موضوع این پژوهش آن‌گونه که در متن توضیح داده Acheter cialis en ligne france

شده است بررسی دیدگاه‌های عمومی در مورد ضرورت تعدیل قانون اساسی جمهوری اسلامی افغانستان است که توسط دکتر محمد امین احمدی، عبدالاحد محمدی و محمد عرفانی در سال ۱۳۹۵ هـ.ش، انجام شده است. این پژوهش توسط انستیتوت مطالعات استراتیژیک افغانستان در ماه اسد سال ۱۳۹۵ به نشر رسیده و اینک به خوانندگان این سایت تقدیم می‌گردد. هم‌چنان نسخه انگلیسی این پژوهش در سایت موجود است. برای دریافت نسخه انگلیسی پژوهش اینجا کلیک کنید.

 

 

 

این پژوهش در ماه ثور سال ۱۴۰۰ توسط استیتوت مطالعات استراتیژیک افغانستان به قلم دکتر محمد امین احمدی منتشر گردید. نسخه فارسی آن جزو بخش دوم کتاب «جدال جمهوریت و امارت» قرار داده شد و به نشر رسید.

 

Download PDF

سمینار علمی هشتاد و ششمین سالیاد وفات مرحوم فیض محمد کاتب سلام خانه – ارگ

محمد امین احمدی

دلو ۱۳۹۵

اشاره

عنوان تسخیر هزاره یاغستان به روایت سراج‌التواریخ و متنی که در پی می‌آید، صورت مکتوب[i] سخنرانی من در سیمینار علمی هشتاد و ششمین سالیاد فیض‌محمدکاتب، البته با اضافات و شرح و توضیح بیشتر است که به ابتکار بنیاد اندیشه، با میزبانی رئیس جمهور محمد اشرف غنی و در حضور وی در تالار سلام‌خانه ارگ در تاریخ 21 دلو 1395 برگزار گردید.

 نکات مقدماتی

من به عنوان یک ارزگانی و به حیث یک بازمانده از فاجعه ارزگان و مناطق اطراف آن سخن می‌گویم. می‌خواهم امروز در این محفل صدای مردمی باشم که قربانی جنایتی شدند که در اصطلاح حقوقی عصر حاضر، پاکسازی قومی نامیده می‌شود. امروز پاکسازی قومی مصداق بارز جنایت علیه بشریت به شمار می‌رود. البته در این فاجعه، ده‌ها گونه جرم و جنایت دیگر نیز رخ داده است که همگی مصداق جنایت علیه بشریت شمرده می‌شوند.

بازماندگان جنایت نام‌برده، امروز در داخل و خارج از کشور و در چهارسوی عالم پراکنده و آواره شده‌اند و هنوز در رنج زندگی می‌کنند. من به عنوان یک بازمانده‌ی آن جغرافیای جنایت، از یک درک شهودی فراگیر خبر می‌دهم، درکی از دردهای عمیق و زخم‌های التیام‌نیافته که تا هم‌اکنون بازماندگان آن جنایت را همراهی می‌کند.

ما به عنوان دولت و ملت افغانستان، در خصوص وقوع این جنایت، تا کنون سیاست سکوت وکتمان را پیشه کرد‌ه‌ایم و در مورد قربانیان آن هیچ نیندیشیدیم، در حالی‌که در نقاط  دیگر جهان در مورد چنین رخدادهایی، حداقل وقوع آن ‌ها توسط  مقام مسئول دولت در سطح عالی اعتراف صورت گرفته و بابت آن حداقل از قربانیان جنایت و بازماندگان آنها عذر خواهی صورت گرفته است. اما دولت‌های بر سر اقتدار افغانستان حتی محققان و مورخان کشور سیاست کتمان را در پیش گرفته و این فاجعه را به فراموشی سپرده­اند. تنها کسی که از این فاجعه با صراحت یاد کرده است، رئیس جمهور کنونی دکتر محمداشرف غنی است که سال‌ها پیش در برنامه افغانستان در قرن بیستم که توسط ظاهر طنین در رادیو بی بی سی تهیه شده بود، به عنوان یک محقق تاریخ گفت: « در نتیجه سیاست ایجاد مرکزیت امیر عبدالرحمن، مردم هزاره در افغانستان نه تنها  مطلقا منکوب شدند، بلکه به عنوان غلام و برده فروخته شدند که تأثیر آن بی­نهایت وحشتناک بود» (طنین، : 21).

بازخوانی این رویداد براساس موثق‌ترین سند برجای مانده از عصر فاجعه، کم‌ترین کاری است که می‌توانیم برای قربانیان جرم و اعاده‌ی احترام به انسانیت لگدمال شده انجام دهیم. منظور از سند یادشده، سراج‌التواریخ نوشته‌ی فیض‌محمد کاتب هزاره (چاپ مطبعه دارالسلطنه کابل) است که به تأیید پادشاه وقت، یعنی امیر حبیب‌الله خان فرزند امیر عبدالرحمن که در زمان حکومت پدر از شهزادگان پرنفوذ و در واقع ولیعهد بود، رسیده است.

به گفته‌ی خود امیر حبیب‌الله، وی صفحه به صفحه سراج‌التواریخ را به تعبیر خودش حک و اصلاح و بر هر صفحه‌ی آن امضا و مهر کرده و سپس اجازه چاپ داده است. مطابق آن‌چه در مقدمه سراج آمده است، تألیف آن بر اساس خواست و اراده‌ی خود امیر حبیب الله بوده است تا یک‌دوره تاریخ پادشاهان افاغنه (پشتون تبار) را از زمان به قدرت رسیدن احمد شاه درانی تا زمان خودش تدوین کند و از خود به یاد گار بگذارد (سراج ، جلد اول، ص 53- 54). لکن  نظر به حجم مطالب این کتاب چهار جلدی که بیشتر آن شامل گزارش شرح حال و حکم‌روایی عبدالرحمن و خود امیر حبیب‌الله است، هدف اساسی از تدوین آن، ثبت تاریخ حکم‌روایی این پدر و پسر بوده است.

نگارنده این سطور  متواضعانه کوشش می‌کند این بازخوانی را به عنوان یک بازمانده انجام دهد، نه از کسی نفرت دارد و نه قصد نفرت‌پراکنی و نه نیت موج‌سواری بر احساسات هم‌تباران خود را که امروز به عنوان یک سنت سیئه کم و بیش سکه‌ی رایج این روزگار شده است، بلکه به همان اندازه که دلنگران عدالت و حقیقت هستم، دلنگران پیامد نوشته‌ی خود بر همدلی و امنیت مردم کشورم نیز هستم. با این حال، به سه دلیل این بازخوانی را مهم می‌دانم:

نخست نقش این باز خوانی در اعاده عدالت برای قربانیان و باز ماندگان آنان

در واقع، این زخم عمیق و احساسات مجروح هنوز التیام نیافته است. این‌که ما به عنوان حکومت و یا مردم آن را کتمان کنیم و یا از اظهار آن خودداری کنیم، نه تنها ذره­ای در حفظ وحدت و همدلی مردم افغانستان کمک نمی‌کند، بلکه مانند آن است که یک زخم عمیق را که نیازمند درمان است پنهان کنیم.

فراتر از این، این بازخوانی را در راستای نقد هرگونه نظام فکری و نوع نظام سیاسی و شیوه حکومت‌داری  و وضعیت فرهنگی‌ای می‌دانم که سبب بازتولید چنین فجایعی می‌گردد که عمیقا عدالت و حقوق انسانی را نقض می‌کند. باید به صورت دقیق متوجه باشیم که افغانستان کنونی هنوز به لحاظ نظام فکری و اصول سیاسی، و وضعیت فرنگی، مستعد بازتولید چنین فجایعی است و لزوماً قربانی آن تنها هزاره‌ها نیست، بلکه می‌تواند هر گروه قومی و مذهبی طعمه این نوع فجایع قرار گیرد. به عنوان مثال، طالبان و داعش دو نمونه‌ی روشن از بازتولید تفکر عبدالرحمنی است، البته به مراتب ویرانگرتر از عبدالرحمن؛که امروزه ملت و دولت را زمین‌گیر کرده و فرصت زندگی و پیشرفت را از مردم افغانستان گرفته‌است. اینکه می­گویم به مراتب ویرانگر از این جهت است که این دو قشر اخیر وضعیت فرهنگی تخریب و حذف را  با ارادة  حذف و سرکوب  به صورت عمیق به عنوان امر مقدس بازتولید می­کنند، و هیچ گونه علاقه­ای چه در سطح نظری و چه در سطح عملی به نقش تمدنی خویش که، به عنوان یک افغان و یا مسلمان و یا افغانستانی باید داشته باشند و از این خود آگاهی تاریخی و ملی باید برخوردار باشند، ندارند و به گفته محمد اشرف غنی رئیس جمهور کنونی، نقش تمدنی خود را فراموش کرده‌اند. لکن عبدالرحمن به گواهی تاج‌التواریخ حداقل از این نوع خودآگاهی( یعنی آگاهی از نقش تمدنی خویش به عنوان پادشاه افغانستان ) برخوردار بوده است، بازتولید وضعیت فرهنگی و فکری سرکوب و حذف نیز برای او اهمیت ذاتی نداشته است. در واقع، شناخت تحلیلی فاجعه‌ی تسخیر هزاره یاغستان و ریشه‌های سیاسی و فکری آن، شرط لازم برای جلوگیری از فاجعه و شناخت عوامل درونی آن است. ما نمی‌توانیم عوامل بازتولید فاجعه را که ممکن است دامنگیر هر یکی از ما ها شود، در این سرزمینِ حامل و مستعد خشونت و نفرت، بدون شناخت تحلیلی فاجعه ارزگان و مناطق اطراف آن، عمیقاً درک کنیم. تحصیل این شناخت برای ما  از همان اهمیتی برخوردار است که شناخت هولوکاست  و نقش وضعیت فکری و فرهنگی‌ای که سبب پیدایش نازیسم در آلمان گردید، برای آلمان مدرن و دموکرات و لیبرال، اهمیت دارد. به بیان دیگر، فاجعه ارزگان هولوکاست افغانستان است.

 در واقع هر ملتی در برابر شرایط فرهنگی و و ضعیت فکری خویش که فاجعه به بار می‌آورد، مسئولیت اخلاقی دارد. این نکته‌ای است که متفکر آلمانی کارل یاسپرس[1] بادقت تمام به آن پرداخته است: «یک ملت و تک تک اعضای آن در برابر کارهای دولت جنایتکار پیشین به عنوان یک  واقعیت مسئولیت سیاسی دارد؛ چون سیاست به عنوان یک واقعیت هر لحظه با زندگی ما سروکار دارد و چگونگی هستی ما را معین می‌کند. زندگی ما بسته به سیاست است و بسیار دقیق و روشنگرانه و الهام بخش اذعان می‌کند: که نخستین بار این ناسیونال سوسیالیزم بود که سبب شد من این نکته را بدین روشنی دریابم» (سقراط، ص 52 و 56).

