار می­آیند. این دیدگاه با دیدگاه روشن­گرایان قرن هیجده قابل قیاس است.
2. تعالیم انبیا اهمیت اجتماعی دارند. اسطوره­هایی اند که برای عموم مردم و سطح آگاهی آن­ها مفید اند و بر اساس جهان­شناسی اساطیری – دینی نظام اخلاقی و حقوقی را که برای بقای جامعه و برقراری نظم و امنیت اجتماعی که شرط لازم هرگونه رشد عقلانی است، به وجود آورده و مشروعیت می­بخشد. اما زبان این تعالیم در بحش الاهیات و جهان­شناسی زبان اسطوره­ای است و در نزد اهل حکمت با تأویل قابل فهم می­گردد. براساس این دیدگاه منبع اساسی معرفت عقل است نه نقل. این دیدگاه دیدگاه اهل حکمت از قبیل فارابی، ابن سینا، ابن رشد و ملا صدرا است.(محمدامین احمدی، 1389، .425- 435).
3. تعالیم انبیا منبع اصلی معرفت خصوصاً در الاهیات و جهان­شناسی است و عقل از مقام پایینتری برخوردار است تا جایی می­توان به دریافت­های عقلانی اعتماد کرد که با تعالیم وحیانی در تضاد نباشند. (نگارنده این سطور در مقاله­ای تحت عنوان چیستی و چرایی کلام جدید، دیدگاه دوم و سوم را به تفصیل توضیح داده است که در شماره در دست انتشار کتاب سینا، ویژه علوم اجتماعی، مجله علمی دانشگاه ابن سینا در زمینه علوم اجتماعی منتشر خواهد شد) این دیدگاه دیدگاه متکلمان اشعری است.

ابوریحان منتقد دیدگاه نخست بوده است، با وجود این­که تفکر انتقادی و نقادانه و علمی رازی مورد پسند او بوده است، اما دیدگاه او را در مورد وحی و نبوت قبول نداشته است. اما نظر به این­که آرای فلسفی او به تمام و کمال در دسترس نیست و به ما نرسیده است نمی­توان با قاطعیت داوری کرد که آیا طرفدار نطر حکما بوده است و یا متکلمان. تنها قرینه­ای که به سود نظریه سوم در در دیدگاه او وجود دارد این است که مانند متکلمان نظریه حکما را در باب قدم زمانی عالم مردود می­شمارد در رد آن ضمن استناد به آیات قرآنی به دلایل فلسفی و ریاضی استناد می­کند. اما این قرینه به تنهایی اثبات نمی­کند که او به دلایل دینی نه حکمی مخالف نظریه حکما در باب قدم عالم بوده است، چون اساساً ابوریحان در جهان­شناسی و طبیعت­شناسی نسبت به طبیعت­شناسی و جهان­شناسی ارسطویی که مرجع فکری حکما محسوب می­شده است، دیدگاه نقادانه و مستقل­تری داشته است و مهم­تر این­که بیرونی شاهد نوعی اعتقاد به مرجعیت بی چون چرای معلم اول در میان فلاسفه روزگار خویش بوده است، اما وی  با این مرجعیت­انگاری سر سازش نداشته است و به همین دلیل در موارد دیگر نیز منتقد آرای ارسطو بوده است، لذا دلیلی نمی­دیده است که با استناد به چنین نظریه­ای زبان نصوص دینی را در زمینه خلق از عدم اسطوره­ای به شمار آورد.

سید حسین نصر بر اساس مطالعات وسیع تطبیقی او راجع به ادیان از جمله هندوئیزم در عین اعتقاد راسخ اش به دین اسلام او را از زمره کسانی می­شمارد که به وجود نوعی معنویت  مشترک میان ادیان قائل اند. این دسته قائل اند به این­که ادیان علی رغم تفاوت شان در خداشناسی، آخرت­شناسی، شریعت، آیین­های عبادی، از نوع وحدت متعالی برخورداراند، یعنی همه از یک بعد و صورت متعالی مشترک برخورداراند که به صورگوناگون تجلی کرده است.  ایشان در این مورد چنین می­نویسد: «یک نظر سطحی به نوشته­های بیرونی کافی است دیانت واقعی و ایمان راسخ او را به دین اسلام روشن سازد. ابوریحان در مطالعه ادیان دیگر به حقیقت واحدی که در پرده صور و لسان مختلف در مذاهب گوناگون تجلی کرده است معترف بود و اعتقاد به این حقیقت را نیز از اصول تعلیمات اسلام که مبنی بر کلیت و مشمول عام وحی بین تمام ملل و اقوام بشر است، می­شمارد.» ( 1377، 179)

