سلسله نشست های ضیافت خرد
نشست اول
شریعت و حق قانونگذاری بشر
داکتر محمد امین احمدی
شریعت و حق قانونگذاری بشر، عنوانی است عام و گسترده و در این فرصت و مجال اندک نمیتوان به همۀ جوانب این موضوع پرداخت. از اینرو کوشش میکنم با طرح مسئلهای نسبتاً خاص گوشهای از این موضوع را به بحث بگذاریم. این مسئلۀ خاص، عبارت است از این که آیا بشر میتواند در مواردی که از سوی شریعت به موجب نصوص شرعی مباح دانسته شده به منظور تأمین مصلحت و عدالت قوانین محدود کننده وضع کند؟ توضیح اینکه در مواردی بر اساس نص صریح شرعی، مجاز هستیم که بعضی اعمال را انجام دهیم. سؤال اینجاست که در این موارد ما به عنوان بشر حق داریم که قوانینی محدود کننده وضع کنیم یا حق قانون گذاری را در این موارد نداریم. به عنوان مثال به دو موضوع اشاره میکنم که این دو موضوع را می توان از اباحههای منصوص به شمار آورد. یعنی دو موضوع و موردی که از نگاه شریعت در دایره امر مجاز قرار دارند و در مجاز بودنش نص داریم. یکی تعدد زوجات است. تعدد زوجات از مواردی است که در قرآن آمده و به مردان اجازه داده شده به شرطی که عدالت را رعایت کنند تا چهار همسر میتوانند داشته باشند. و دوم بردگی است. می دانید که بیش از صد سال است که تاریخ بردگی گذشته اما بردگی از مواردی است که در خصوص آن ما نص صریح که از نگاه اسلام جواز داشته است. حال سؤال این است که در این موارد که نص صریح بر جوازشان وجود دارد بشر می تواند قوانین محدود کننده به منظور تأمین مصلحت و تأمین عدالت وضع کند، مثلاً قوانینی وضع کند که سرانجام به لغو و برافتادن نهاد بردگی بینجامد، یا برای مثال داشتن همسر دوم را منوط به کسب رضایت همسر اول کند و اگر او رضایت ندهد و مرد هم از ازدواج مجدد صرف نظر نکند و این زندگی به لحاظ روحی برای زن تحملش دشوار باشد بتواند درخواست طلاق کند. اگر مرد از دادن طلاق سرباز زند محاکم او را ملزم به طلاق کند، یا حق وضع اینگونه قوانین را ندارد؟ برای که به این سؤال پاسخ دهیم ناگزیر می بینم که در واقع اول به این سؤال اساسی پاسخ دهیم که آیا بشر با توجه به وجود شریعت اساساً مجاز به وضع قانون است یا خیر؟ یعنی اگر بخواهیم به این سؤال پاسخ بگوییم ناگزیر هستیم که بحث را در دو سطح مطرح کنیم: یکی در سطح کلان و کلی به تعبیر اهل منطق کبرای مدعای خود را روشن کنیم و دیگر در سطح خردتر و جزئی و به تعبیر اهل منطق مصادیق خاص آنرا مورد بحث بگذاریم.
آیا با وجود شریعت میتوان به وضع قانون پرداخت؟
در سطح کلان این مسئله را میتوان مطرح کرد که با توجه به وجود شریعت، اساساً بشر مجاز به وضع قانون است یا مجاز به وضع قانون نیست. لازم به یادآوری است چون ما داریم در حوزه دینداری از منظر و نگاه دیندار سخن میگوییم این پرسش مهم دانسته میشود. در مقام پاسخ به این پرسش به طرح و بررسی اجمالی سه مسئله و به عبارتی سه نظریه در سطح کلان که در باب رابطۀ شریعت و دستاوردهای عرفی، عقلایی و عقلی بشر به دست داده شده یا میتوان به دست داد، میپردازیم. زیرا اگر بخواهیم این پرسش را خوبتر و دقیقتر پاسخ دهیم. فکر می کنم لازم است سه مسئله را به دقت بررسی کنیم:
الف. آیا دین ثابت، همگانی و همهجایی میتواند به وضع قانون بپردازد؟
ب. جایگاه عقل و عرف در دستگاه معرفتشناختی شریعت چگونه است؟
ج. آیا میتوان عقل (که توسعاً شامل فهم عرفی و عقلایی بشر نیز میگردد) و وحی را دو دستگاه معرفتشناختی مستقل و مکمل یکدیگر به شمار آورد؟
امکان وضع قانون از سوی دین
. اولین مسئله که نیاز به بحث دارد این است که “آیا اساساً دین میتواند قانون وضع کند یا نه؟” در واقع وقتی ما این سؤال را مطرح می کنیم که با وجود شریعت بشر مجاز به وضع قانون است یا نیست، به طور ضمنی این فرض پذیرفته شده که شریعت می تواند نقش قانون را ایفا کند و قانون دین به حساب آید. چون این مفروض به طور ضمنی در نظر گرفته شده بنابراین اولین مسئلهای که باید بحث شود و مورد کاوش قرار گیرد خود این مفروض است که آیا دین می تواند قانون وضع کند یا نه؟ در واقع این پرسش از سه ویژگی مهم خود دین برخاسته است و آن اینکه اولاً دین همیشگی است، یعنی اینکه برای مقطع زمانی خاص نازل نشده است؛ ثانیاً همگانی است، یعنی اینکه گروه، قوم و فرهنگ خاصی مخاطب او نیست و ثالثاً همه جایی است، یعنی به منطقۀ خاص تعلق ندارد. به موجب این سه خصوصیت گفته شده دین نمیتواند برای حل مشکلات و رفع نیازهایی که به موجب گذشت زمان، تفاوت فرهنگی و اقلیمی، تغییر میکند قانون وضع کند. چون قانون دین باید ثابت، یکسان برای همه و همه جایی باشد و چنین قانونی نمیتواند به نیازهای گوناگون و متفاوت پاسخ دهد و مشکلات متغیر را حل کند. این مدعا که قانون ثابت، فراگیر و همه جایی میتوان داشت در واقع مبتنی بر این پیشفرض است که دستکم مشکلات و نیازهای عمدۀ آدمیان با گذشت زمان و تفاوتهای منطقهای و مانند آن تفاوت نمیکند و این خود بر این مدعا استوار است که فرد و جامعۀ بشری طبیعت و هویت ثابت داشته و با گذشت زمان و پدید آمدن شیوههای جدید زندگی در مشکلات و نیازهای عمدۀ او تغییری به وجود نیامده است. از اینرو میتوان از عهدۀ حل مشکلات، رفع نیازها و تنظیم عادلانۀ مناسبات اجتماعی به ظاهر جدید بر