دوم؛ تعهد اخلاقی

به بیان حقیقت که یکی از مهم‌ترین ارزش‌های اخلاقی است، ایجاب می‌کند: با گذشته‌ی خود صادقانه برخورد کنیم و آن‌را بپذیریم و هم‌چنین، همان‌گونه که در این بحث ملاحظه می‌شود ( نظر به دلیل اول و سوم) بیان این حقیقت تاریخی نظر به سود و خیری که تولید می‌کند، یک وظیفه‌ی اخلاقی محسوب می‌شود و از وجاهت اخلاقی به قدر لازم برخوردار می‌گردد.

 سوم؛ بدون شناخت منصفانه‌ی گذشته، عبور به آینده‌ی مسالمت‌آمیز و عادلانه ممکن نیست، چون در غیر این صورت، هم‌چنان به بازتولید مناسبات گذشته می‌پردازیم. به همین دلیل، علی‌رغم برقراری نظام مبتنی بر قانون اساسی که تأمین عدالت و برابری برای همه از اصول برگشت‌ناپذیر آن است، ما در مواردی بسیار و در عرصه‌های گوناگون به بازتولید مناسبات گذشته آن هم در عرصه‌های بسیار بنیادی مشغولیم که می‌تواند بسیار نگران‌کننده باشد. بی‌تردید، بازتولید مناسبات مبتنی بر تبعیض و عدالت‌گریزی گذشته، باعث تقویت و تعمیق گسست‌ها در سطح ملی و در ابعاد وسیع آن خواهد گردید. برای مثال کافی است به چند نمونه توجه کنیم:

الف) چالش منازعه کوچی و مردم محلی در هزاره جات . دولت کوشش می‌کند این معضل را بدون توجه به بستر تاریخی  و سیاسی‌ای که در آن بستر به وجود آمده است، حل کند. به همین دلیل، از درک خواست و علت اصلی مشکل که جانب مردم محلی مطرح می‌کنند، عاجز است. در حالی‌که مردم محل که آن را در بستر تاریخی خودش می‌بینند آن را چیزی جز تداوم مناسباتی که امیر عبدالرحمن در تداوم سیاست تصرف منابع طبیعی و زمین هزاره جات به تعبیر کاتب مرغزارها و چرا گاههای هزاره‌جات مرکزی و سرکوب هزاره‌ها به وجود آمد، نمی‌داند.

هزاره‌جات موجوده چندان زمین حاصل‌خیز و مرغوب برای زراعت نداشتند، اما این مرغزارها و مراتع که به گفته‌ی کاتب منبع عمده برای مالداری و در نتیجه منبع عمده برای درآمد و امرار معاش‌شان محسوب می‌شد، نخست دولتی اعلام شد و سپس در اختیار اقوام کوچی پشتون تبار که برای ییلاق از آن‌سوی خط دیورند به افغانستان می‌آمدند، قرار داده شد. واین وضعیت به گفته کاتب سبب شد که منابع درآمد و تولید هزاره ها به شدت کاهش یابد. این در حالی بود‌که کوچیان آن روزگار به گفته‌ی خود امیرعبدالرحمان، فقط از منابع طبیعی افغانستان استفاده می‌کردند، اما محصول‌شان در برگشت‌شان به آن‌سوی خط دیورند، به فرآورده اقتصادی تبدیل می‌شد و در نتیجه، هیچ نقشی در تقویت اقتصاد ملی افغانستان نداشتند (سراج، جلد سوم، بخش یکم، ص 1035). عبدالرحمن در ضمن مکتوبی عتاب‌آلود خطاب به مردم افغان پشت رود، فراه و کوچی آن نواحی می‌نویسد: «گویا هرگز مردم کوچی به کار دولت و ملت نیاید، بلکه خسارت در مملکت وارد آرد، زیرا که مال و متاع زیاد ازهندوستان آورده و اکثر را بدون دادن محصول در کوهستانات رسانیده می‌فروشند، زراعات و چراگاه‌های رعیت را تمام تلف وعلف دواب ومواشی خود کرده، اشیای مایحتاج ضروریه مردم افغانستان را از راه تجارت در خارج از مملکت برده معیشت مردم داخله را تنگ و دشوار می‌سازد و مضاعف آن‌چه عشر می‌دهد، نقصان به دولت و ملت می‌رساند» (سراج همان). شکایاتی از این قبیل از کوچیان از سوی امیر، در چند مورد در سراج گزارش شده است.

در واقع عبدالرحمن در سیاست خویش در تصرف زمین هزاره‌ها، زمین آنان‌را به دوگونه مرغوب و غیرمرغوب برای زراعت تقسیم کرد. مناطقی که برای زراعت مرغوب و مناسب بود کاملاً تصرف شد، اما مناطقی غیرمرغوب که برای زراعت حاصل‌خیز نبود، تصرف نشد. بهترین مثال این مورد پشی و شیرداغ، واقع در حوزه واحد اداری ولسوالی مالستان کنونی است که خود جزو هزاره یاغستان بوده است، اما از سیاست تصرف زمین در امان می‌ماند. در  سایر مناطق و به طور خاص در دایزنگی که زمین حاصل‌خیز برای زراعت نداشتند اما مرغزارها و چراگاه‌های طبیعی خوب برای مالداری داشتند، تمامی این مرغزارها و چراه­گاه‌ها، دولتی اعلان شد و سپس در اختیار کوچیان قرار داده شد تا برای چرای احشام‌شان استفاده کنند و مالیه و محصول پرداخت کنند (سراج، جلد چهارم، بخش یکم:140).

ب) نمونه دوم، ایجاد برخی تغییرات هرچند به ظاهر جزئی در قوانین بنیادین است؛ به گونه‌ای که نتیجه‌ی آن  به ضرر اقوامی تمام خواهد شد که همیشه در معرض  انواع حذف و یا این‌که دست‌کم، کم‌تر در کانون قدرت و تصمیم‌گیری و تصمیم‌سازی بوده است. یکی از مصادیق این موضوع، تغییر ماده ششم قانون ثبت احوال و نفوس کشور است که مصوب مجلسین، مداراجویانه‌تر و در نتیجه ملی‌تر بود. اما آن قانون تحت تأثیر مناسبات گذشته، مورد مخالفت شدید افراط‌گرایان قومی قرار گرفت و به یک بن‌بست سیاسی بر سر راه اجرای یک طرح مهم ملی گردید که برای پیشرفت کشور حیاتی محسوب می‌شود. برای برون‌رفت از این بن‌بست، ماده مذکور به گونه‌ای توسط حکومت تعدیل شد که هزینه‌ی آن را اقوام دیگر پرداخت کردند و «هویت اساسا قوم بنیاد» (که شواهد تاریخی ارایه شده در این مقاله نیز به قدر کافی این مدعا را اثبات می­کند)  و «برساخته»  به مثابه هویت حقوقی و سیاسی برآن‌ها تحمیل شد.

نمونه‌های فراوان دیگر وجود دارد که یادآور مناسبات گذشته و سایه­ای از سیاست تأسیس دولت برمبنای قدرت قومی است. چنان‌که بعدا به تفصیل توضیح داده خواهد شد، این نوع از سیاست وسیعا توسط عبدالرحمن به کار گرفته شد، سیاستی که با تأسیس دولت مدرن بر پایه حقوق شهروندی از اقوام مختلف در تضاد اساسی است.

 مصداق دوم از رویکرد قومی در سطح تدوین قوانین بنیادین، تغییر در حوزه‌های انتخابیه در قانون انتخابات است که به موجب حکم صریح قانون اساسی، حوزه‌های انتخابیه باید در خود قانون انتخابات مشخص شود. وسعت حوزه انتخاباتی که از مؤلفه‌های مهم نظام انتخاباتی است و در تعیین سهم اقوام آسیب‌پذیر در قدرت  در نتیجه‌ی یک انتخابات مبتنی بر مشارکت بسیار تأثیرگذار است، به سود تضمین کرسی برای یکی از اقوام در هر حالت و وضعیت، حتی  بدون رقابت و مشارکت در انتخابات و کاملا برخلاف قانون اساسی، تغییر کرد. در واقع اقدام‌های از این قبیل ما را از برابری دور می‌کند و قانون اساسی را به عنوان میثاق ملی و تمثیل‌کننده‌ی وحدت ملی، از اعتبار ساقط و غیرمؤثر می‌سازد و به همین دلیل در ذات خود بحران‌زاست.

با همه این‌ ناملایمات، از حوصله‌مندی محمداشرف غنی، رئیس جمهور کنونی، به عنوان مخاطب سخنرانی من، که به اهمیت این‌گونه مباحث به خوبی آگاه است، ارزش و اهمیت آزادی و نقد را به خوبی درک می‌کند و در سیاست‌ورزی به آن پایبند است، تشکر می‌کنم. این روحیه و این طرز سلوک ایشان در سیاست در کنار  اقدامات و اظهارات وی در خصوص کاتب و اظهارات صریح ایشان در خصوص رویکرد حذفی امیر عبدالرحمن، باید در مجموع مورد ستایش قرار گیرند و فرصتی مهم برای کشور تلقی شوند، چنین رویکردی خصوصاً از طرف  ستمدیدگان باید با لطف و مهربانی رو برو شود. چون ستمدیدگان بیش از هر گروه دیگر به دوستی و دوست نیازمنداند و نیاز به دشمنی و دشمن، دامن زدن به نفرت و اهریمن‌سازی و اهریمن‌تراشی در قلمرو سیاست به مثابه‌ی یک امر واقع، ندارند. چون مبارزه مبتنی بر گفتگوی انتقادی و توأم با محبت و مهرورزی نسبت به هم،  نیز می‌تواند ابزاری مناسب برای سیاست‌ورزی و رسیدن به عدالت و برابری  باشد.

 

چارچوب نظری فاجعه

 فاجعه‌ی ارزگان در یک بستر تئوریک و بر اساس نوعی از  اراده‌ی معطو ف به قدرت که  خود را بر اساس این چارچوب تئوریک توجیه می‌کرده است، رخ داده است. این چارچوب تئوریک در این بررسی از سه نقش عمده برخودار است: نقش چار چوب تئوریک در خلق فاجعه، نقش تبیینی آن در توضیح و تبیین این فاجعه،  نقش آن در ممکن ساختن گزارش این فاجعه توسط کاتب.

 

کاردهای چارچوب تئوریک

الف) نقش چارچوب تئوریک در خلق فاجعه

نقش این چارچوب تئوریک در خلق فاجعه از این حیث بوده است که نظام توجیهی آن‌را تشکیل می‌داده است. اراده‌ی معطوف به قدرتی‌که این فاجعه را خلق کرده است، یک چارچوب تئوریک را برای توجیه و مشروعیت بخشیدن به آن به کار  برده است. شناخت این چارچوب تئوریک ما را یاری می‌رساند تا این نکته را به خوبی دریابیم که چه تئوری‌ها و چه وضعیت فکری و فرهنگی‌ای می‌تواند، چنین فاجعه­ای را خلق کند. این نظام توجیهی و مشروعیت‌بخشی به فاجعه، در اصل از اراده و خواست معطوف به قدرت و کسب ثروت ناشی می‌شود. اهمیت پرداختن به این نظام توجیهی از آن جهت دوچندان می­گردد، که هم‌اکنون نیز در کشور ما، هم‌چنان اراده‌ها و خواست‌های سیاسیِ معطوف به سرکوب، حذف و سلطه وجود دارد و نیز حامل وضعیت فکری و فرهنگی‌ای می‌باشد که می‌تواند نظام توجیه را برای خلق فاجعه و سرکوب و حذف فراهم کند.