بر اساس این تحلیل، بیرونی در آیین هندو، معنویت و خداشناسی متعالی و زندگی اخروی­ای را کشف می­کند که در اسلام وجود دارد اما به دو صورت متفاوت. اما این برداشت سبب نمی­شود که او نسبت به مسلمانی و اهمیت آن اعتقاد و ایمان خود را از دست دهد، چون به موجب این دیدگاه که می­توان آن را وحدت متعالی ادیان نامید، از نگاه یک مسلمان تفسیر دین اسلام از امر مقدس و آیین­های عبادی این دین،می­تواند موجه­ترین و موثر ترین طریق برای رسیدن به معنویت و درک حضور حقیقت غایی و بعد متعالی وجود باشد و یا دست کم برای یک مسلمان عملی­ترین و بهترین راه برای وصال به حق باشد. مطالعه دقیق کتاب تحقیق ما للهند از بدو تا ختم مخصوصاً ( 13- 60)که کوشش می­کند به صورت منصفانه ابعاد معنوی و خداشناسانه و آخرت­شناسانه و فرشته­شناسانه، آیین­های پرستش از روزه تا حج، حلال و حرام  هندوئیزم را گزارش کند و در عین حال کم و بیش آن­را نقد کند و به آموز­ه های دین اسلام و برتری نسبی آن در مواردی اشاره کند و مهم­تر از همه ایمان خود به دین اسلام را در وجود خویش آیینه­وار نشان دهد، می­تواند مؤید این نظریه باشد که در مورد ادیان چنین دیدگاهی داشته است. چون در این تحقیق نشان می­دهد چگونه در هندوئیزم کلیه عناصر اساسی دین، خصوصاً توحید  که در دین اسلام شاهد آن  هستیم، به گونه­ای متفاوت در هندوئیزم نیز  وجود دارد. باید اذعان کرد که نتیجه مستقیم این نظریه ( یعنی قائل بودن به وحدت متعالی ادیان) رواداری دینی است، که در رفتار و گفتار ابوریحان به وضوح دیده می­شود. لذا می­توان رواداری دینی­ای که در رفتار و گفتار بیرونی می­بینیم، می­تواند مؤید نظریه نصر در باره بیرونی دانست که او را به نوعی قائل به وحدت متعالی ادیان می­داند. قائل بودن به این نظریه و رواداری دینی خود می­توانند از نشانه­های مهم انسان­گرایی به شمار آیند، یعنی کسی که از این نگرش و منش برخوردار باشند، می­توانند عمیقاً انسان­گرا باشد.        

 

تفکر عقلانی: از نگاه ابوریحان کمال انسان در رشد عقلانی اوست. از این حیث با حکما هم نظر است. و عقل را منبع مستقل معرفت و شناخت می­شمارد به همین دلیل به تحصیل معرفت از راه عقل اهتمام می­ورزد و این روش اهل دیانت را که به شناخت عقلی جهان و طبیعت اهتمام نمی­ورزند و فقط به این گفته اکتفا می­کنند که والله اعلم بالصواب، نا صواب می­شمارد. (بیرونی،آثارالباقیه، 308) و در جایی تصریح می­کند که « من هر کار را در هر باب با علل آن همبر ساخته ­ام، هر کاری را هم که خود عهده دار بوده­ام محض دور کردن نگرنده از تقلید و پیروی ازمن ….. زیرا برهان نسبت به قضیه جای نشین  روح است در جسم که هم با این دو مقوله از همبری حجت و بیان حسب ایقان علم حاصل آید، چنان­که از مجموع نفس و بدن شخص انسان کاملاً به عیان در می­آید » (به نقل از پرویزاذکایی،1385، 113)

 