اساس یک قانون، بدون اینکه نیاز به تغییر و اصلاح داشته باشد، برآمد. اما این پیشفرض که زندگی بشر در بعد فردی و اجتماعی ثابت و برقرار می ماند و دچار تغییر و تحول نمی شود دیگر آنگونه که در دنیای قدیم واضح به نظر میآمد، واضح نیست. چون امروزه تغییر و تحول در فرد و جامعه و نیازهای آن به امری واضح تبدیل شده است. امروز اقتصاد، پول، دولت، اخلاق و مناسبات اجتماعی و خانوادگی هویت و معنای پیشین خود را ندارد. به همین دلیل به عنوان مثال شیوه های گذشته در اقتصاد و دولت امروزه نمی تواند کارایی داشته و عدالت را تأمین کنند. به عنوان مثال یکی از مفاهیمی که به صورت واضح دنیای گذشته از دنیای جدید و نیازهای آدمیان این دو دوره را از یکدیگر جدا و متمایز میکند، برآمدن مفهوم فرد و حقوقی است که فرد برای خود به عنوان یک فرد نه به عنوان عضو خانواده، قبیله و مانند آن قائل است. او میخواهد قانونگذار، دولت، جامعه و دیگران اولاً بالذات خود او را به عنوان یک انسان ببینند که میخواهد شخصیت، استعداد و تواناییهای فردی خود را کمال ببخشد، نه به عنوان یک همسر، مادر، شوهر و مانند آن. او میخواهد اگر چنین نقشهایی هم بخواهد بپذیرد این خود اوست که میخواهد بپذیرد و نباید به محو شدن یا کمرنگ شدن فردانیت او بینجامد و در حد یک وسیله و شیء تنزل مقام دهد و شخص مستقل با هویت مستقل به حساب نیآید و نتواند ارادۀ خود را در مورد امور جزئی زندگی خود آزادانه اعمال کند و نتواند تواناییهای فردی خود را به کمال برساند. به موجب اینگونه از تغییرات است که این پرسش به وجود آمده که دین با داشتن ویژگیهایی که از آنها یادکردیم می تواند اساساً قانون وضع کند و اساساً دین در مقام قانونگذاری به این معنا و مفهوم که برای رفع نیازها و مشکلات آدمیان روشهای مناسب و کارآمد را در اختیار آنها قرار میدهد بوده است؟ در حقیقت یکی از پرسش های مهمی که از سوی پاره ای از کسانی که در باب فلسفه فقه و شریعت کار می کنند مطرح شده همین پرسش است که اساساً قانون گذاری دینی ممکن است یا ممکن نیست.
یک پاسخ، همانگونه که توضیح دادم، این است که وضع چنین قانونی که بتواند راهحل مشکلات و نیازهای اساساً متغیر باشد ممکن نیست. امکان ندارد چنین قانونی وضع شود. و اگر چنین قانونی اساساً امکان وضع نداشته باشد، تمامی نصوصی که در شریعت آمده باید بر این اساس تفسیر شود که کدام بخش از این نصوص قابلیت دوام و تطبیق را در زمان های گوناگون دارد، یعنی در واقع ناظر به اصول و اهداف کلی اند و کدام بخش از این نصوص ناظر به اصول کلی نبوده و قابلیت تطبیق و کارآمدی خود را در رفع نیازها و حل مشکلات از دست داده اند و طبیعتاً ناظر به تطبیق آن اصول کلی در زمان و موقعیت خاص بودهاند. درحقیقت مدعا در اینپاسخ این است بر اساس این که به لحاظ عقلی وضع قانون گذاری ثابت و همیشگی ممکن نیست ما باید نصوص را هرمونیتیکال قرائت کنیم. قرائت هرمونیتیکال قرائتی است مدرن و جدید. اینگونه قرائت به نوبت خود باز دوگونه است یکی قرائت و خوانش معطوف به زدایش توهم و دیگر قرائت معطوف به کشف معنا و حقیقت نهفته در متن. قرائت از نوع اول قرائت مارکسیستی، فرویدی، نیچهای و مانند آن از متن است که در آن حقیقت و معنایی جز بازتاب خواست اجتماعی، روان سرکوب شدۀ آدمی، خواست و ارادۀ معطوف به قدرت و مانند آن نمیبیند. اما نوع دوم در واقع متن را واجد حقیقت و معنایی میداند که به موجب فاصلۀ تاریخی و فرهنگی آن معنا و حقیقت برما پوشیده مانده است. از اینرو ما باید از جنبههای تاریخی، ادبی و فرهنگی متن عبور کنیم هستههای اصلی و معنابخش متن را که به موجب آنها متن برای ما مفهوم و معقول ومعنیدار میشود آشکار کنیم. این هسته های اصلی و معنابخش از آن جهت که به زبان درآمده و پا به عرصۀ تاریخ گذاشته وجود تاریخی یافته است، در مقطعی از زمان و در مقطعی از تاریخ شکل گرفته و از نیازها و آرایهها و گفتار زمان خویش غائب و پنهان نبوده است. از اینرو، متن معنای اصلی را چون آب زلال در بستر تاریخ قرار داده است. و چون در بستر تاریخ قرار داده، تاریخ مند شده. بنابراین کسی که متن را می خواند باید جنبه های متغیر را که صبغه تاریخی و فرهنگی دارد عبور کند و به عمق برسد و عمق متن است که متن را برای ما، یعنی بشر امروزی که به لحاظ دانش و خرد فلسفی متفاوت از بشر قرون پیشین میاندیشد معقول و مفهوم میسازد. . مطابق یک بیان ساده میتوان عمق معنابخش متن را بر آن جنبه هایی از متن منطبق دانست که بر یک سلسله اصول تأکید می کنند و آن دسته از نصوصی که گویا وقتی آدم بررسی میکند میبیند جنبه های تاریخی دارد و به نوعی مناسبات اجتماعی و فرهنگی 14 قرن قبل در این نصوص به چشم می خورد می شود جنبه های متغییر متن به حساب آورد.