 در همین‌جا باید بیفزاییم که این نظام توجیهی که مورد استناد قدرت مطلقه برای سرکوب و حذف هزاره‌­ها به کار گرفته شده است، به لحاظ گفتمانی، در منطق اخلاق و خرد، از قدرت توجیه‌کنندگی برخوردار نیست و قضیه را از وضعیت یک جنایت ضد بشری خارج نمی‌کند. زیرا، هر نظام توجیهی به دلیل پیامد فاجعه‌آمیز و ضدانسانی‌ای که خلق می‌کند، به همان نسبت به لحاظ معرفت‌شناختی غیرموجه و به لحاظ اخلاقی فاقد هرگونه مشروعیت محسوب می‌شود. بعد از جنگ جهانی دوم، نقد غالب از فاشیسم و نازیسم در همین چارچوب صورت می‌گیرد؛ یعنی نقد بر اساس نتایج فاجعه‌بار و ضدانسانی آن‌ها.

ب) نقش تبیینی تئوری

 نقش دوم این تئوری نقش تبیینی است. در این سطح، این چارچوب تئوریک و نظام توجیهی، می‌تواند به این پرسش پاسخ دهد که چه چیزی سبب شد تا امیر جنگ با هزاره را در حد حذف فیزیکی و نابودی کامل  آن‌ها ادامه دهد. دو تئوری بدیل برای تبیین فاجعه‌ی مورد بحث وجود دارد که هیچ‌کدام نمی‌تواند به پرسش فوق پاسخ منطقی ارایه کند: تئوری اول این است که ایجاد مرکزیت مقتدر از سوی عبدالرحمن سبب شد که به پیمانه‌ی وسیع، نیروهای مرکزگریز را سرکوب کند و این سرکوب دامن همه‌ی اقوام را گرفت و در مجموع صد هزار نفر را از همه‌ی اقوام کشت؛ هرچند میزان بی‌رحمی نسبت به هزاره‌ها بیشتر بوده است. رئیس جمهور کنونی در جایی، برای تبیین فاجعه‌ی مورد بحث به این تئوری توسل جسته است (طنین، : 21).  اما همان‌گونه که گزارش خواهم کرد، میزان بی‌رحمی در مورد هزاره‌ها به کشتار آنان خلاصه نمی‌شود، بلکه در حد نابودی و تصرف سرزمین آنان و فروش خود آنان ادامه می‌یابد و تسلیم شدن آنان امیر را قانع نمی‌سازد. عمق فاجعه در حدی است که قابل قیاس با سرکوب سایر نیروهای مرکزگریز نیست. اگر صرفاً ایجاد مرکزیت مقتدر علت این سرکوب می‌بود، همان­گونه که در متن گزارش فاجعه خواهیم دید، نیازمند سرکوب به این پیمانه یعنی کمر همت بستن به نابودی هزاره نبود. بنابراین، این تئوری یک تئوری تقلیل‌گرایانه است و آن‌را در حد جنایتی که در حق سایر اقوام شده است، تقلیل می‌دهد.

عین همین دلیل مانع از قبول تئوری دوم در تبیین این سرکوب می‌شود؛ تئوری دوم که توسط رئیس جمهور کنونی در خطابه‌اش در مراسم هشتاد و ششمین سالیاد کاتب در ارگ  به کار برده شد، این بود که به کار گیری زور توسط قدرت مطلقه، (شاید به منظور ایجاد مرکزیت)، باعث شد که سرکوب با بی رحمی تمام علیه همه مردم از اقوام مختلف به طور خاص هزاره ها را قربانی کند.

باید گفت این سخن به کلی عاری از حقیقت نیست. سرکوب فراگیر یک قوم در حد نابودی در یک نظام مردم سالار و مقید به قانون برحسب معمول اتفاق نمی‌افتد؛ اما همان­گونه که قبلا توضیح دادم؛ عمق فاجعه در حدی است که کاملا آن را از سرکوب و به کارگیری زور در سرکوب سایر نیروهای مرکز گریز متفاوت می‌کند  و اگر  به کار گیری زور توسط قدرت مطلقه به تنهایی علت این فاجعه می‌بود، باید در موارد دیگر نیز میزان بی‌رحمی و سرکوب در این حد و اندازه به وجود می­آمد، در حالی­که همان­گونه که از متن گزارش فاجعه آشکار خواهد شد چنین نشده است. اما چارچوب نظری‌ای که من ارایه خواهم کرد، توضیح می‌دهد؛ چگونه ایجاد یک حکومت برمبنای قومیت و تأسیس دولت افغانی ( افغانی مطابق اصطلاح آن زمان که معادل پشتونی یا پشتون بنیاد است)  که حذف فیزیکی یک قوم  و پاکسازی قومی یکی از ابزارهای آن بوده است،  و وجود نوعی فرهنگ نفرت در جامعه ازجمله نفرت شدید مذهبی علیه هزاره­ها، با هم سبب شدند که فاجعه یادشده در حد حذف هزاره‌ها تداوم یابد. این تئوری وتبیین فاجعه برمبنای آن،  با ارایه شواهد تاریخی که در گزارش اصل فاجعه، ارایه خواهیم کرد، مستدل می‌گردد.

 ج . نقش آن در ممکن ساختن روایت فاجعه توسط کاتب

اما نقش سوم  این چارچوب تئوریک این است که گزارش کاتب از این فاجعه را ممکن ساخته است. مرحوم کاتب فاجعه را در قالب مفاهیم و ارزشهای این چارچوب تئوریک گزارش کرده است، یعنی فاجعه را در قالب نظام توجیهی آن بیان کرده است. در واقع مرحوم کاتب  راوی اندیشه و چارچوب نظری فاجعه و نظام توجیهی آن هم است به همین دلیل روایت آن  توسط تاریخ مورد نظر دربار ممکن شده است. چون کاتب با استفاده از مفاهیم و اصول اخلاقی ای آن را روایت می‌کند که از نظر در بار وقوع آنرا عادی و موجه می‌نماید. حال باید دید این چار چوب نظری چیست و از چه مؤلفه‌هایی تشکیل شده است:

مؤلفه‌های چارچوب نظری

الف) نظام سلطانی

هرچند در اندیشة سیاسی فقیهان متقدم، و اکثریت مسلمانان به لحاظ نظری نمونة آرمانی حکومت در اسلام خلافت از نوعی که در صدر اسلام توسط صحابة پیامبر تأسیس و رهبری شد، به شمار می­آید. اما همان­گونه که امام ابوحامد غزالی تصریح می­کند؛ حکومتهای سلاطین ذی­شوکت را نیز علی­رغم این­­که فاقد شرایط امامت و خلافت­اند اما به دلیل این­که قدرت اداره و برقراری نظم را در جامعة مسلمانان دارند، مشروع دانستند و به یکی از شیوه­های حکومت­داری غالب و مسلط در تاریخ اسلام تبدیل شد. لذا غزالی دورة خود را دورة سلاطین ذی­شوکت می­داند( فضایح الباطنیه، به نقل از فیرحی: 50) و در مقام نظریه­پردازی سلطنت را جزئی از امامت قرار می­دهد که به تأیید امام، یعنی خلیفه عملاً قدرت اجرایی را در دست داشته باشد و حتی خود خلیفه نیز با بیعت سلطان به عنوان فردی ذی شوکت به امامت می­رسد. به این ترتیب برای سلطنت نوعی مشروعیت و توجیه دینی، قائل می­شود.

در واقع در دوره پسا غزالی، نظام سلطانی به یک نظریه و مفهوم مسلط در اندیشه سیاسی فقها تبدیل می­شود. به گونه­ای که شیخ الاسلام ابن تیمیه که در دوره او دیگر چیزی به نام خلافت عملاً وجود نداشت، علی رغم دفاع پرشور اش از سلف و سنت و تأکیدش بر ولایت به عنوان مهم­ترین واجب در اسلام که به گفته او بدون آن اساساً دین استوار نمی­گردد، مفهوم خلافت به عنوان حامل و مجری ولایت در اندیشه سیاسی او محو شده است، بلکه جای آن را مفهوم سلطان گرفته است.

مضمون سیاست شرعی در اندیشه‌ی ابن تیمیه بر سه مفهوم اساسی استوار است:

نخست؛ ضرورت اصل ولایت. دوم؛ این­که در زمان او حامل این ولایت امرا و سلاطین است. معیار انعقاد امارت و سلطنت برای شخصی خاص این است که ذی شوکت بوده و عملاً از قدرت و شوکت لازم برای اعمال ولایت برخوردار باشد. در بهترین حالت سلطان این ولایت را از طریق بیعت و اعلام وفاداری افراد ذی شوکت به دست می­آورد. چون به باور ایشان در انعقاد ولایت برای کسی تعداد بیعت کننده که چه اندازه باشد، مهم نیست، بلکه ملاک و معیار بیعت افراد ذی شوکت است تا از این طریق حمایت لازم را به دست آورده و از شوکت لازم برخودار گردد. در واقع به تعبیر او زیربنای ولایت برخورداری از شوکت است و از بیعت افراد ذی­شوکت ناشی می­شود. به همین دلیل اگر سلطان این شوکت را از طریق قهر و غلبه هم به دست آورد، عملاً صاحب ولایت و اختیار شده است و می­تواند اعمال ولایت کند.

محور سوم اندیشه او توضیح و تأکید بر این نکته است که این ولایت مقید به شریعت و مجری سیاست­های شرعی باید باشد. البته تقید به شریعت و مجری سیاستهای شرعی بودن از وظایف شرعی و دینی والی و سلطان است و سبب نجات و رستگاری او می­شود. اما اجرای شریعت شرط لازم ولایت نیست، لذا سلطان فاسق باز هم ولایت دارد، چون شوکت دارد و برای حفظ اقتدار مسلمانان و جلوگیری از بی نظمی لازم است.[ii] و [iii]

این نظام، مورد استفاده و استناد عبدالرحمن و جانشینان او بوده است. او عمدتاً خود را در مقام احتجاج با مخالفان اعم از غلجائیانی چون ملا مشک عالم که سابقه جهاد با انگلیس را داشته است و میمنگیان و هزارگان؛  پادشاه اسلام، امیر مسلمانان، مصداق اولوالامر، خادم دین و مجری احکام شریعت، مدافع سرزمین و سرحدات  مسلمانان، دولت و ملت اسلام در برابر کفار از جمله ملل مسیحیه که از دو سو افغانستان را احاطه کرده بودند، و بیرون کننده کفار و بیگانگان از سرزمین افغانستان و فردی ذی شوکت که قدرت بر قراری نظم را در میان مسلمانان داشته و از خون ومال و جان آنان در برابر هرگونه تعدی و تجاوز دفاع می‌کند و میان آنان به عدل رفتار می‌کند و مانع تجاوز حکام و کارکنان دولت بر حقوق مردم بوده و خود نیز پاک نفس و پاک دست  بوده و دست تعرض به حقوق مردم دراز نکرده، معرفی می‌کند ( ر.ک. سراج جلد سوم، بخش یکم، صفحات : 52 – 53، 83 – 85،  228، 393 ). 