دیدگاه علمی: ابوریحان از جهات زیاد مانند دانشمندان جدید بوده است. به یک معنا می­توان او را ساینتست نامید. او به مرجعیت رسمی در عالم فکر و علم اعتقاد نداشته است، از این جهت منتقد پیروان ارسطو بوده است که احتمال خطا و اشتباه را در دیدگاه او دست کم ضعیف می­شمارند و برای او نوعی مرجعیت فکری قائل­اند. به نقل از نصر(1377، 248) او در مقام استدلال به مشاهده و کاربرد ریاضیات در استدلال اهمیت فراوان قائل بوده است. از همین منظر، منتقد شیوه استدلال شدیدا انتزاعی ارسطوئیان در طبیعت­شناسی است. و در مواردی چند استدلال و نظریه ارسطوئی را با استناد به مشاهدات نقد کرده است. ( به نقل از نصر،1377، 256) نگاه انتقادی او به ارسطو و ارسطوئیان را از دو منظر فوق می­توان در پرسش­های فلسفی او از ابن سینا که در قالب سوال و جواب بوده است، دید. ( الاسئله والاجوبه، نصر و محقق،1384)  ابطال آرای غیر علمی را با استناد به مشاهدات و آزمایش به کار می­برد؛ از جمله در مورد ابطال این دو باور عمومی که آلماس کشنده است و این­که زمرد افعی را نابینا می­کند، به کار­برد.(کتاب الجماهر فی معرفه الجواهر  به نقل از همایی (1352 ، 62) در تحقیق و پژوهش به لحاظ روش اهل تعصب نبوده است و در پی حقیقت و کشف آن بوده است، به همین دلیل شاید نزدیک به یک دهه از عمر خود را در هند سپری می­کند تا راجع به تاریخ، زبان و فرهنگ این اقلیم و عقاید دینی و فالسفی آنان تحقیق کند و در این راستا زبان سانسکریت را یاد می­گیرد و در نزد برهمنان ( دانایان هندو تلمذ) می­کند.(تحقیق ما للهند، 12)  وقتی در نوشته­های رازی توصیف و تمجید آثار مانی را مطالعه می­کند، ­شدیداً علاقه مند می­شود که این آثار را بیابد و مطالعه کند و سرانجام موفق به یافتن این آثار می­گردد و آنها را مطالعه می­کند اما چندان حالب نمی­یابد.( همایی، 1352، 58) به این ترتیب مرزبندی­های مذهبی مانعی بر سر راه تحقیق او به وجود نمی­آورده و همه چیز را قابل تحقیق می­دانسته و همه منابع علمی، تاریخی و فرهنگی را قابل مراجعه برای دریافت درست­تر حقیقت. به همین دلیل مخصوصا در بحث­های تاریخی با انبوهی از داده­ها و منابع سروکار داشته است و برای استفاده از آن­ها از روش نقد و تحلیل این منابع برمبنای اصول عقلی و مشاهدات طبیعی و مقایسه آنها با یکدیگر بهره می­برده است. در نقد آرای مخالف خویش زبان علمی داشته است از زبان تکفیر و تفسیق و نسبت دادن گمراهی و تضلیل پاک است. لذا می­توان او را دانشمند به مفهوم مدرن آن دانست. ( تحقیق ما للهند، 4) در خصوص این ویژگی ابوریحان، زاخائو در مقدمه انگلیسی اش بر کتاب تحقیق ما للهند چنین می­نگارد: «مؤلف کتاب به حدی بیطرفی را رعایت کرده است که برای یک مسلمان ممکن است زیاده از حد به نظر آید و به گونه­ای است که یک خواننده ممکن است صفحاتی زیاد از کتاب را به دقت بخواند بدون این­که حتی متوجه شود که نویسنده مسلمان بوده است. بیش از هرچیزی دیگر او عاشق حقیقت بوده است و دشمن سرسخت کذب و دروغگویی … در مواردی که میل به نفرت اخلاقی پیدا می­کند، خود او پیشاپیش به مثابه­ای یک پرچمدار حقیقت ظاهر می­شود. سرشار از شور واقعی که از کار سخت و مقاومت در جایی که خوب و یا حقیقت به نظر او در معرض خطر بوده است شانه خالی نکرده است. اگر یک مسلمان ممکن است به این کتاب به عنوان یک ستاره در آسمان ادبیات عرب افتخار کند، هندوها ممکن است به سهم خود آن را چون لطفی خاص از بخت و اقبال خود به شمار آورد که یک مرد عاشق حقیقت و فرهیخته، برای آن­ها تصویری از تمدن نیاکان شان آن­گونه که در آن زمان بوده است، برجای گذاشته است، آن­ها ممکن است با بسیاری از جزئیات که در توصیف اوست موافق نباشند و یا از نقدهای او احساس ناراحتی کنند، اما در عین حال به آسانی می­پذیرند که یگانه هدف او رسیدن به حقیقت تاریخی بوده است. فراموش نخواهند کرد که در مواردی از تمدن آن­ها به صورت مطلق ستایش کرده است. (1887، V11 – VI)