که در حقیقت تطبیق آن نصوص و اصول کلی در آن عصر و زمان بوده نه بیان اصولی از احکام در همه عصرها و زمان ها. در واقع آنچه توضیح دادیم یک دیدگاه است. اگر ما آمدیم این دیدگاه را تقویت کردیم (البته باید عرض کنم اینهایی که ما اینجا مطرح می کنیم دیدگاههای نهایی نیست. یعنی هیچ کس این مباحث را به عنوان یک دیدگاه نهایی فرض نکند. محفلی که ما در اینجا داریم محفلی آکادمیک و علمی است و این بحث ها به صورت علمی و آکادمیک مطرح می شود و به عنوان یک فرضیه و نظریه است تا یک نظریه و فرضیه برود پخته شود و ادله کافی در مورد آن نظریه یا فرضیه در یک جامعه علمی ارائه شود زمان می برد. یعنی این مطالبی که ما اینجا مطرح می کنیم شعار نیست و نباید به عنوان یک حربه ایدئولوژیک مطرح شود و فردا کسی آن را به عنوان سخن مسلم و قطعی علم کند و خواستههای خود را ذیل این عنوان راحت و آماده توجیه کند. بلکه ما بیشتر بحثهایی از این نوع نیاز داریم که که آهسته آهسته این بحثها مطرح شود و جامعه علمی ما این بحثها را آهسته آهسته پخته کند و به مرحله برساند که یک نوع وفاق و اجماع علمی پدید آید. آنگاه است که میتوانیم نیازهای اجتماعی خود را برمبنای آن سامان ببخشیم) خوب اگر ما این نظریه را پذیرفتیم طبیعتاً قلمرو شریعت محدود به شمار خواهد آمد. خوب اگر قلمرو شریعت محدود شود به یک سلسله از اصول و کلیات، دراین صورت طبیعتاً جای و مجال وسیعی برای قانون گذاری بشری فراهم میگردد.[1]
جایگاه عقل و عرف در دستگاه معرفتشناختی شریعت
مسئله دوم که بر اساس آن مسئلۀ حق قانونگذاری بشر را بررسی کرد این است که عقل و عرف از چه جایگاهی در دستگاه معرفتشناختی شریعت برخوردار است. در این صورت باید ببینیم کسانیکه از منظر شریعت نگاه می کنند و برای شریعت شأن قانون و قانون گذاری قائل اند، براساس این دیدگاه بیبنیم که جای عقل وعرف دردستگاه معرفت شناختی شریعت چیست؟ این پرسش از این جهت مهم است که به هراندازه که عقل و عرف درکنار نصوص ازجایگاهی معرفت شناختی والاتری برخوردار باشند به همان میزان در واقع بشر میتواند درچارچوب دستگاه معرفت شناختی شریعت وضع قانون کند. این پرسش که جایگاه عقل و عرف دردستگاه معرفت شناختی شریعت چیست توسط پارهای از مصلحان تفکر دینی دراسلام مطرح شده است که در رأس آنها شیخ محمد عبده شاگرد سید جمال االدین افغانی قرار دارد. ایشان برای اینکه اصلاحی دردستگاه تفکر و اندیشه دینی اسلام به وجود آورد، به طرح این پرسش پرداخت و ایشان از راه تقویت مفهوم اجتهاد، البته به معنا و مفهومیکه اهل سنت از آن مراد میکند، نقش وسیعی برای عقل و عرف در قانونگذاری قائل شد. اجتهاد، به معنای خاص آن از نگاه اهل سنت و جماعت در واقع به معنای اجتهاد اولو الامراست. مبنای مشروعیت اینگونه اجتهاد این آیه در قرآن کریم است که می خوانیم اطیعوالله و اطیعوالرسول و اولوالامر منکم. اولوالامر طبق تفسیر عبده و رشید رضا در تفسیر المنار کسانیاند که بستن و گشودن امور جامعه در دست آنان است و در اصطلاح فقهی این گروه اهل حل وعقد نامیده میشود. بنابراین اهل اینگونه اجتهاد، اهل حل و عقد است و مناسبترین روش اجتهاد آنان این است که بر نظری براساس اجماع به توافق برسند. اینگونه اجتهاد، اجتهاد مبتنی برنص نیست. اجتهاد مبتنی برنص که از نصوص، یعنی از قرآن و سنت چیزی استنباط شود، مفهوم محدود و مضیق اجتهاد است، نه مفهوم وسیع اجتهاد. مفهوم وسیع اجتهاد از نگاه اهل سنت و جماعت اجتهاد اولو الامر, اهل حل وعقد و اجماع مسلمانان است. بنابراین، وقتی مسلمانان بر ریاست کسی اجماع کنند اجتهاد به شمار میآید. نکتۀ جدید دیگری که رشید رضا و محمد عبده به آن توجه کرده تعیین مصادیق جدید اولوالامر و اهل حل و عقد است. به گفتۀ آنان احزاب سیاسی، رؤسای اتحادیه ها، نهادهای گوناگونی مدنی و تمامی کسانیکه می توانند درجامعه تأثیرگزارباشند، بستن و گشودن امور، خصوصاً امورسیاسی و امور نوعی به دست آنهاست جزو اهل حل وعقداند و در این امور حق اجتهاد دارند. پارلمان مصداق بارز اولوالامراست. حکومت یا قوۀ مجریه مصداق دیگری ازاولوالامراست. یعنی نهاد اولوالامر براساس نهاد های مدرن وجدید قابل بازسازیست. لازم نیست که اولوالامر حتماً پادشاه، سلطان، رئیس جمهور و مانند آن باشند. از اولوالامر میشود تفسیر مدرن ارائه کرد. یعنی نهادهای سیاسی و تصمیمگیرندهای که در دنیای جدید ایجاد شده، می توانند مصادیق جدید از اولوالامر بوده و حق اجتهاد داشته باشند.
دایرۀ اینگونه اجتهاد حوزۀ معاملات به معنی الاعم است. معاملات به معنی الاعم تمامی اموری مربوط به حوزه عمومی به جز عبادات را در بر میگیرد. اینان در تأیید این گفتار خود به این نکته توجه ما را فرا میخواند که درحوزه معاملات به معنی الاعم نسبت به عبادات نصوصی کم وجود دارند؛ یعنی نصوص وارده دراین زمینه درقرآن واحادیث نسبت به عبادات اندکشمارند. به تعبیری دیگر این حوزه عمدتاً در حوزۀ مالانص فیه قرار دارد، یعنی حوزهای که درآن نص وجود ندارد و اگراست هم کم است. در تأیید این مدعا که این حوزه، عمدتاً حوزۀ خالی از نص (مالانص فیه) است به روایتی از پیامیر اسلام از طریق اهل سنت و جماعت نقل شده، استناد میکنند پیامبر اسلام درسالی به مردم مدینه دستورداد که نخلهای شان را گرده افشانی نکنند و مردم مدینه هم به دستور پیامبرگرده افشانی نکردند و درآن سال نخلهای آنها بار نداد و حاصل نگرفتند. آمدند خدمت پیامبر گفتند ما به دستورشما رفتارکردیم ولی حاصلی به دست نیاوردیم. پیامبر اسلام طبق این نقل فرمود: انتم اعلم بامور دنیاکم. یعنی شما به اموردنیوی خود آگاهترید. یعنی تشخیص اینکه نخلها را گرده افشانی باید کرد یا نکرد این دیگرکار پیامبری نیست، کارخود بشر است.