به وفور و کرات از عنوان پادشاه اسلام در سرکوب هزاره‌ها و سایر مخالفان که در میان دو قدرت رو به گسترش مسیحی در شمال ( یعنی روسیه تزاری ) در جنوب ( یعنی هند برتانوی) دولت مسلمانی برپایه سلطنت تشکیل می‌دهد و از قلمرو مسلمانان دفاع می‌کند، نام می‌برد؛ در واقع عنوان پادشاه اسلام در چنین متن و زمینه تاریخی یعنی در میان دو قدرت مسیحی رو به گسترش در شمال و جنوب، مفهوم مشروعیت ساز بوده است، هر چند استناد امیر به این مفهوم در متن تاریخی یاد شده در ذات خود به شدت تناقض آلود بود.

امیر با هردو قدرت در شمال و جنوب مراوده حسنه داشت و از سر زمین‌های اسلامی سمرقند و بخارا و آن سوی خط دیورند دفاع نمی‌کرد و حتی پشتونهای آن  سوی دیورند را به انگلیسیها سپرده بود و مکرراً تقاضای آنها را مبنی براین که پادشاه آنها نیز باشد به بهانه‌های مختلف از جمله این که آنان مردم عهد شکن و فرصت طلب‌اند رد می‌کرد.( در سراج در چندین جای از این گونه درخواستها و جواب‌های تعلل آمیز گزارش شده است: از جمله در جلدسوم، بخش یکم، ص 499 که در جواب فرستادگان بزرگان علاقه بنیر می‌نویسد:

«چون دولت انگلیس دوست این دولت است نگران حال و متوجه خوبی احوال ایشان نخواهد شد و الا آنها را راهی و ما را ادعایی در پیش است که گاهی مداخلت در امور آن مردم نخواهیم کرد».

 مهمتر از آن امیر عبدالرحمن رسماً امور دولت را در مسایل خارجی به دولت انگلیس واگذار کرده بود و از این دولت کمکهای نقدی و تسلیحاتی دریافت می‌کرد و صرفاً در امور داخلی صاحب اختیار بود، به همین دلیل عنوان رسمی دولت «پادشاهی خود مختار افغانستان» بود و در مسایل خارجی از طریق دولت انگلیس در هند اقدام رسمی صورت می‌گرفت؛ برای مثال وقتی یکی از مأموران دولت روس در مرز افغانستان با ترکمنستان کنونی اقدام به حفر کانال آبیاری برای ترکمن‌های قلمرو خود می‌کند، دولت افغانستان مستقیماً اعتراض نمی‌کند، بلکه موضوع را به وزارت خارجه انگلیس اطلاع می‌دهد و دستگاه دیپلماسی انگلیس به دولت روس اعتراض کرده و خواهان قطع این مداخلات می‌شود( این موضوع به تفصیل در سراج ذکر شده ازجمله در جلد سوم، بخش دوم ص 93 – 94).

نمونه‌ها به این مورد خلاصه نمی‌شوند؛ اساساً تعیین سرحد ترکستان افغانی با ترکستان متعلقه روس توسط کمیسیون مشترک روس و انگلیس صورت گرفته است. این موضوع نیز در سراج به تفصیل گزارش شده است. با این هم عنوان پادشاه اسلام نظر به وضعیت سیاسی روزگار یعنی بی نظمی ناشی از خلای قدرت و قدرت رو به گسترش قدرتهای مسیحی در قلمرو مسلمانان عنوان مشروعیت بخش بوده است.

ازجمله ویژگیهای نظام سلطانی که به وفور مورد استناد امیر در مقام سرکوب مخالفین از جمله هزاره‌ها از آن‌ها استفاده شده است عبارتند از:

یکم؛ پادشاه اسلام حق سرکوب رعیت خود را دارد. رعیت متمرد باید سرکوب شود، چرا که یاغی و باغی است. سلطان اسلام از حق اطاعت مطلق برخوردار است ( سراج، ج3 بخش یکم : 53، 228 ، در این‌جا از وی نقل شده است که بیعت با امام وقت را رکنی از ارکان دین می‌داند: سراج، همان، ص 352 – 353، 407، 817)

دوم؛ امور سلطنت و اداره امور ایجاب می‌کند که سلطان در شک و دودلی نسبت به اطاعت رعیت خصوصاً افراد نزدیک به خود به سر نبرد، بلکه از اطاعت آنان مطمئن باشد؛ چرا که  امور سلطنت بر مبنای شک و دودلی به جریان نمی‌افتد. خطاب به هزاره یاغستان که به سردار عبدالقدوس تسلیم شده بودند، می‌نویسد:

«. . . و اگر بالفعل تفنگ دادن برشما دشوار و ناگوار باشد، در دل من نیز از دوستی و اطاعت شما اشتباه راه می‌یابد و در کار سلطنت اشتباه و شک راه نیست»(سراج، همان: 828).

 بنابراین پادشاه باید برمبنای شک افراد و دشمنان احتمالی را توقیف و برمبنای گمان سرکوب کند. دقیقاً به همین دلیل در مورد جمعیت انبوهی از هزارگان توقیف شده که به صورت روزمره توسط افواج قاهره بعد از  تسلیم شدن هزاره یاغستان صورت می‌گرفت، نوشت آنانی که از ناصیه شان  شرارت می‌بارد به کابل فرستاده شود. بنا براین دشمنان احتمالی باید حذف شود.

سوم این‌که نابود شدن و از میان رفتن پیامد طبیعی مخالفت با پادشاه محسوب می‌شد. در واقع نابود شدن قوم متمرد جزء عقوبت دنیوی متمردان بود که خداوند برای آنان مقدر می‌کرد. لذا اگر هزاره نابود شد پیامد طبیعی عمل آنان بود. در گزارش کاتب نابودی هزاره‌ها به حیث پیامد طبیعی عمل مخالفت با پادشاه از یک زبان دو وجهی استفاده شده است: در تعابیری چنین می‌نماید که گویا مخالفت با پادشاه اسلام به صورت متافیزیکال باعث عقوبت الاهی در دار دنیا می‌گردد، چیزی شبیه عاق پدر که گویا بر سرنوشت دنیوی پسر تأثیر گذار است.( سراج همان: 85، 108، 352 – 353، 813).

 در موارد بسیار نوعی تحلیل طبیعت‌گرایانه از نابودی یک قوم در نتیجه برخورد با قدرت بزرگتر از خود ارایه می‌دهد آنجا که می‌نویسد: «هر عاقل کامل می‌داند که فرقه ضاله هزاره از کردار زشت خود که سرنوشت ایشان بود چه دید و به چه قسم به قتل و غارت و اسیری رسیدند. هرکه با  پولاد بازو پنجه کرد-  ساعد سیمین خود را رنجه کرد»(سراج، همان: 928). در جای دیگر می‌نویسد: «آری هرکه باسلطان در افتد چنین خاک ذلت بر سر افتد» (سراج، همان: 1002).

ب) ابزار تکفیر و دوگانه‌ی کافر و مسلمان

یکی از مهم‌ترین ابزار فکری برای سرکوب و حذف در این نظریه تکفیر است. تکفیر چون ابزاری برای سرکوب و حذف در تاریخ اسلام برای تصاحب قدرت و قلع و قمع مخالفین کاربرد بسیار داشته است. گویا  به موجب این نظریه، انسانها دودسته اند یا مسلمان اند که از همه حقوق از جمله از حق مصونیت جان و مال برخوردار است یا کافر ی است که با قدرت مستقر سر ستیز دارد و یا می‌تواند برای آن خطر داشته باشد این گروه از حق مصونیت جان و مال و عرض برخوردار نیست و باید حذف شود، مگر کافری رسمی از اهل کتاب که شرایط ذمه را پذیرفته باشد و هیچ­گونه خطری محسوب نشود و کاملاً منفعل و سر به زیر باشد.

از این ابزار در حذف و سرکوب هزاره چنانکه بعدا توضیح خواهیم داد به شکل وسیع استفاده شد. لکن مبنای آن به لحاظ نظری بسیار پر تناقض بود. چون واضح نبود چرا هزاره یاغستان کافر است. اگر به جهت شیعه بودن کافر به حساب می‌آمد مستلزم تکفیر تمامی شیعیان بود که به لحاظ سیاسی و دلایل زیر حکومت از آن پر هیز می‌کرد:

نخست؛ تکفیر به دلیل شیعه بودن مانع مناسبات خوب دولت با دولت قاجار ایران می‌شد( در این زمینه نیزگزارشهای متعددی در سراج وجود دارد که این ادعا را تأیید می­کند، از جمله این­که بعد از وفات امیر در مشهد سه روز مجلس ختم قرآن برگزار می­گردد. این خبر در جلد چهارم در  بیان وقایع مربوط به وفات امیر).

دوم، سبب می‌شد که قزلباشان را که عهده دار امور دیوانی بودند، از بدنه  دولت اخراج و سرکوب کند

سوم،  زندگی باهمی شیعیان و سنیان را در شهرهای هرات و قندهار و کابل ناممکن می‌ساخت و مشکل بر سر راه حکومت و حکومت داری به وجود می­آورد.

به همین دلیل امیر شخصاً  مخالف تکفیر شیعیان بود( سراج ، همان: 123).  مطابق گزارش سراج، امیر در چندین مورد با تکفیر شیعیان شخصاً مخالفت کرده است، هرچند در مجموع  این روحیه مانع از رفتار متعصبانه و تبعیض­آمیز جامعه و دولت علیه شیعیان کشور از هر قوم و تبار نشده است( سراج،جلد سوم، بخش دوم:107). هم­چنین اگر صرف هزاره یاغی به دلیل بغاوت کافر به شمار می‌آمد مستلزم تکفیر تمامی یاغیان بود: از جمله شورشیان غلجایی و شورشیان ترکستان به رهبری سردار محمد اسحاق خان نیز تکفیر می‌شدند، در حالی که چنین نشد.

به نظر می­آید؛ این تکفیر مبتنی بر روانشناسی عمومی بود که درآن به نوعی هزاره ها به لحاظ هویت قومی و فیزیک متفاوت بدن و به لحاظ هویت مذهبی خود، شدیداً دیگری و غیر خودی و تا حدودی کافر محسوب می‌شدند. در نتیجه  مورد نفرت شدید مذهبی و بعضاً قومی قرار داشتند. در آن دوران، در نتیجه نفرت مذهبی ، کافر شمرده شدن هزارگان و شیعیان در نزد دیگران به عنوان یک وضعیت فکری و فرهنگی، امری شایع بوده است و به همین دلیل  برده گیری از آنان یک روش متداول در میان سایرین بوده است و به عنوان یک واقعیت به تکرار مورد اشاره امیر قرار گرفته است.