این قطعه از گفته زاخائو که می­گوید ممکن است یک مسلمان این کتاب را بیش از حد بیطرفانه و فارغ از عرق دینی بداند و یا خواننده با خواندن صفحاتی زیاد از آن متوجه مسلمانی وی نشود، می­تواند مؤیدی دیگر بر این ادعا باشد که او حقیقت مشترک ادیان را در آیین هندو می­دیده است و یک حقیقت را در صورت فرهنگی و زبانی دیگر تماشا می­کرده است ولذا همدلانه نوشته است.

البته رعایت بیطرفی روش غالب و مسلط بیرونی است که در مواردی زیاد بر آن تأکید کرده است. این روش را به دقت تمام در مطالعه ادیان و مذاهب و بررسی آرای مخالفان که محقق به لحاظ مذهبی و یا دینی ممکن است، با آن ادیان و مذاهب موافق نباشد، اولاً خود به کار برده است و در آغاز کتاب  تحقیق ما للهند تصریح می­کند که در گزارش آرای هندوان از این روش پیروی می­کند و آرای آن­ها را آن­گونه که هست گزارش می­کند واز عباراتی که آرای آنان را سخیف و سست جلوه دهد، استفاده نمی­کند و ثانیاً با نگاه انتقادی و آسیب شناسانه تصریح می­کند که روش ملل و نحل نویسان مسلمان در گزارش آرای مذاهب و ادیان مخالف توأم با بیطرفی نیست بلکه به گونه­ای است که  در نظر هم کیشان نویسنده سست و نادرست جلوه کند و به همین دلیل چیزی در دسترس طالب حقیقت قرار نمی­دهند و در نزد پیروان آگاه مذهب و دینی که نویسنده آرا و عقاید آن را گزارش کرده چیزی جز شرمندگی عاید نویسنده نمی­شود.( تحقیق ما للهند، 3)

ترکیب مشاهده و برهان ریاضی و کاربرد برهان ریاضی در علم نیز از مؤلفه­های مهم روش علمی اوست. بیرونی از جمله در تعیین  مقدار مدار زمین و به عبارتی در تعیین مساحت محیط و قطر کره زمین از این روش بهره برده است. (قانون مسعودی، ج 2، 530) و به نقل از سید حسین نصر، (1377 ،204– 207) فردریک استار (2013، 2- 17) در افکار و آثار بیرونی نشانه­های فراوان از یافته­ها فرضیه­ها و طرح مسئله­های می­بیند که می­توان آن­ها را سر آغاز دانش مدرن به شمار آورد که قرن­ها بعد در غرب به ثمر نشست. برای مثال تأسیس مثلثات را به عنوان یک رشته محصول فکری بیرونی و دیگر ریاضیدانان اسیای میانه می­داند که بعدها در قرن هفدهم میلادی در ایتالیا احیا شد و یا این­که بیرونی پیش از مالتوس افزایش جمعیت و انقراض انواع را پیش­بینی کرده بود.

در مجموع می­توان به لحاظ روش و استقلال فکری او را دانشمند به مفهوم جدید دانست، که طبیعتاً مدارا و آزاد اندیشی از لوازم آن می­باشد، مدارا و آزاد اندیشی در نقطه مقابل تعصب و تنگ نظری قرار دارد. رهایی از تعصب و تنگ نظری مستلزم فروتنی و احترام به عقائد و باور­های گوناگون  و اهتمام به فهم و شناخت منصفانه و همدلان آن­ها است. این همان چیزی است که می­توان آن را  احترام به انسانیت مشترک و انسان دوستی، نامید.            