براساس این نظریه درچارچوب خود دستگاه شریعت نه بیرون از شریعت، عقل وعرف ازجایگاه بلندی برخورداراند و میتوانند درحقیقت دومنبع قانگذار باشند. منتها قانونی که از این طریق وضع میشود براساس این دیدگاه باز به نحوی دینی تلقی می شود. در واقع به کمک این نوع اجتهاد و وضع قانون حوزۀ امرقدسی گسترش مییابد، چون اینگونه وضع قانون که تحت عنوان اجتهاد اهل حل و عقد صورت میگیرد، شرعی به حساب میآید. از اینرو این گونه از عرف وعقل درخدمت، خادم شریعت است نه مستقل از شریعت. البته اینگونه قانونگذاری در عین حال به نحوی به قانونگذاری عرفی و دنیوی بشری مجال میدهد، از این رو درذات خودش این نظریه از یک سو به توسعه دادن حوزه قدسی ودینی میانجامد، یعنی بر قانون اساساً بشری لباس دین میپوشاند، اما ازسوی دیگردر ذات خود حامل نوعی سکولارازیسیون و عرفی شدن است. در فقه شیعه هم نیز جدیداً کوشش شده که اجتهاد مبتنی بر مصلحت که با اینگونه اجتهاد قرابت دارد، صورتبندی شود. از جمله آقای علیدوست که در سمینار احوال شخصیه شرکت کرده بود، تحقیقی مفصل و نسبتاً دقیقی در این مورد که چگونه میتوان مصلحت را در اجتهاد به کارگرفت انجام داده است. اجتهاد مبتنی بر مصلحت موجب میشود که در فقه شیعه نیز وضع قانونی که نتیجۀ سعی و کوشش بشری در شناخت بهترین روش ممکن در تأمین مصلحت باشد ممکن گردد.
عقل و وحی دو دستگاه معرفت شناختی مستقل و مکمل
دراین نظریه به جای اینکه عقل و عرف خادم شریعت به شمار آید درحقیقت دستگاه معرفتشناختی مستقل درکنارشریعت و وحی به حساب میآیند. درحقیقت درنظریه سوم تفسیری ازشریعت و از قلمرو آن به دست داده میشود که به موجب آن جایی برای عقل وعرف به عنوان دو منبع مستقل درکنارشریعت باقی میماند. یعنی قلمرو شریعت محدود به شمار میآید و با محدود به شمار آمدن قلمرو شریعت جایی برای عقل و عرف به عنوان دومنبع معرفت شناختی مستقل بازمیشود و بشر به کمک این دو منبع (عقل و عرف) حق قانونگذاری پیدا میکند. منتها این قانونگذاری که بر اساس و استناد عقل وعرف صورت می گیرد، صبغه و رنگ دینی پیدا نمیکند و به این وسیله حوزۀ اموردینی گسترش پیدا نمیکند، بلکه حوزه دینی و قدسی محدود میماند. بر طبق این نظریه قانونیکه حاصل تلاش عقلانی و به کاربستن عرف باشد، اساساً تغییرپذیر، خطاپذیر و در واقع بشری، غیرمقدس وعرفی به شمار میآید. در واقع اینگونه قانون به جای اینکه جزو الزامات شرعی به حساب آید از زمرۀ الزامات عقلایی اند. این نظریه را به کمک بک بازخوانی تحلیلی و انتقادی می توان از نظریه مرحوم محقق نائینی به دست آورد. همچنین به گونهای نظریۀ اقبال لاهوری را هم میشود دراین چارچوب جای داد. هرچند نظریه اقبال لاهوری ازجهتی با نظریه عبده نزدیک است. به هرحال نظریۀ اقبال چنانکه توضیح خواهیم داد مجال گستردهای برای وضع قوانین عرفی فراهم میکند.
محقق نائینی که یکی از بزرگترین چهرههای برجستۀ روحانیت شیعه به لحاظ علوم دینی در صدسال اخیر در حوزۀ نجف در جنوب عراق و یکی از رهبران فکری انقلاب مشروطه درایران بود، در دفاع از نظام مبتنی بر قانون اساسی و مشروطید کتابی تحت عنوان تنبیه الامه و تنزیه المله نوشت. ایشان در این کتاب در مقابل صف دیگر از علمای شیعه مانند شیخ فضل الله نوری که مخالف مشروطه بود، قرار گرفت. محورهای مخالفت شیخ فضل الله نوری با مشروطیت این بود که میگفت بر اساس مشروطیت چندین بدعت لازم می آید:
یکی اینکه درمشروطیت شما میآیید قانون وضع می کنید. معنا و مفهوم وضع قانون این است که شما در واقع به این اصل ملتزم شده اید که دایره نیاز انسان به قانون نسبت به دایره شریعت وسیعتر است. این به این معنا و مفهوم است که شریعت به تمامی نیازهای انسان در عرصۀ قانون جواب نمیدهد.
دوم اینکه اساساً وضع قانون کار پیامبران است، پیامبران قانون وضع می کنند نه بشر عادی.
سوم اینکه فقه کامل است. یعنی دایره نیاز انسان نسبت به قانون و شریعت باهم انطباق کامل دارند. بنا براین به جای وضع قانون به مجتهد رجوع باید کرد. مجتهد نه از باب وضع قانون بلکه از باب استنباط حکم خداوند از نصوص دینی به حل مشکل میپردازد.