در واقع وی خطاب به هزاره‌ها می‌خواهد بگوید که چنین تلقی از شما در اذهان دیگران وجود دارد و من در صورتی اطاعت مطلق شما از حکومت با آن مخالفت می‌کنم، در غیر آن با این تلقی همراه می‌شوم که در واقع چنین شد. در همین راستا در منشور خود خطاب به هزاره یاغستان می‌نویسد: « شما قوم را سالها کافر می‌گفتند خرید و فروش دختر و پسر شما را جایز می‌دانستند. اما من شما را مسلمان و اهل قبله می­دانم ( سراج، همان: 398). اشاراتی از این نوع از سوی امیر در مواردی متعدد صورت گرفته و در سراج گزارش شده است که حاکی از وجود نفرت مذهبی شدید علیه هزاره­ها در آن زمان است. لذا این تکفیر، در چنین زمینه­ای فکری و فرهنگی  مورد قبول واقع شد و چندان تناقض‌های آن مورد پرسش قرار نگرفت.

نشانه آشکاری که این تناقض را، چه در سطح فرهنگی و فکری جامعه و چه در سطح سیاست و حکومت (قدرت سیاسی) روشن می‌کند برخورد حکومت و شخص امیر و مردم قندهار با هندوان قندهار است. هندوان اطفالی از مردم هزاره را که به غنیمت گرفته شده بودند، خریدند و طبق آیین خود بر گردن آنها زنار بستند. این عمل آنان افکار قندهاریان را علیه آنان تحریک کرد وعلیه آنها با این استدلال که این اطفال مسلمان زاده‌اند و شما کفار حق ندارید، به گردن آنها زنار ببندید، حرکت اعتراصی­ای را به راه انداخته بودند. موضوع برای داوری به خود امیر ارجاع شد. اهل هنود در عریضه‌ای که به در بار نوشت استدلال کردند که این‌ها در شبه قاره توسط خود حکومت و مردم به فروش رسیده­ و می­رسند ؛ مسیحی، هندو و  مسلمان خریده‌اند؛ برای آنها درست است چگونه است که برای ما جواز ندارد. جواب امیر این بود که شما اهل ذمه هستید و با این کارتان که مسلمان زاده‌ها را خریداری و زنار برگردن آنها آویخته اید از شرایط ذمه عدول کرده اید. به این واقعه دست کم در دو جای سراج پرداخته شده است. (متأسفانه محل دقیق گزارش اصلی را فراموش کرده­ام). اما مورد دوم، نوع یاد آوری واقعه یادشده در زمان امیر حبیب الله است که در طی آن هندوان خواهان اعاده مبلغی می­شوند که امیر پدر آنها را جریمه کرده بودند و حبیب الله به شدت این در خواست را رد کرده و می­گوید که امیر در حق شما لطف کرد که شما را به دلیل این­که مسلمان زادگان را به بردگی گرفته و نشانه­های نامسلمانی را به گردن آنان آویخته بودید نکشت و شرایط کفار محارب را بر شما تطبیق نکرد، باید بسیار سپاس گزار باشید( سراج، جلد چهارم، بخش دوم: 164). این برخورد دوگانه نشان دهنده همان تناقضی است که جامعه و حکومت در عمل به آن مبتلا بودند.

ج) دارالاسلام، دارالکفر، هجرت و مهاجرین

افغانستان به این دلیل که سلطان آن مسلمان بود و تحت حاکمیت سلطان مسلمان قرار داشت دارالاسلام محسوب می­شد آن سوی خط دیورند؛ هر چند با اکثریت مسلمان به دلیل این که تحت حاکمیت کفار قرار داشت از نگاه امیردارالکفر محسوب می‌شد. براین اساس به پشتونهای آن سوی مرز توصیه می‌شد که سنت اسلامی هجرت را از دارالکفر به دارالاسلام برگزینند و این تازه واردان مهاجر نامیده می‌شدند. حکومت و مردم در دارالاسلام وظیفه داشتند به این مهاجران کمک کنند و آنان را در زمین­های تصرف شده از کفار هزاره اسکان دهند. ولی همین دولت وظیفه نداشت که سرزمین آنان را به قول خودش از قید کفار آزاد کند و حتی نمی‌خواست سرزمین آنان را در قلمرو خود قرار دهد. این طرز تلقی (دارالاسلام ودارالکفر و هجرت و مهاجرین) و عمل برمبنای آن از خلال اقدامات امیر و و قایع مربوط به اسکان پشتونهای آن سوی دیورند در زمین‌های تصرف شده از هزارگان که در جلد چهارم سراج گزارش شده به خوبی فهمیده می‌شود. از جمله در این زمینه یک فرمان هفده فقره‌ای را که در خصوص نحوه اسکان مهاجرین در زمین‌های تصرف شده و نحوه کمک به آنان از سوی حکومت و مردم صادر گردیده است، به خوبی مضمونی را که بیان داشتیم بازتاب می‌دهد. (سراج، جلد چهارم، بخش یکم ، ص 10 – 17).

د) قومیت، غیرت افغانی، اقتصاد غارت و تصرف زمین  

امیر عبدالرحمن به تحلیل جامعه شناختی ابن خلدون از پیدایش امپراتوری‌ها و عوامل انحطاط و سقوط آنها به احتمال زیاد باور و به این متفکر علاقه داشته است. به همین دلیل ظاهراً ترجمه مقدمه ابن خلدون را سفارش کرده بود( سراج، همان: 439)، هرچند آن­گونه که از گزارش دیگر سراج در بخش نام برده برمی­آید که این ترجمه به پایه اکمال نرسید.

بی‌مناسبت نیست که بگویم این واقعیت نشان می‌دهدکه سنت، حتی در عقلانی ترین شکل خویش در اشکال مختلف آن چندان زیربنای فکری مناسب، البته در صورتی که توسط ابزارهای معرفتی ای که منظومه معرفتی و دیدگاه اخلاقی مدرن در اختیار ما قرار می‌دهد، مورد بازخوانی انتقادی قرار نگیرد و در واقع به این وسیله صورتی خاص از گفتمان تجدد را به وجود نیاورد، به تنهایی و« فی­حد ذاته » برای عبور از تنگناهای جهان معاصر، از جمله تأمین عدالت و احترام برای همه که نیاز حیاتی انسان معاصر برای رسیدن به صلح و آرامی است، فراهم نمی‌کند. 

در اندیشه ابن خلدون عامل قوی برای تشکیل یک امپراتوری و ایجاد  سلسله جدید، در  قدرت جنگ­آوری رهبر یک قبیله صحرا نشین و غیر شهری و عصبیت ( پیوند و وفاداری  قبیله‌ای)  نهفته است که همچون یک انرژی طبیعی نهفته رها می­شود. این نیرو قدرت و اراده  و سخت کوشی لازم را برای فتح و غلبه بر دیگران دارد و از طریق غلبه(سرکوب و غارت) بر قدرت سیاسی و اقتصادی و نظامی خود می‌افزاید. برحسب این نظریه عصبیت قبیله‌ای و  نسبی، عامل اصلی پیوند و انسجام گروهی قوی میان رهبر قدرتمند قبیله و اعضای آن قبیله می‌باشد و قبیله را برای تأسیس سلسله جدید در سطح عالی آماده می‌کند (  ابن خلدون،  مقدمه، ص 131- 140 ).

امیرعبدالرحمن فکر می‌کرد که او به عنوان یک رهبر قدرتمند با تکیه بر قدرت قبیله‌ای درانیها به صورت خاص و پشتونها به قول خودش افغانها  به صورت عام، می­تواند یک سلطنت قدرتمند در افغانستان آن روز تأسیس کند. به اعتقاد او پشتونها از عصبیت لازم قبیله‌ای که او از آن تحت عنوان «غیرت افغانی» یاد می­کند برخوردار است. وی در دو مورد از مفهوم غیرت و معادل آن یعنی «ننگ» استفاده کرده است: یکی در نامه ملامت آمیزش به درانی‌های قندهار و آنان را متهم می‌کند که غیرت قومی ندارند( سراج، جلد سوم، بخش یکم: 928).  دیگر در منشور خویش به سران هزاره یاغستان مبنی براین که وجود یک قوم ضعیف، اما در مرکز سلطنت پادشاه افغان که از چهار سو محاط به قوم افغان است ( مراد ازکلمه افغان در متون رسمی ­ای آن روزگار که عمدتا به زبان فارسی نگارش می‌یافت پشتون بوده است)؛  به صورت یک ننگ بر چنین پادشاهی و قوم او ثبت تاریخ می‌شود (سراج همان: 813). 

در این نوع نگاه از ابزار های مهم ایجاد منفعت مشترک بر پایه انسجام قبیله‌ای اقتصاد مبتنی بر غارت و چپاول و تصرف زمین تحت عناوین گوناگون از جمله  تحت عنوان غنیمت است که از قبایل و دولتهای سرکوب شده و شکست خورده در جنگ به دست می­آید. امیر در ایجاد این منفعت مشترک با اتکا بر مفهوم عظمت بخشیدن به افاغنه و مملکت افاغنه( سراج ، جلد سوم، بخش یکم: 17) قوم خود ( یعنی افغانها عموماً قوم پادشاه به حساب می‌آیند) تلاشهایی قابل توجهی به عمل آورد.

 پادشاه می‌خواست قوم او از منافع خاص بر خودار باشند، از جمله اسکان دادن آنها در قطغن زمین( در این راستا از جمله ورود قوم ناصری را که میان افغانستان وهند آن­روزی ییلاق و قشلاق می‌کردند امیر مشروط کرد به این که از ده خانوار یک خانوار که ازمکنت خوب برخوردار باشند به او بدهند تا در قطغن زمین سکنی دهد و با کمک دولت به زراعت بپردازند تا کنار مرز از قوم افغان مردمی که نشان دهنده عظمت قوم افغان باشد ساکن شود: یک قطعه از نامه وی به قوم ناصری را که به وضوح اتکای امیر را بر قدرت قومی برای تأسیس دولت افغانی ( پشتونی) از طریق اسکان آنان در نقاط مهم افغانستان و ایجاد منفعت مشترک نشان می‌دهد به عین عبارت نقل می‌کنم:  

«. . . و آن خانوار باعث اطمینان خاطر من و مورث اعتماد قوم خود خواهند بود، زیرا که از توطن ایشان در آنجا با خود می‌گویم که این قدر خانوار از قوم من در ولایت قطغن که حاشیه مملکت افغانستان و ساحل نهر جیحون [ است] جا و مأوی داده ام، البته ایمن می‌باشم. پس آمدن شما در افغانستان و از ده خانه یک خانه را به من دادن و من ایشان را در قطغن جای سکنی و زیست قرار نهادن دلیل ظاهر غم شریکی شما با دولت و اعتماد و تسلی من با شما خواهد بود، و این که این خانوار را از صاحب ثروتان و بزرگان با استعداد و شأن می‌خواهم منظور آن است که مردم همسایه خارجه بدانند و ببینند که این قدر خانوار را از قوم افغان که تمامت ایشان آدمان درست و با عزت و ثروت و «ضیعت» اند و از شجاعت و وطن پرستی زمین خود را به جان خریدارند و کسی جرأت آن را نتواند کرد که موطن و مسکن ایشان را متصرف شود و از این رهگذر این خانوار بازوی با نیروی دولت و پرو بال مکنت سلطنت خواهند بود» (سراج، جلد سوم، بخش یکم: 690).