صناعات آزاد و علوم اوایل: ابوریحان به تمامی علوم و صنایع آزاد زمانه خویش که در قید دین و فرهنگ خاص نبود، عشق می­ورزید. او به مطالعه تاریخ، فرهنگ و ادیبات انسانی فارغ از دین و مذهب می­پرداخت و به معرفی و احیای آن­ها همت گماشته است. در این زمینه جالب است که بدانیم در پنج رساله داستان­های فولکلور و مردمی را از فارسی به عربی برگردانده است که از جمله داستانی در باب دو بت بامیان، داستان عاشقانه­ای وامق و عذرا بوده است.( به نقل از همایی، 1352، 110) به گفته فردریک استار( 2013، 12) می­توان او را بنیانگذار رشته­های مردم­شناسی، مطالعات میان فرهنگی و دین­شناسی تطبیقی دانست. آثارالباقیه را می­توان نمونه­ای از مطالعات میان فرهنگی به شمار آورد و کتاب تحقیق ما للهند را، از سنخ دین­شناسی تطبیقی دانست. ضمن این­که می­توان این دو اثر را در کنار برخی دیگر از آثارش حامل نوعی مطالعات مردم­شناسانه نیز به شمار آورد. او بیش از همه چیز به ریاضیات و نجوم علاقه داشت و لذا ریاضی­دان متبحر بوده است و مهمترین اثر او قانون مسعودی در نجوم و ریاضیات است که به گفته سید حسین نصر (1377،  178 ) اگر مانند آثار ابن سینا به لاتین ترجمه می­شد در رأس متون درسی دانشگاه­های مغرب زمین تبدیل می­شد و در نجوم و ریاضیات التفهیم به زبان فارسی یک شاهکار است. مهارت و ابتکار او در نجوم به حدی بود که به گفته فردریک استار(2013، 11) بزرگترین دستآورد بیرونی در جغرافیا این بود که او بر اساس داده­های نجومی سرزمین مسکونی­ای در محدوده میان اقیانوس اتلانتیک و آرام حدس زد، یعنی به نوعی وجود قاره امریکا را کشف کرد.  

انسانیت مشترک و انسان دوستی:  توجه به فرهنگ، تاریخ و ادیان ملل و مطالعه منصفانه آن­ها و داشتن رویکرد علمی و تعهد به دانایی و روش علمی نشان­دهنده آزاد اندیشی و نشانه توجه به مفهوم انسانیت مشترک و اهمیت فرهنگی، علمی و معنوی دست­آوردهای بشری در ابعاد متنوع و گوناگون آن است. اهمیت این رویکرد از آن­جا خوب دانسته می­شود که تفکر ارتدوکسی و مسلط در میان مسلمانان همه عرصه تفکر مجاز را در سپهر دین قرار می­دادند و از این حیث با صنایع آزاد چندان سر آشتی نداشتند. علاقه او به فرهنگ و مردم هند و ترجمه آثار آن­ها از سانسکریت به عربی و نوشتن کتابی مهم در مورد هند نشانه­ای واضح این رویکرد است. قرینه­ای که این رویکرد را به خوبی واضح می­کند، عمل­کرد متفاوت ابوریحان با سلطان محمود است. سلطان تحت عنوان جهاد و از میان بردن بت­پرستی به هندوستان حمله می­کرد و معابد آن­ها را ویران و طلا و جواهرات وتندیس­ها را غنیمت می­گرفت و برهمنان و دانایان آن­ها را می­کشت و لذا اهالی هند به گفته خود ابوریحان دل خوشی از مسلمانان و اسلام شان نداشتند،( تحقیق ما للهند،11) اما بیرونی بر عکس  با برهمنان ارتباط بر قرار می­کند و با محبت اعتماد آن­ها را جلب می­کند، زبان شان را می­آموزد و نزد آن­ها راجع به دین و عقاید شان و سایر علوم از جمله در ریاضیات درس می­خواند و خود نیز به آن­ها آموزش می­دهد. (همان،12) در واقع می­توان گفت که ابو ریحان به فرهنگ و ادبیات بشری و خود انسانیت توجه فرامذهبی و فرادینی داشته است. و به این جهان فرهنگی وابسته بوده است و دین­داری مانع از تعلق اش به این جهان و آزاد اندیشی اش و توجه به انسانیت مشترک نشده است. شاید دلیل آن دیدگاه دین شناسانه او بوده است که اعتقاد به وحدت ادیان در سطوح متعالی آن­ها داشته است.