مرحوم نائینی درست در نقطه مقابل این دیدگاه قرار میگیرد. ایشان میگوید اولاً اموری که قوۀ مقننه در رژیم مشروطه در مورد آنها به وضع قانون میپردازد، به تعبیر ایشان مربوط به حوزه سیاسیات نوعیه است. سیاسیات نوعیه غالباً به این دلیل که تحت ضابطه در نمی آیند و تابع الزامات زمان و مکان اند غیر منصوصاند و عمدتاً در حوزۀ ما لانص فیه (خالی از نص) قرار دارند. موضوع سیاسیات نوعیه که راجع به آن تصمیم گرفته میشود، حقوق نوعیه است. بنابراین مردم صاحبان اصلی این حقوق اند و میتوانند راجع به آن چه در قالب وضع قانون و چه در قالب یک بنای عملی تصمیم بگیرند. و وضع قانون به خودی خود تا وقتی آن را جزو دین به شمار نیاوریم بدعت نیست. وی میگوید « خواه آنکه قرارداد تنظیمات مذکوره محض بنا برعملی و صرف قرارداد خارحی باشد یا به ترتیب کتابچۀ دستوریه و نظامنامه چه بالضروره معلومست ملاک تحقق تشریع و بدعت و عدم تحقق آن اقتران و عدم اقتران به قصد و عنوان مذکور است نه بود و نبود کتابچه و قانوننامه در بین».
درواقع میخواهد بگوید بدعت وقتی صورت میگیرد که شما بیایید قانونی به نام خداوند درست کنید. اگر قانون بشری را من به نام خداوند وضع کنم و سپس آن را فرمان خدا به شمار آورم و از شما بخواهم که از آن اطاعت کنید این میشود بدعت. اما اگر قراردادی را به شکل عقلایی به وجود آوردیم و به آن ملتزم شدیم بدون اینکه آن را به خداوند نسبت دهیم، این بدعت نیست. براین اساس درحقیقت یک حوزه عرفی و عقلایی در کنار احکام شریعت وجود دارد که در آن بشر مجاز به وضع قانون است. این قانون میشود بشری، خطاپذیر، عرفی، نامقدس وغیردینی. اما با دین مخالف نیست. این دو درکنار یکدیگر و مکمل هم اند.
حوزۀ محدود شریعت و خرد نقاد
درچارچوب هریک از این سه نظریه که توضیح دادم قانونگذاری بشری مجاز دانسته می شود. اما مرحوم اقبال لاهوری نظریه رادیکالتری دارد. وی با تحلیل منابع چهارگانۀ اجتهاد کوشش میکند نشان دهد که اسلام اساساً به جای اینکه خواسته باشد نیازهای بشر را در عرصۀ معیشت، سیاست و تنظیم مناسبات فامیلی و کشوری بر اساس هدایات و نصوص آسمانی، برآورده کند، جهانبینی معنوی در اختیار او قرار داه، اصول کلی، جهانشمول و ابدی اخلاقی را تعلیم داده (به موجب این جهانبینی معنوی کمک کرده است که اصول اخلاقی معنا و مفهوم خود را از دست ندهند و بشر در دامن نهیلیسم سقوط نکند) و نیروی خرد نقاد را در او فعال کند. وی می گوید منابع اجتهاد چهارچیز به شمار آمده است: اول، قرآن است. قران کتابی است اخلاقی ومعنوی واصول کلی واساسی که بشر برای همیشه به آن نیاز دارد در آن بیان شده است، نه کتاب قانون مدنی. قرآن کتاب قانون مدنی نیست. آیاتی که مبنای وضع قانون گیرد در قرآن اندک شمار است. دوم، حدیث است. حدیث را در معرض نقد تاریخی که در روزگار جدید از سوی برخی مطرح شده میداند و این پرسش را مطرح میکند که تاچه حد میشود به احادیث اعتماد کرد؟ بعد میگوید من در باب حدیث موضعی را اختیار میکنم که امام ابوحنیفه پیشوای یکی از بزرگترین مذاهب فقه سنی اختیارکرده است. میگوید که ابوحنیفه ( البته حنفیان جدید این نسبت را قبول ندارد) روایات را از باب اینکه از لحاظ تاریخی به آنها چندان نمیشود اعتماد کرد، عمدتاً ضعیف و غیر قابل استناد میدانست. بنابراین به جای آنها به رأی و نظر اتکا میکرد. رأی بعدها توسط امام شافعی در قالب قیاس صورتبندی شد. اقبال از میان چهار منبع اجتهاد، سهم قرآن و حدیث را در استخراج قوانین شریعت اندک میشمارد، در برابر دو منبع اجماع و قیاس را برای به کارگرفتن اجتهادی که اسلام را با پدیدۀ تغییر و تحول سازگار کرده و به کارگرفتن خرد نقاد و عقل جمعی را در قانونگذاری ممکن میکند، از همه مناسبتر تشخیص میدهد. به اعتقاد او میتوان اجماع را در قالب نهاد مدرنی چون مجالس مقننۀ کشورهای دموکراتیک بازسازی کرد. قیاس و رأی مجال دادن به عقل وخرد است. به موجب این دو منبع اجتهاد، اقبال لاهوری میگوید دین اسلام در برههای از زمان پدید آمد که بشر در برزخ میان دنیای قدیم وجدید قرارداشت. در واقع هدف دین اسلام فعال ساختن خرد نقاد و عقل انتقادی بوده است. خداوند خواسته است با این دین بشر را روی پای خودش قرار دهد. از این رو بیشتر به او مجال تفکر داده است و او را به مطالعۀ طبیعت که به عقیدۀ اقبال نتیجهای جز دعوت به مطالعۀ تجربی و استقرایی آن که به دانش جدید انجامید نداشته است فراخوانده است. بنابراین از نگاه اقبال خداوند مسئولیت وضع قانون را به دوش خود بشر گذاشته است. دیدگاه اقبال از آن جهت که اجتهاد را چون ابزاری در خدمت گسترش حوزه شریعت قرار میدهد، به نظریۀ عبده شبیه است. اما از آنجهت که اجتهاد مبتنی بر نصوص را به کمک تحلیل محتوایی قرآن و نقد تاریخی محدود میکند میشود گفت که حتی از نظریه مرحوم نائینی هم فراتر میرود. این سه نظریه کلان بود که وعدۀ توضیح آن را داده بودم.
وضع قوانین محدود کننده در حوزۀ مباحات منصوص
حالا در مورد پرسشی که در سطح جزئیتر مطرح کردم می پردازم. آیا درمواردی که نصوص دینی بر اعمالی چون داشتن چند همسر توسط مردان دلالت میکنند می توانیم قوانین محدود کننده را وضع کنیم یانه؟ پاسخ این پرسش براساس نظریه اول از سه نظریۀ کلان که توضیح دادم روشن است. براساس این نظریه اگر امروز( فرض مثال) براساس تحقیق معتبر نشان داده شود که تعدد زوجات تأمین عدالت را دشوار میکند و مصلحت خانواده را نابود میکند، نمی تواند حکم دایمی اسلام به شمار آید. وجود این گونه مسائل در نصوص یا بازتابی از فرهنگ یک دوره تاریخی خاص به شمار خواهند آمد که در چارچوب و هنجارهای آن فرهنگ تأمین عدالت و مصلحت را با مشکل رو به رو نمیکرده است و یا تطبیقی از حکم کلی اسلام دریک دوره تاریخی خاص به حساب آیند.