 این فقط یک مورد از اسکان قوم خویش در قطغن زمین است و گزارش‌های متعدد دیگر در همین بخش از سراج وجود دارد که وی  اسکان افغانهای کوچی در بادغیسات و مرغاب را نیز برمبنای خدمت به قوم خویش و اسکان آنها در نقاط مهم کشور اجرا و تطبیق می‌کند( سراج همان: 323).

 در برابر، پشتونها نیز عموماً از این درک مشترک برخوردار بوده­اند که قوم پادشاه هستند و آن را برای خود سبب قدرت و منشأ اعتبار می­‌دانسته‌اند.( نشانه این درک را در استدلال مهاجران و دیگر قبایل پشتون هنگام تصرف عدوانی زمین‌های هزاره‌ها که در بخش نخست جلد چهارم سراج گزارش شده به صورت واضح می­توان ملاحظه کرد).

 هم­چنین پیوند قبیله­ای و قومی و غیرت ناشی از آن به لحاظ فرهنگی در آن زمان یک ارزش فرهنگی مسلط بوده است.( این درک و دریافت را از گزارش‌های مربوط به جنگ و سختیهای آن که در بخش اول جلد سوم سراج گزارش شده به خوبی می­توان به دست آورد).

 البته در نگاه قومی امیر، یک نگاه سلسله مراتبی به پشتونها وجود داشته است. در یک نگاه عام کلیه پشتونها قوم پادشاه محسوب می‌شده‌اند، لکن در حلقه سوم جای داشته‌اند و درانی‌ها به صورت خاص‌تر قوم پادشاه محسوب می‌شده‌اند و حلقه دوم را تشکیل می‌داده‌اند و طبیعتاً از امتیاز بیشتر برخوردار بوده‌اند و به صورت اخص محمد زایی‌ها حلقه اول از قوم پادشاه را تشکیل می‌داده‌اند و از امتیازات بیشتر برخوردار بوده است. مقامات عالی حکومتی، حتی در طول حکومت این دودمان در دوره­های مختلف معمولاً از میان آنان بوده است و امیر عبدالرحمن برای تمامی اعضای این قبیله اعم از ذکور و اناث به عنوان قوم خاص پادشاه معاش و مستمری ماهانه از خزانه حکومت تعیین می‌کند، تا قوم پادشاه در رفاه زندگی کند( سراج جلد سوم، بخش دوم: 160).

مر حوم کاتب در تحلیل این تخصیص تقریباً از همین تقسیم بندی سه حلقه‌ای و میل خاطر پادشاه به آن نام می‌برد و می‌نویسد:

 «. . . و هم در تضاعیف وقایع مسطوره. . .حضرت والا که از راه ایلیت و قومی در همه امور میل خاطر جانب عموم اقوام و طوایف افغان، خصوص فرقه محمد زایی داشت و از جایی که این فرقه، شاخی از قوم بارکزایی از شجره پر ثمره درانی است و با خاندان شاهی از یک اصل اصیل و فرع جلیل می باشد، ذکوراً و اناثاً مشمول عواطف خسروی فرموده، امر کرد که تمامت آنان ذکوراً و اناثاً بدون خدمت پس از وصول به مرحله دوازده سالگی الی بیست سالگی به تدریج سن و سال، سیصد روپیه تنخواه ثبت دیوان نمایند و برخی با پسران خود از قندهار به فرمان طلب در کابل آمده، شرف بار و عز دیدار شهریار تاجدار حاصل کردند. پسران ایشان در سلک سواره نظام شاهی اول منسلک گردیده اشخاص کهنسال و معمر ایشان تمام از عطای خلاع فاخره سر افراز  و ممتاز شدند. . . حاجی عبدالشکورخان تاجر باشی قندهار را برسبیل اشتهار فرمان کرد که حضرت والا فرقه جلیله محمد زایی را نظر به اتحاد قومیت با خاندان شاهی از دیگر مردم درانی و غلجایی برگزیده، تصمیم عزم نمود که آسوده حال تر از بیت المال هریک از مردان ایشان در سال چهار صد روپیه و زنان سیصد روپیه را بردن سزاوار باشند تا زیست و معیشت ایشان بهتر از دیگر مردم بوده، آسوده و مرفه الحال گردند» (سراج ، همان، ص 160).

کاربرد این سیاست و این تئوری (پیوند قبیله‌ای و تصرف زمین و اقتصاد غارت ) توسط امیر در بسیج قبایل پشتون علیه هزاره‌ها مؤثر بود. این مؤلفه از نظریه او در فرمانی که امیر خطاب به سران هزار ه یاغستان پیش از جنگ صادر کرده است، آنجا که می‌گوید: وجود یک قوم یاغی از چهار سو محاط به قوم افغان ننگ تاریخ براین قوم شمرده می‌شود؛ نیز به خوبی توضیح داده شده است.

لکن این دیدگاه در ذات خود به لحاظ نظری و عملی با دوتناقض مبتلا بود: که از یکی خود امیر آگاه بود و از دیگری خود وی آگاه نبود.

تناقضی که خود امیر ازآن آگاه بود، تنوع افغانستان به لحاظ قومی، خصوصاً حضور هزاره‌ها در سراسر کشور و به صورت متراکم در مرکز افغانستان از کابل تا قندهار و هرات بود. به تعبیر خود او هزاره‌ها یکی از بزرگترین اقوام این سرزمین است. او در تاج التواریخ این موضوع را به تفصیل توضیح می‌دهد و از آن به عنوان مشکل عمده بر سر راه اقتدارسلاطین افغان یاد می‌کند (تاج التواریخ، جلد اول: 262- 264) ). خود هزاره‌ها نیزکم و بیش از این تفاوت و اهمیت سیاسی آن در خصوص این که دولت مقتدر و اقتدار گرای مرکزی یک دولت افغان خواهد بود، آیا آنها نظر به هویت متمایز خود یک دولت اساساً افغان را بپذیرد یا خیر، کم و بیش آشنا بوده است. این مطلب در نامه پنج ارزگانی به قدوس‌خان مبنی براین‌که آن‌ها دولت پنجم تشکیل می‌دهند و تسلیم دولت افغان نمی‌شوند، منعکس شده است( سراج، جلد سوم، بخش یکم: 821 ).

امیر نظر به این تنوع می‌خواست که پادشاه افغانستان و پادشاه همه از جمله هزاره‌ها باشد و همه رعایای او. وی این ادعا را با تأکید تمام در منشور خویش به سران هزاره یاغستان مطرح کرده است ( سراج، همان: 813) و در همانجا تأکید می­کند که او آنان را مسلمان می­داند. ظاهراً این مسلمان دانستن در آن وضعیت فرهنگی امتیاز مهم محسوب می‌شده است که به موجب آن هزاره می­توانسته است رعیت پادشاه و جزء دولت به حساب آید. لکن این ادعا با داعیه تشکیل دولت افغان مبتنی بر عصبیت قبیله­ای ناسازگار بود.

اما تناقض دوم که خود امیر از اهمیت و رشد سریع آن آگاه نبود، تحولات سریع در مغرب زمین از جمله پیدایش ناسیونالیسم ملی و پدیده دولت- ملت بود که بر اساس نظریه ابن خلدون که اساساً معطوف به تبیین جوامع کهن بود و تنها می‌توانست تحولات اجتماعی را در این جوامع توضیح دهد، قابل تفسیر نبود. چرا که  تحولات جدید تنها بر پایه نظریاتی جدید که در علوم اجتماعی جدید به وجود آمده است امکان توضیح و تبیین می‌یابند. امیر فکر می‌کرد، افغانستان در قالب همان مناسبات کهن باقی می‌ماند و بی خبر از این­که داعیه تشکیل دولت مدرن بر پایه ملت، آن هم از اقوام مختلف در افغانستان نیز مطرح خواهد شد، موضوعی که با تشکیل دولت بر پایه برتری طلبی قومی در تضاد اساسی قرار دارد. مسئله‌ای که با نظریه ابن خلدون قابل توضیح نبوده و نیست.

هم­چنین باید افزود؛ سیاست امیر در امر قومیت لزوماً به این معنا نبوده است که امتیاز و عدالت را برای همه پشتونها فراهم کرده باشد و افراد متعلق به این گروه قومی مورد قتل و شکنجه و زندان و نفی بلد قرار نگرفته باشند. در واقع این تئوری به دو دلیل در تأمین مصونیت، عدالت و رفاه برای همه پشتونها عاجز بوده است: اول این‌که این تئوری در ذات خود سلسله مراتبی و تبعیض آمیز بود، به همین دلیل پشتونها را در سه حلقه و طبقه جای می‌‌داد و طبیعتاً طبقات پایین‌تر در معرض سرکوب و بیرحمی و تبعیض بوده است. دوم این‌که مبتنی برکاربرد زور توسط قدرت مطلقه بود؛ به همین دلیل هیچ پشتونی، هرچند  از خاندان محمد زایی و نزدیکترین خویشان امیر از برخورد دلبخواهی و قهر آمیز امیر، برمبنای شک و گمان در امان نبودند و در نتیجه هیچ کسی مصونیت نداشت.

  

گزارش اصل واقعه‌: تسخیر هزاره‌ی یاغستان

مراد از هزاره یاغستان مناطقی از سرزمین هزاره‌ها بوده است که رسماً تحت اداره حکومت نبوده و مالیه پرداخت نمی‌کرده است و احتمالاً در یک بازه زمانی طولانی به صورت خود مختار زندگی داشته؛ به قول مرحوم کاتب تازیانه محصل مالیات دولتی را بر گرده خود احساس نمی‌کرده است. خودشان نیز فاقد نظم و انسجام دولتی بوده و از رهبری قومی و قبیله‌ای قوی نیز محروم بوده است و چندان انسجام قبیله‌ای هم نداشته است. میان خود رقابت و درگیری‌های کشنده، بی پایان و بی فرجام داشته است.

این مناطق مطابق گزارش کمیسیون سر حدی انگلیسی( میتلند: 151- 130) و آنچه از مطالعه سراج به دست می‌آید؛ شامل مناطق زیر است:

– ولسوالی ارزگان خاص از جمله شامل مناطقی چون زاولی،حسینی، آب­پران، در پهلوان، ناوه سلطان احمد، ناوه شاعلی، ناوه باغچار، ناوه ارزگان، چنارتو، بیتمور،  و شیره؛

– منطقه وسیع اجرستان( دایه فولاد)؛

– شیرداغ و پشی از مالستان کنونی؛

 – ولسوالی خاک افغان (نام اصلی خاکیران سرزمین قلندر از اقوام بزرگ و پر نفوذ هزاره در حد فاصل جاغوری، دایچوپان، ارزگان و ارغنداب)؛

– دایچوپان شامل مناطقی چون شوی، بایلوغ، لرزآب، ماره، تناچوب، شیغجی، هزاربز، بادام تو، دوزی . . .