از نشانه­های واضح رویکرد ابوریحان به انسانیت مشترک و باور به آن، باور او به این گزاره است که علم و دانایی مقوله جهان­شمول بوده، در انحصار قوم و دینی خاص نیست. به همین دلیل این باور هندیان زمان خود را که گمان می­کردند، انسانیت، دیانت و دانایی در انحصار آنها است و به همین دلیل مبتلا به بیگانه­هراسی بوده­اند، و بر حفظ اسرار خویش از دیگران و خود داری از تعلیم معارف خویش به دیگران تأکید می­ورزیدند، حماقت بی درمان  می­نامد. البته بیرونی با واقع بینی این بیگانه هراسی و درون­گرایی افراطی هندوان را تا حدودی معلول تجاوز، هجوم و ویرانگری جهان­گشایانی چون سلطان محمود می­داند،(همان، 11)  اما مع ذلک برای این پدیده یک علت مخفی درونی که در خوی و خصلت و نوع دید شان ریشه دارد نیز قائل است که عبارت است از نوع نگاه آنان به خود، سرزمین و معارف شان. به گفته بیرونی « به جز از عوامل سیاسی پیش­گفته اسباب دیگری نیز در این انزواطلبی دخیل است که ذکر آن­ها می­تواند نوعی نقد بر آنان و دیدگاه شان به شمار آید. لکن این اسباب به صورت واضح ریشه در خوی و خصلت آن­ها دارند که می­توان آن را بیماری بی درمان حماقت نامید. آنان معتقداند که در زمین فقط زمین آنها است و در آدمیان فقط آدمهایی از جنس و سنخ آنها است که گویا آدم و انسان حقیقی اند، و در شاهان و ملوک، فقط شاهان آن­ها هستند که حقیقتاً شایستگی شاهی و ملوکیت را داشته­اند و در ادیان دین آن­ها است که دین راستین است و در علم فقط علم آنها است، از این رو دچار خود برتربینی شده­اند و  با اعجاب و شیفتگی به خود می­نگرند و در طبیعت شان نسبت به چیزی که می­دانند، بخل وجود دارد و در دور نگه داشتن آن از غیر افراط می­کنند.(تحقیق ما للهند، 11). در این خصوص، بی مناسبت نیست که با اجازه بیرونی اذعان کنیم که در عصر حاضر مسلمانان به این درد بی درمان حماقت گرفتار شده­ و مبتلا به خودشیدایی شده­اند. نکته مهم این سخن این که انسانیت، علم و دیانت در انحصار قوم و سرزمینی خاص نیست، دوری گزیدن از این تفکر ما را در عرصه وسیع انسانیت مشترک و مدارای دینی و تواضع معرفتی قرار می­دهد. 