اما اگر نظریه اول را نپذیریم براساس دو نظریۀ دیگر جواب این پرسش تاحدی بر تحلیل مفهوم اباحه استواراست. اولاً ببینیم مفهوم اباحه چیست؟ اباحه صرفاً شما را درانجام کاری آزاد به شمار میآورد. بنابراین اباحه صرف آزادی دادن است. یعنی شما مجاز و آزاد در انجام این کار هستید، بیش از این هیچ دلالت دیگر ندارد. البته از لوازم عقلی آن اثبات این حق برای اوست که کسی دیگر حق منع او را از این عمل ندارد. اکنون بر اساس این تحلیل از مفهوم اباحه باید پرسید قانونگذار به منظور تأمین مصلحت یا تأمین عدالت میتواند بدون اینکه به اصل جواز آن عمل که مدلول نص است کاری داشته باشد، حق عدم منع را با وضع قوانین محدودکننده، محدود کند؟
براساس نظریه دوم و سوم عدالت و مصلحت جزو اصول ذاتی اسلام است. بنا براین که مصلحت را جزو اصول ذاتی و اساسی اسلام به شمار آوریم مجاز بودن که به معنا و مفهوم آزاد و رها بودن است، اصولاً به موجب مصلحت در جایی که این آزادی به صورت غالب مصلحت را نابودکند، بتوان آن را محدود کرد. درحقیقت دراین جا میتوانیم براساس قاعده مصحلت نصوص دال بر جواز را تفسیرکنیم. مثلاً نصوص دال بر تعدد زوجات تاجایی بر حق عدم منع فرد از سوی هیچ کسی در داشتن چندین همسر به دلالت غیر مستقیم دلالت میکند که به تأمین مصلحت ضربه وارد نکند. اگربه تأمین مصلحت ضربه وارد کرد، قاعده مصلحت به عنوان یک اصل اساسی شریعت، مقدم وحاکم براین نصوص است. ما می توانیم دایره معنای دلالتی این نصوص را به کمک قاعده مصلحت محدود کنیم. بگوییم به موجب این نصوص تاجایی حکومت این حق را رعایت کند که عمل مورد نظر، مصلحت همسر، شوهر، فرزندان و مانند آن را تباه نکند.
براساس قاعده عدالت، به مراتب قویتر از این مدعا که میتوان حق عدم منع را برای تأمین عدالت محدود کرد دفاع کرد. قاعده عدالت در حقیقت خودش از قواعد پایه و اساسی شریعت و اسلام به شمار میآید. چه اسلام به عنوان کل دین و چه فقه به عنوان بخشی از دین در هر دو میتوان از عدالت به عنوان یک قاعده یادکرد که اصولاً بسیاری از اصول و احکام شریعت معطوف به تأمین این هدف اساسی دین و شریعت باشد. باید گفت اولاً در نصوص زیاد از خداوند هرگونه ظلم نفی شده است. از آن جمله در قرآن شریف میخوانیم: ما ربک بظلام للعبید. یعنی ظلم هیچ گونه نسبتی به خداوند ندارد. در این آیه از بنیاد نسبت ظلم به طور مطلق از خداوند نفی شده است. خداوندی که ظلام نیست، یعنی هیچ گونه نسبتی به ظلم وستم ندارد نمی تواند قانون گذار غیر عادل باشد. پس قوانین او عادلانه است. دوم اینکه ما بر اساس نصوص زیاد امر به رفتار عادلانه شده ایم. مثلا در قرآن میخوانیم: انالله یأمر بالعدل والاحسان. اعدلو و هو اقرب للتقوی. که فرموده انسان باید به عدالت رفتارکند. اوامر از این نوع زیاد است. براساس اینگونه اوامر میتوانیم قاعدهای را به نام قاعدۀ عدالت تأسیس کنیم. به موجب این قاعده بگوییم هر کاری را که انجام میدهیم از جمله هر قانونی که وضع میکنیم باید عادلانه بوده و برخلاف اصول عدالت نباشد. اما اینکه عدالت چیست، چه چیز عادلانه است و چه چیز عادلانه نیست دست کم از نگاه متفکران سنتی میتوان برای آن دو گونه فهم و تفسیر به دست داد: یکی فهم و تفسیر عقلی از عدالت و دیگری فهم و تفسیر عقلایی از عدالت. عدالت به هر دو معنا موضوع امر و فرمان الاهی است. شاید موارد آنچه به حکم عقل عدالت به شمار آید کمیاب باشند. اما مواردیکه به موجب فهم عقلایی عدالت به شمار میآیند مواردی است که عقلای بشر به نوعی بر عادلانه دانستن آنها توافق دارند. ما میتوانیم فهم و برداشت بشر امروز از عدالت را به عنوان برداشت عقلایی از عدالت به شمار آوریم. این برداشت عقلایی از عدالت که درکنوانسیونهای مختلف بازتاب یافته، استدلال های گوناگون فلسفی، حقوقی، اخلاقی و مانند آن این فهم و برداشت را موجه میکنند. ما میتوانیم با استناد به قاعده عدالت به این فهم عقلایی از عدالت به عنوان یک اصل حاکم استناد کنیم. می گوییم این اصل بر تمام اصول دیگرحاکم است، باید در مقام وضع قانون به آن مقید بود مگر اینکه از نگاه شریعت ثابت و احراز شود که برداشت عقلایی از عدالت درست نیست. احراز شدن این که در مورد خاص، برای مثال در مورد چند همسری، برداشت عقلایی از عدالت درست نیست، با یک خبر دو خبر با یک روایت دو روایت، یا هر دلیل ظنی دیگر ممکن نیست. ما به لحاظ معرفتشناختی نمیتوانیم به کمک روایاتی که صدور آنها از پیامبر اسلام جای تردید دارد، معلوم و مسلم نیست، معلوم کنیم که خداوند فلان مورد از فهم عقلایی از عدالت را فاقد اعتبار دانسته است. باید نصوصی باشند که صدور آنها از پیشوایان دین معلوم بوده و در دلالت شان نیز بر خلاف آنچه عقلا آن را عدالت به شمار میآورند، تردید نباشد، تا بتوانیم از برداشت عقلایی از عدالت دست برداریم.