– ولسوالی چوره؛ شامل کمسان، قلتک، دلغنه و خود ناوه چوره . .

همین جا باید اشاره کنم: مناطق تصرف شده و برباد رفته مطابق آنچه از گزارش کاتب در سراج به دست می­آید، شامل مناطقی وسیع از هزاره‌های خارج از قلمرو هزاره یاغستان نیز می‌شود که بخش‌های از آن به شرح زیر است:

 –  ولسوالی گیزاب؛

– بخشی وسیع از تمزان؛

– مناطقی از تیرین( از جمله چشمه شفلق، خانان، بوم و نعنه واقع در خود ناوه تیرین) مرکز کنونی ولایت ارزگان؛

– مناطقی از ولسوالی دهراود( از جمله چارچینه) از مربوطات ولایت ارزگان؛

– ولسوالی میانه شین که اکنون مربوط به ولایت قندهار است؛

– چله­کور از مربوطات دایچوپان کنونی؛

– مناطقی از دهله در قرب قندهار ( مناطقی از باغران از مربوطات پشت رود)  مناطق یادشده  اکثرا تحت کنترل حکومت قندهار بوده اند و رسماً جزء قلمرو یاغستان محسوب نمی‌شده اند.

 می­توان  واقعه تسخیر هزاره یاغستان را بر اساس روایت کاتب در سراج، در پنج مرحله دسته‌بندی کرد:

مرحله‌ی گفت‌وگو برای انقیاد و اطاعت

در مر حله نخست امیر، میران دایزنگی از جمله سردار محمد عظیم بیگ سه پای دایزنگی و خوانین جاغوری را واسطه قرار می‌دهد و از طریق آنها فرمانهای متعدد به نام و یا به عنوان مناطق هزاره یاغستان صادر می‌کند. لب کلام امیر در این فرامین این است که وجود قلمروی به نام یاغستان برای پادشاه و مردم افغان قابل تحمل نیست. شما مردمی هستید که از چهار طرف محاط به قوم افغان هستید واین یاغی‌گری در مرکز حکومت افغان با ننگ افغانی سازگار نیست. مخصوصاً براین‌که این دولت با دو دولت مسیحی در شمال و جنوب که خود خطر محسوب می‌شوند، همسایه شده است. بنابراین چاره ای جز تسلیم شدن ندارید و اگرنه نابود می‌شوید.

این فرمان و پیام را خوانین جاغوری و میران دایزنگی به سران هزاره یاغستان در میان گذاشتند، و در واقع به نمایندگی از حکومت در چارچوب همان فرمانها گفتگو کردند و طرفین به توافق رسیدند که تحت شریط ذیل تسلیم حکومت شده و حاکمیت دولتی را بپذیرند و با مخالفان و گردنکشان یکجا مبارزه کنند: قشونی که برای تطبیق حاکمیت دولت و تسخیر هزاره یاغستان می­آیند از هزاره جاغوری، هزاره غزنی و مردم قزلباشیه باشند.

مرحوم کاتب نوشته است: « جمشید خان بن محمد باقر سلطان جاغوری که از راه دیگر به امر حضرت والا طریق استمالت و هدایت مردم سکنه ارزگان و شوی و بوباش و قلندر و پشه و شیرداغ و غیره برگرفته بود؛ بزرگان مردم مذکور  را دیده و دلالت نموده با ایشان که به محض نصیحت او پذیرفتار اطاعت شدند، قرارداد که یک فوج پیاده و یک فوج سواره نظام از مردم قزلباش و مردم الوسی هزاره محمد خواجه و چهار دسته جاغوری که همواره راه اطاعت و خدمت دولت پیموده و می‌پیمایند؛ داخل ملک ایشان شده در اجرای امور پادشاهی پردازند و هرکه سرباز زند به تنبیه و تهدیدش پردازند . . . و جمشید خان قرارداد مذکور را با این امر از ایشان عهدنامه گرفته؛ موکد به سوگند [کرد] . . . و آنگاه که این قرارداد و عهد و میعاد از عریضه جمشید خان به گوش پر هوش حضرت والا رسید، ارقام و اعلام فرموده برای جمشید خان نگارفرمود که ما نیز به قرار خواهش آن مردم کار کرده به همان مصلحتی که خود ایشان دیده رفتار می‌نماییم» (سراج، جلد سوم،  بخش یکم: 491 – 492).

در واقع وحشت و ترس هزاره یاغستان از حضور لشکر ایلجاری قبایل پشتون بود که به دلیل تفاوت مذهبی و قومی و زبانی و روابط پر تنش قبلی، و نفرت ناشی از آنها بنای آزار و اذیت و تعرض به عرض و جان و مال مردم را پیشه خود کنند که حوادث بعدی صحت این پیش بینی را چنانکه بعداً توضیح خواهم داد، اثبات کرد. پیشنهاد فوق به اطلاع امیر می‌رسد، امیر به ظاهر قبول می‌کند؛ اما در واقع برنامه مورد نظر خود را چنان‌که توضیح خواهیم داد دنبال کرد.

 

مرحله تسلیمی بدون جنگ و خون‌ریزی

امیر نخست کوشید جنگهای جنوبی و ترکستان افغانی را مدیریت کند. بعد از سرکوب شورش‌های مردم جنوبی و سردار محمد اسحاق خان در شمال، نوبت به تسخیر هزاره یا غستان می‌رسد. سردار عبدالقدوس خان به سال 1306 هجری قمری/  1890 میلادی مأمور اجرای این برنامه می‌گردد.

پیش از شروع عملیات مطالعات فنی برای شناسایی راههای ورود به یاغستان شروع می‌شود. به این منظور حکمرانان چهار طرف هزارجات از قبیل قندهار، غزنین ، پشت رود ( هلمند کنونی) سیغان و کهمرد فرمان می‌یابد که از «هر طرف دوتن مرد هوشیار راستکار مأمور نمایند که داخل جبال هزاره جات شده، مقدار مسافت و سهل و صعوبت و منحنی و مستقیم طرق و مواضع حرکت و فرود سپاه و تنگی و فراخی راه و جمعیت مردم سکنه‌اش با معمورات و مطمورات ایشان دیده و دانسته؛ همچنان منزل به منزل طی مراحل کرده و در مزار شریف حاضر پیشگاه سعادت پایگاه خلافت شوند تا به وجه صحیح و طبق واقع حضرت والا را اطلاع دست دهد که از کدام راه با چه قدر لشکر و سامان عبور نموده، رهسپار تواند شد»( سراج ، جلد سوم بخش یکم: 621).

حکمران قندهار سید شاه نجف نام ساکن چهار دهنه و محمد جان نام گندگانی قوم قزلباش را از قندهار در روز غره ماه شوال رهسپار ارزگان نموده، امر کرده که از ابتدای خاک سرزمین هزاره باغیه تا انتهای آن همه جا را نیک دیده و مشاهده کرده راه و بیراه وگذر گاه لشکر و انبوهی مردم آن بوم  و بر را نوشته خود را به حضور انور رسانند( سراج همان: 823).

 حکمرا ن غزنین نیز« سید بابا شاه و سید عبدالوهاب و سید محمد نبی نامان از سادات سکنه هزاره را به راه مالستان و اجرستان در هزاره جات یاغیه گماشت . . . که حالت مردم هزاره علم حاصل کرده و در مزار شریف رفته به عرض بار یافتگان حضور اقدس برسانند» ( سراج، همان: 628).

 همچنین قدوس خان از راه بامیان با همکاری میران دایزنگی(سراج همان: 787- 788 در این دو صفحه این همکاری خوب شرح داده شده است که قبلاً وفاداری خود را با امیر و همکاری‌شان را برای سرکوب هزاره یاغی اعلام کرده بودند( سراج، همان: 509)، قدوس خان در همین راستا مدتی در دایزنگی برای تأمین تدارکات از جمله  برای جذب لشکر ایلجاری هزاره توقف می­کند، (سراج همان:768) ) به سمت تمزان در ولایت دایکندی کنونی حرکت می‌کند وگیزاب را قرارگاه خود برای جنگ و صلح قرار می‌دهد. او یک استراتژی پنج فقره‌ای را برای جنگ تهیه می‌کند که در ذات خود بسیار دقیق بوده است و  مورد تأیید امیر نیز قرار می‌گیرد.

درکل؛ سپاهیان از چهار جهت به سمت یاغستان حرکت می‌کند:

سپاه نخست تحت فرمان قدوس‌خان در بهار 1891 میلادی از مسیر بامیان که در نهایت با تسخیر چوره از راه سنگر وارد ارزگان می‌شود. سپاه دوم از راه بهسود به سر کردگی محمد نبی خان حاکم هزاره بهسود و محمدالله کرنیل از جرغی  وارد اجرستان (دایه فولاد ) می‌شود. سپاه سوم متشکل از سپاه منظم و ایلجاری هزاره محمد خواجه و سایر طوایف هزاره و لشکر ایلجاری قبایل کوچی از مسیر غزنی، جاغوری، مالستان به زاولی، شش برجه، آب پران و ناوه سلطان احمد و ارزگان وارد می‌شود. سپاه چهارم از هرات  از مسیر تمزان به  اجرستان و ارزگان عزیمت می‌کند.

 نکته مهم در این لشکر کشی این است که بخش زیاد آن از هزاره‌های غزنی، بهسود، مالستان، جاغوری، دایزنگی، دهراود، تیرین و حدود چهار هزار نفر از هزاره های هرات شرکت داشته است.[iv] بخشی از این لشکر را، ایلجاری‌های کوچی و قبایل افغان تشکیل می‌داده است که سابقه خصومت و درگیری با یاغستان داشته است و بخشی از آن را هم سپاه منظم تشکیل می‌داده است که در واقع رهبری جنگ و تصمیم‌گیری با این دو گروه اخیر بوده است.

از ویژگیهای این دوره این است که هزاره یاغستان تقریباً بدون درگیری جدی تسلیم می‌شوند. به گونه‌ای که خان شوی، غلام رسول خان به قاضی قلات نامه می‌نویسد: چند نفری را بفرستد که به صورت رسمی در حضور نماینده قاضی بیعت نامه خود را نوشته و در قلات به تأیید قاضی رسانیده و تسلیم مقام محلی حکومت در قندهار دهد(سراج، همان: 782 – 810). در واقع در این مرحله بدون کدام درگیری جدی مردم هزاره یاغستان تسلیم می‌شوند (سراج، همان: 833).

مرحله شورش مجدد

لکن بعد از تسلیم شدن وقایعی دردناکی به تدریج رخ می­دهدکه در واقع سبب شکل گیری مجدد شورش و طغیان  به صورت فراگیر تر از پیش گردید. مرحوم کاتب این وقایع را  که سبب وقوع شورش شد با دقت گزارش می‌کند:

واقعه نخست این که افواج ایلجاری و منظم به جای اینکه در قلعه‌های نظامی اسکان داده شوند، در قلعه­‌های مردم جای گرفتند و این کار در ذات خود، سبب تحمیل و فشار روحی و اقتصادی بر مردم گردید.