از نشانه­های واضح انسان دوستی در تفکر بیرونی، ستایش از اخلاق میسیحیان و هندوان است که مبتنی بر رساندن خیر به دیگران و بازداشتن شر از آنان است. در این مورد در مقام بیان دیدگاه اهل هنود در مورد به کیفر رساندن مجرمان می­نویسد: «سیره آنان در این مورد مانند سیره مسیحیان در این مورد است. نظام کیفری آنان مبتنی بر رساندن خیر و خودداری از[تحمیل] شر است و لذا معتقدند که به هیچ وجه نباید مرتکب قتل شد و قتل مطلقا ممنوع است و اگر غاصبی ردای شما را ربود شما پیراهن خود را نیز پیش پایش بیندازید و اگر بر یک گونه­ای شما نواخت، شما گونه­ای دیگر خود را در اختیار او قرار دهید، به جان دشمن خود دعای خیر کنید و بر او درود بفرستید. قسم به جانم که این سیره سیره ای فاضله است و لکن اهل دنیا همگی فیلسوف نمی­باشند و همانا اکثر آن­ها گمراه و نادان اند که به جز شمشیر و تازیانه آن­ها را به راه راست نمی­آورند [لذا] از بدو گرویدن امپراتور کنسنتانتین به مسیحیت، این دو[یعنی تازیانه و شمشیر] از حرکت باز نمانده­اند، پس بدون این دو، سیاست مدنی استوار نمی­گردد.» (تحقیق ما للهند، 280) در این سخن بیرونی، به صورت واضح  پرهیز از هر گونه خشونت و جنگ مخصوصا کشتار را  یک فضیلت اخلاقی تمام عیار می­شمارد، کاربرد خشونت را حتی در مقام کیفر مجرمان مقتضای فضیلت و اخلاق نمی­داند، لکن مع ذلک از باب ضرورت اجتماعی کاربرد محدود خشونت را برای بر قرار ساختن سیاست و نظم مدنی امری اجتناب ناپذیر می­داند, یعنی برای دفع تجاوز و مبارزه با جرایم استعمال زور و خشونت را تا وقتی که انسان­ها در مجموع به فرهیختگی و آراستگی اخلاقی نرسند، امری اجتناب ناپذیر می­داند.        

 

نتیجه:

با توجه به این مطالعات می­توان گفت نشانه­های انسان­گرایی به معنا و مفهومی که در آغاز توضیح دادم در افکار او دیده می­شود. اگر او را یک دانشمند معتقد به اسلام و اصول اساسی آن بدانیم می­توانیم انسان­گرایی او را نوعی انسان­گرایی که با نگرش و روحیه دینی توأم است، به حساب آورد. مخصوصاً اگر او را قائل به وحدت متعالی ادیان بدانیم، مدارای دینی و داشتن تسامح و نگاه جهان­شمول از لوازم چنین دیدگاهی است که مانع از انسان­گرایی نمی­شود. اما نشانه­های انسان­گرایی در افکار ابو ریحان عبارت اند از اعتقاد به این­که عقل منبع مستقل معرفت و شناخت است و کمال انسان در پرورش عقلانی اوست، رویکرد علمی او به مفهوم مدرن آن علاوه بر این­که نشان دهنده جایگاه عقل در دیدگاه اوست از او فردی ساخته بود که در قالب دین و مذهب خاص خویشتن خویش و دیگر افراد انسانی را درک  و تعریف نمی­کرده است، توجه دقیق به مفهوم انسانیت مشترک داشته است. می­توان این مدعا را به صورت موجز این­گونه خلاصه کرد که اقتضای رویکرد علمی به مفهومی که توضیح داده شد مستلزم درک فرا فرقه­ای و فرا قومی از خویش و از دیگران است، چنین درکی، مستلزم درک مفهوم مشترک انسانیت و مستلزم درک فردیت هر فرد به عنوان انسان است، چیزی که در دوره جدید به یمن گسترش تفکر علمی به خوبی فراگیر و جهانی شد. فرهنگ و ادب انسانی فارغ از باور مذهبی و دینی و آموزش صنایع آزاد به منظور پرورش انسان و استعدادهای او نیز در کانون توجه او بوده است. از این حیث میان او و فقیهان و متکلمان می­توان تفاوت واضح دید. برای او علوم پیشینیان و ادب و فرهنگ اهمیت ذاتی داشته است مصداق ادب به معنا و مفهوم تربیت انسان محسوب می­شده است. آخرین نشانه انسان­گرایی در دیدگاه او نگاه انسان­دوستانه او ست که از نحوه سلوک او با هندیان و تحقیقاتش راجع به کشور و  فرهنگ آنان و ستایش اخلاق هندوان و مسیحیان در پرهیز از خشونت به دست می­آید. وجود جامعه علمی نسبتاً گسترده در سطح یک حوزه تمدنی و عضویت فعال البیرونی در این جامعه و نحوه آموزش او همه حاکی از وجود نوعی جهان فرهنگی و اندیشه جهان وطن است که این جهان فرهنگی به گونه­ای هرچند متناسب با روزگار خویش، حامل آن بوده است. همان­گونه که پیش از این اشاره کردم  برخی از اساتید او را سلطان محمود در هنگام فتح خوارزم به اتهام بددینی به قتل رساند. از این جا می­توان تفاوت جهان فرهنگی و اندیشگی وی را با جهان فرهنگی سلطان محمود که مدافع تفکر غالب و مسلط بود، درک کرد. او خود را به جهانی از اندیشه متعلق می­دانست که با جهان اندیشگی تک بعدی و غیر متکثری  که سلطان محمود با تعصب و نابردباری مدافع آن بود، متفاوت بود و به حوزه وسیع و متکثر تعلق خاطر عمیق داشت. رابطه شخصی و تعلق خاطر فکری او با بعضی از چهره­های مکتب انسان­گرایی نیز مؤید این دیدگاه است. به هرحال او را از راه مقایسه اش با تفکر غالب که جهان اندیشگی بسیاری از فقها و متکلمان را تشکیل می­داد و قدرت حاکمه نیز معمولاً خود را حامی آن می­دانست، بهتر می­توان شناخت. او از جهان فرهنگی­ای حمایت می­کرد و یا به آن تعلق داشت که در دوره پر تسامح و آزاد منشانه حکومت آل بویه، و تا حدودی در قلمرو سامانیان در خراسان  کهن و در حوزه سیستان ( که بربخش اعظم افغانستان کنونی منطبق می­شود) در در بار امرای بازمانده از صفاریان وجود داشت که این دوره نسبتاً پر تسامح ( هم به لحاظ مذهبی و هم به لحاظ فرهنگی) با برآمدن غزنویان و سلجوقیان که خود را مدافعان راستین و سرسخت اهل سنت و جماعت می­دانستند و با هرگونه بددینی و بدعت به قول خودشان مبارزه می­کردند، دچار انقباض و اضمحلال شد.  