براین اساس به نظر می آید که بشر می تواند قوانین محدود کنندهای را دراین گونه از امور به منظور تأمین مصلحت و تأمین عدالت و ضع کند. نکته مهمی که میماند این است که چگونه میتوان عدالت و مصلحت را به صورت ضابطهمند نه به صورت سلیقهای شناخت. این جاست که من به اهمیت تحقیقات اجتماعی در این گونه از مسائل تأکید می کنم. به طور مثال اگر ادعا میکنیم که پایین بودن سن ازدواج چه مشکلاتی را به بارمیآورد، این مشکلات را باید براساس تحقیقات آماری نشان دهیم. این گونه از تحقیقات حقیقتاً به فقه و به قانونگذاری خدمت می کنند. اگر ما براساس تحقیقات توانستیم نشان دهیم که پایین بودن سن ازدواج چه قدر ظلمها و ستم هایی را به بار میآورد و تا چه اندازه بنیاد خانواده را سست و متزلزل میکند، در واقع نشان دادهایم که مصلحت و عدالت در اینگونه از ازدواجها هر دو قربانی میشوند؛ چون سست شدن بنیاد خانواده برابر است با از بین رفتن مصلحت، و ظلم برکودک، خانم و یا برمرد همان از دست دادن عدالت است. در این صورت می توانیم بگوییم که پایین بودن سن ازدواج هرچند که به موجب پارهای نصوص مجاز دانسته شده باشد دراین جا باید محدود شود، چرا؟ بخاطر تأمین عدالت و مصلحت که هر دو خود از قواعد مهم شریعت اند. براساس این دو قاعده میتوان حق ناشی از جواز شرعی اینگونه از ازدواج را که حکومت به موجب وضع قانون نتواند از آن منع کند، محدود به مواردی دانست که مصلحت و عدالت بر خلاف آن نباشد. میدانیم نهایت دلالت نصوص جواز شرعی اینگونه ازدواج است و از لازمۀ عقلی این جواز اثبات حق برای فرد است که بتواند در سن پایین ازدواج کند. دولت میتواند در راه اعمال این حق، در صورتیکه اعمال آن موجب از میان رفتن مصلحت یا عدالت شود محدودیت وضع کند. به نظر میآید مطلبی که بهتر میتواند فهم این مسئله را آسان کند، با تأکید میگویم توجه به این نکته است که اعمال این محدودیت، به معنا و مفهوم از بین بردن اصل جواز شرعی که مدلول نصوص است، نیست. بلکه اعمال محدودیت در استفاده از حقی است که آن حق همانگونه که توضیح دادم از لوازم عقلی مدلول نص است. این تحلیل عیناً در مورد تعدد زوجات نیز صادق است. اگر واقعاً براساس یک تحقیقات میدانی نشان داده شود که تعدد زوجات دستکم در شرایط و مناسبات فرهنگی روزگار ما و شرایط روحی و نحوۀ دید افراد در این دوره، به طور خاص زنان به زندگی چه قدر بنیان خانواده را سست و متزلزل می کند و چه قدر آسیب های روانی و جدی مثلاً متوجه فرزندانی که در این گونه از خانواده بزرگ میشوند و چه قدر زنان در اینگونه از ازدواجها مورد ظلم و ستم قرار میگیرند میشود، قوانین محدود کننده را در این مورد، از نوعی که در آغاز سخن به آن اشاره کردیم، پیشنهاد کرد.
پرسش[2]: گفته میشود که اصل سوم قانون اساسی بر تمامی اصول دیگر آن حاکم است و به موجب این اصل لازم میدانند قانون لزوماً دینی باشد. در حالیکه اصول دیگر از جمله اصل ششم و هفتم قانونگذار را ملزم به رعایت اصول و موازین دیگر از جمله معیارهای حقوق بشری میکند. نظر شما چیست؟
جواب:[3] اولاً اصل سوم فقط میگوید که قانونی بر خلاف احکام اسلام وضع نشود. مطابقت قانون را با احکام اسلام لازم نمیشمارد. شرط نشدن مطابقت قانون با احکام اسلام در واقع به معنای عدم انحصار منبع قانونگذاری در شریعت است. بنا براین منابع دیگر به جز از شریعت اسلام از جمله موازین حقوق بشری میتوانند منبع قانونگذاری باشند. اما از آنجا که وضع قانون که اساساً هم به حکم خود مادۀ سوم و هم به حکم تجربۀ قانونگذاری که عملاً در مجالس مقننۀ کشورهای اسلامی برای مدیریت کشور صورت میگیرد قوانین موضوعه و غیر دینی است، تنها شرطی که از نظر دینی به موجب این ماده رعایت آن لازم است، عدم مخالفت با اسلام است و با تأکید میگویم احراز مطابقت شرط نیست و این نکتهای بود که محقق نائینی در دفاع از مشروطیت نزدیک به صد سال پیش از این بر آن تأکید کرد. از این رو برخلاف گمان بعضیها که میگوید برای مطابقت قانون با احکام اسلام موافقت آن با فتوای یکی از مذاهب کافی است باید گفت این سخن در صورتی لازم است که به زبان آید احراز موافقت لازم باشد، در این صورت بر طبق مضمون و محتوای هر قانون موضوعه حکمی در شریعت موجود باشد تا بتوانیم آن را با شریعت تطبیق دهیم و این همان سخن شیخ فضلالله نوری است که میگفت دایرۀ نیاز انسان به قانون از دایرۀ شریعت افزون تر نیست.
ثانیاً در احراز شرط عدم مخالفت کافی است که قانون موضوعۀ ما بر خلاف تمامی فتاوای معتبر که در چارچوب موازین اجتهاد صورت گرفته نباشد. از اینرو، اگر قانونی بر خلاف نظر مشهور همۀ مذاهب باشد اما با فتوای یکی از عالمان دین که در چارچوب اصول اجتهاد به نظر فقهی خود رسیده باشد موافق باشد، حال این عالم دین پیرو هر مذهبی که باشد، نمیتوان مخالفت قانون یادشده را با احکام اسلام محرز دانست.