 

منابع :

1. ابن سینا، ( 1380 ه. ق. – 1960 م) الالهیات من الشفاء، طبع مصر، تصحیح ابراهیم مدکور
2. احمدی، محمد امین،(1389) تناقض نما یا غیب نمون، ایران، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
3. همو، (1375) «در جستوی ریشه­ها»، مجله نقد و نظر ، ایران، قم، سال دوم، شماره دوم،
4. ابو حاتم رازی، (1381) اعلام النبوه، تحقیق و تصحیح صلاح الصاوی – غلام­رضا اعوانی، تهران موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه.
5. البیرونی، ابوریحان، فی تحقیق ما للهند من مقوله مقبوله فی العقل او مرذوله، تحقیق ادوراد زاخائو، لندن، 1887.
6. همو، (1386) آثارالباقیه، ترجمه اکبر دانا سرشت، تهران، موسسه انتشارات امیر کبیر.
7. پرویز اذکایی(1385) قانون مسعودی بیرونی(جایگاه آن در تاریخ علم) آیینه میراث مکتوب، شماره 35.
8. کرمر، جوئل ل.، (1375) احیای فرهنگی در عهد آل بویه، انسان­گرایی در عصر رنسانس اسلامی، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، تهران مرکز نشر دانشگاهی.
9. همو، (1379) فلسفه در عصر رنسانس اسلامی، ابو سلیمان سجستانی و مجلس او، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
10. نصر، سید حسین، (1377)، نظر متفکران اسلامی در باره طبیعت، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی.
11. نصر، سید حسین، محقق، مهدی(1384) ویراستاران، کتاب الاسئله والاجوبه: پرسشهای ابوریحان و پاسخ­های ابن سینا، تهران انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
12. همایی جلال الدین، ( 1352) « سرگذشت ابوریحان بیرونی» در: مقدمه التفهیم لاوائل صناعه التنجیم، تألیف ابوریحان بیرونی، تهران، انجمن آثار ملی ایران.

• . EDWARD SACHAU, (1887) ALBERUNI’S INDIA AN ACCOUNT OF THE RELIGION, PHLOSOPHY, LITERATURE, CHRONOLOGY, ASTROLOGY OF INDIA, LONDON
• Frederick Starr, Lost Enlightenment, CENTRAL ASI’S GOLDEN AGE, FROM THE ARAB CONQUEST TO TAMERLANE, (PRINCETON UNIVERSITY PRESS, PRENCETON AND OXFORD.

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مقاله