ثالثاً در باب نسبت اصل سوم با سایر اصول قانون اساسی باید گفت این اصل ناظر است به قوانین عادی و میگوید قانون عادی بر خلاف احکام آنهم به معنا و مفهومی که توضیح دادیم وضع نمیشود. چون مراد از قانون در قانون اساسی هرجا که به کار رفته عبارت است از مصوب پارلمان که به توشیح رئیس جمهور رسیده باشد و این همان قانون عادی است نه مواد قانون اساسی. بنابراین، مادۀ سوم سایر مواد قانون اساسی را که اگر برخلاف این ماده باشند غیر معتبر نمیکند. بنابراین تمامی مواد از اعتبار یکسان برخوردارند. قانونگذار در مقام وضع قانون عادی ملزم به رعایت تمامی مواد این قانون از جمله مادۀ سوم است. چراکه مواد زیادی بر صیانت از قانون اساسی تأکید کرده و از جمله یکی از وظایف ستره محکمه تطبیق دادن قوانین عادی با مواد قانون اساسی است و هرگاه قانونی برخلاف مادهای از مواد قانون اساسی بود آن قانون فاقد اعتبار لازم شمرده میشود. بنا براین، صرفاً به این دلیل که مادۀ سوم قانون مخالف با احکام اسلام را غیر معتبر به شمار آورده، نمیتوان نتیجه گرفت که این ماده بر سایر مواد قانون اساسی حاکم است، چون اگر این ماده از این حیث که قوانین مخالف خود را غیر معبتر اعلام میکند از اصول حاکمه است سایر مواد نیز به موجب اصول و مواد حاکمۀ دیگر قانون مخالف خود را غیر معتبر میشمارد. عین همین نسبت(در عرض هم بودن) میان مادۀ 131 و سایر مواد قانون اساسی برقرار است. هرچند ما در مقام وضع قانون احوال شخصیۀ شیعیان ملزم به رعایت این ماده هستیم اما نسبت میان الزامات این ماده و سایر مواد قانون اساسی به تعبیر فنی از نوع عموم و خصوص من وجه است، چون دست کم تعدادی از احکام مربوط به احوال شخصیه در فقه شیعه با مواد و اصول قانون اساسی از جمله الزامات میثاقهای مربوط به حقوق بشر یکی اند و برخی از این احکام در مواد قانون اساسی و الزامات یادشده نیست ولی مع ذلک با آنها مخالفت ندارد و فقط میان برخی از احکام مربوط احوال شخصیه در فقه شیعه و مواد قانون اساسی ممکن است مغایرت وجود داشته باشد. بنابراین نسبت میان ماده 131 و سایر مواد عام و خاص نیست تا این ماده به موجب خاص بودنش بر سایر مواد مقدم باشد. بنابراین این ماده مانند مادۀ سوم بر سایر مواد حاکم نیست و حد اکثر میتوان از نسبت تعارض میان دو مادۀ یادشده و سایر مواد سخن گفت. سخن گفتن از حکومت این دو ماده بر تمامی مواد و اصول قانون اساسی که بعضاً به طور مؤکد و مکرر آمده و آنها را از اصول حاکم این قانون ساخته و بر حقوقی که بعضاً به صورت خاص ، برای مثال برابری زن و مرد، تسجیل شده، نه تنها وجهی ندارد که موجب شگفتی است. به طور خاص اصل عدالت و برابری ذاتی (substantive equality) شهروندان کشور، به صورت واضح آنگونه که از مقدمه و موادگوناگون قانون اساسی استفاده میشود، جزو اصول حاکم بر تمامی مواد قانون اساسی است و اصلی است که نه به صورت مجزا و صرفاً همچون مادهای در کنار سایر مواد به حساب آید بلکه به مثابۀ اصل فراگیر در تمامی موادقانون اساسی همچون کل بههم پیوسته و منسجم در مقام تفسیر آن در نظر گرفته شود. این شیوه از تفسیر قانون اساسی شیوۀ غالب تمامی قوانین اساسی مبتنی بر عدالت است که از آن معمولاً به عدالت مبتنی بر قانون اساسی تعبیر میشود. بنا براین میان این دو ماده و سایر مواد همانگونه که اشاره کردم حداکثر میتوان از تعارض گفت.
رابعاً در حل این تعارض میتوان از قاعدۀ جمع بین هر دو به مقدار حد اکثر ممکن استفاده کرد. کوشش کنیم مخالفت با حقوق اساسی و حقوق بشر را که از الزامات این قانون است به میزان حداکثر ممکن کاهش دهیم. و راهکار کاهش این است که به کمک قواعدی چون عدالت، مصلحت و سهولت فتاوایی را ملاک سنجش قوانین موضوعۀ خود قرار دهیم که عدالت، مصلحت و سهولت را به تعبیر خود قانون اساسی در مادۀ 130 به بهترین وجه ممکن تأمین میکنند. البته در مادۀ یادشده فقط بر معیار عدالت تأکید شده اما آنگونه که ما در این گفتار بحث کردیم مصلحت نیز میتواند ملاک ترجیح یک فتوا بر فتاوای دیگر باشد. استفاده از این قواعد در اخذ یک فتوا به میزان زیاد مغایرت اینگونه از قوانین را که به حکم مادۀ سوم قانون اساسی از شریعت باید گرفت با مادۀ ششم و مانند آن به طور چشمگیری کاهش میدهد و شاهد بر این مدعا بررسی مقایسهای دو متن در مورد احوال شخصیه شیعیان افغانستان است، یکی متن پیشنهادی حکومت و دیگری متنی که مؤسسۀ تحصیلات عالی کاتب بعد از اصلاح متن اول ارایه داد. بنابراین، در اینگونه از موارد نتیجه و اثر موادی که ما را ملزم به رعایت حقوق بشر میکند این است که کوشش کنیم سازگارترین نظریات فقهی با حقوق بشر را منبع قانون قرار دهیم. با اتخاذ این روش هم مواد مربوط به حقوق اساسی و حقوق بشر را به مقدار حد اکثر ممکن رعایت کردهایم و هم مادۀ سوم قانون اساسی را به مقدار حد اکثر ممکن رعایت کردهایم.
[1] این مبحث را با تفصیل و توضیح بیشتر میتوانید در فصل اول بخش دوم نوشتهای از این جانب که زیر عنوان انتظار بشر از دین، منتشر شده مطالعه کنید.
[2] . پرسشی که در متن به آن اشاره شده مضمون مشترک دو پرسشی است که توسط دو تن از فضلای اهل مجلس مطرح شد.
[3] . نکات اصلی این جوابیه در همان مجلس به اجمال گفته شد. همینکه فرصت بازنویسی آنرا یافتمتم دریغم آمد که دیدگاه خود را به تفصیل در این مورد در اختیار خوانندگان عزیز این سیاهه تقدیم نکنم.