واقعه دوم برنامه تطبیق  خلع سلاح بود:؛ می‌دانیم که سلاح ملک شخصی مردم بود، درآن‌زمان مردم حق داشتند که مالک اسلحه باشند و آن را حمل کنند و در واقع مهترین وسیله تأمین امنیت محسوب می‌شده است که افراد در اختیار داشته است. خلع سلاح نوعی سلب مالکیت و سلب وسایل دفاع شخصی و جمعی یک قوم در برابر اقوام مهاجم دیگر نیز به حساب می‌آمد. به همین دلیل حکومت به مردم می‌گفت که اسلحه شخصی آنان را به صورت امانت  به طور می‌گیرند، زمانی که آرامش و اعتماد به صورت کامل بر قرار گردد، دو باره سلاح ها به صاحبان آنها برگشت داده می‌شوند. لکن این تطبیق این برنامه توسط مأموران حکومتی در عمل سبب بی رحمی های زیادی شد ( سراج، همان ، ص 829). 

عامل سوم تحصیل مالیات از این مردم به تعبیر کاتب؛ جدید الاطاعه بودند که آنهم با بی نظمی و بی رحمی توأم بوده است.

 رویداد چهارم که بسیار به اعتماد عمومی صدمه زد، دستگیری‌های خود سرانه به صورت وسیع که به گفته خود قدوس خان روزانه  فقط پانصد نفر از دستگیر شدگان را  به مقر وی می­­آوردند و ایشان نیز برای این‌که روحیه سرکوب و همبستگی سربازان تحت امر خود را خراب نکند، از این اقدام ممانعت نمی­کند. همراه با آن  به غلامی و کنیزی گرفتن دختران و پسران مردم توسط لشکریان بود، و این موضوع را قدوس خان به امیر گزارش می­کند، تنها فرمانی که از سوی امیر در این خصوص صادر شد، این بود که افراد بیگناه را رهاکنند، اما افرادی که از ناصیه آنها شرارت می‌بارد، روانه کابل کند. با این که خود این حکم عجیب بود؛ چگونه از روی ناصیه کسی می‌توان تشخیص داد که اهل شرارت است، به قول کاتب به دلیل سهو منشیان این بخش از فرمان امیر که افراد بیگناه رها شود، از قلم  منشیان مانده بود، لذا قدوس خان بلا وقفه همه گرفتار شدگان را از مقر خود در چوره به شکل وسیع کابل می‌فرستاد( سراج، همان، ص 850 – 851 و 884). رویدادی که هنوز به صورت تاریخ شفاهی میان بازماندگان هزاره ارزگان و دایچوپان تحت عنوان به جیل بستن و به زنجیر کشیدن در دسته‌های طولانی و به کابل فرستادن یاد  ونقل می‌شود.

رویداد ششم جنگ، کشتار و اسیر گرفتن مردم مطیع و سر به فرمان در دایچوپان توسط لشکر قندهاری بود ( سراج، همان، ص 911).

عامل هفتم؛ تعرض و تجاوزهای جنسی بوده است. عبدالقدوس خان خودش به تعداد 20 دختر از دختران خوانین هزاره را به شکل سریتی با خود به چوره منطقه گرم سیر هزاره منتقل کرد و سایر سران سپاه هرکدام به پیروی از او چند تا از دختران سران  هزاره را تحت عنوان یادشده تصرف کردند و حتی امیر نیز از کابل سهم دربار را طلب کردند که چند تا برای در بار فرستاده شود.( سراج، همان: 838). درد ناکترین حادثه در دره پهلوان ارزگان رخ داد. سرباز حکومتی شب هنگام وارد منزل یکی از اهالی قریه می‌شود، با زنی شوهر دار مرتکب عمل شنیع تعرض و تجاوز جنسی می‌گردد. برادر شوهر آن خانم آن سرباز حکومتی را می‌کشد و خبر به سرعت در ارزگان می‌پیچد. مردم با این کار خود را در یک جنگ ناخواسته با حکومت می‌بیند و مردم به مقر نظامی مستقر در ارزگان حمله می‌کند و سربازان را به قتل رسانیده، سلاح حکومتی را همراه با سلاح‎های جمع آوری شده از مردم به دست می‌آورد( سراج، همان: 884- 886).  سپاهیان حکومت در مناطق وسیع از یاغستان منهزم می‌شود و سپاه دایزنگی و دایکندی نیز برای تصرف مجدد ارزگان شکست می‌خورند.

میران شکست خورده فکر می‌کنند؛ برتری با مقاومت‎گران است، لذا در بازگشت به ملاقات سردار محمد عظیم بیگ سه پای که از قبل در کنار قاضی عسکر رهبر معنوی مردم دایه فولاد به مقاومت و شورش پیوسته بود در گیزاب می‌روند، میران در آنجا مجلس کلان تشکیل می‌دهند و تصمیم می‌گیرند که به قیام بپیوندند. از این جا به بعد قیام سراسری می‌شود. لکن به نظر می آید شدت مقاومت وجنگ در سایر مناطق چندان زیاد نبوده است. از هماهنگی و امکانات لازم نیزخوردار نبوده است. بیشتر حالت شورشهای مقطعی و جنگ و گریز در این جا و آنجا را  داشته است.  از سرداران نامبردار این شورش یکی خان یکاولنگ، محمد امیر بیگ ایلخانی بوده است.

مرحله تکفیر و چرخش از سیاست تسخیر به سیاست حذف

بعد از شورش مجدد و فراگیر شدن آن، سیاست امیر دچار تغییر بنیادین شد؛ از جلب اطاعت مردم هزاره، به نابودی و حذف هزاره‌ها و تصرف سرزمین آنان تغییر یافت. مهمترین ابزار حذف مطابق چار چوب نظری­ای که پیش از این توضیح دادم تکفیر بود. چون تا هزاره‌های یاغی تکفیر نمی‌شدند، جان، مال، عرض و فرزندان شان برای عموم حلال نمی‌شدند، نمی‌توانستند مردان هزاره یاغی را بکشند زنان وکودکان شان را برده بگیرند و به بردگی به بازار کافر و مسلمان بفروشند و همه را غنیمت اعلام کنند. به همین دلیل طی یک فرمان متحدالمآل خطاب به حکام همه ولایات؛ هزاره‌ها را تکفیر، جان مردان شان را برای کشتن حلال اعلام کرد و دستور نابودی کامل آنان و تصرف سرزمین آنان را صادر کرد ( سراج ، جلد سوم ، بخش یکم: 930 – 931). در فرمانی دیگر زنان و فرزندان شان را غنیمت شمرد و تصریح کرد که عموم مردم می‌توانند مردان شان را بکشند و زنان و کودکان شان را به غنیمت ببرند، فقط خمس این غنایم را به خزانه دولت تحویل دهند( سراج، همان: 990 – 993). در متن همین تکفیرنامه به صراحت اعلام کرد که هزاره‌ها از ملک خدا داد افغانستان باید نابود شود. مرحوم کاتب در مورد تأثیر عمیق و پایدار این حکم در مورد حذف فیزیکی هزاره‌ها در چند مورد به عبارات گوناگون اظهار نظر می‌کند؛ از جمله در یک مورد  می‌نویسد: «از صدور این حکم بود که هزارن مرد به قتل رسید و دختران و پسران و زنان ایشان به غلامی و کنیزی رفت» ( سراج، همان: 993). در مورد دیگر می‌نویسد: «از صدور این حکم و اشتهار آن هر عاقل کامل می‌داند که فرقه ضاله هزاره از کردار زشت خود که سرنوشت ایشان بود چه دیده و به چه قسم به قتل و غارت و اسیری رسیدند، چنانچه در محل و مقامش رقم شده می‌آید(سراج،  همان: 933 ). کاتب جزئیات ماجرا را  در جلد چهارم سراج شرح داده است. در جای سوم می‌نویسد: در نتیجه این فرمان چه قسم بنیاد هستی ایشان به باد نیستی رفت( سراج ، همان: 1001).

در خصوص سیاست حذف و تصرف زمین‌های مرغوب هزاره‌ها و چرا­گاههای آنان در راستای تأسیس دولت افغانی واسکان افغانها در سر زمین هزاره‌ها، نامه امیر به سران درانی قندهار همه چیز را به صورت قطعی روشن می‌کند. این نامه به دنبال یک شکر جنگی میان سردار عبدالقدوس خان و سران درانی قندهار و شکایت آنان از قدوس خان  تحریر گردیده است. اینک؛ متن نامه به روایت کاتب در سراج :

«شکایت سردار عبدالقدوس خان از جایی است که مردم درانی صد هزار خانوارند و پنجصد الی ششصد تن از راه ایلیت و قومی در هزاره جات رفته، باقی همه در خانه خود نشسته اند و اگر چنانچه مرد، می‌بودند و غیرت قومی می‌داشتند از دو خانه یک نفر کمر نبرد به معاونت دولت می‌بستند، همانا پنجاه هزار مرد جرار می‌شدند دمار از روزگار اشرار هزاره کشیده، وجود ایشان را از مملکت افغانستان نیست ونابود می‌کردند، از امر مکنون خاطر والا که پیشنهاد ضمیر منیر دارد و می‌خواهد که اراضی و املاک هزاره را به مردم درانی بدهد آگاه می‌شدند، زیرا که دولت انگلیس قدم تصرف پیش نهاده و جبل کوژک را شکافته موضع چمن را که خاک طایفه اچکزایی از مردم درانی است، عمارت کرده محل اقامت قرار داده است که این تصرف و تصاحب دولت مذکوره مر زمین مردم اچکزایی را باعث پایمالی مردم درانی است. پس در وقتی از پایمالی مأمون و محفوظ خواهند گشت که املاک هزاره را صاحب و قابض شوند( سراج، همان: 928).

مرحله سقوط ارزگان

هرچند جنگ قلمرو وسیعی را از یکه‌اولنگ گرفته تا گیزاب و از آنجا تا دایچوپان را در برگرفته بود، لکن  امیر   شهر ارزگان را مرکز اصلی و محکم‌ترین مرکزهزاره‌ها  به شمار می­آورد ( تاج التواریخ: 266)  و این شهر را  به گزارش سراج «مرکز دایره اشرار»  می­دانست. لذا همت خود را براین گماشته بود که این مرکز را به هر قیمتی که شده تصرف کنند ( سراج، همان: 1012). برای رسیدن به این منظور جنگ همه جانبه­ای را  از پنج جهت به منظور تصرف ارزگان به عنوان مهمترین پایگاه مقاومت هزاره شروع کرد:

– از جانب بلخ به سرکردگی سپه سالار غلام حیدرخان؛

– از مسیر بامیان، دایکندی و چوره  ارزگان؛

– از مسیر جاغوری، مالستان، ارزگان؛

 – از مسیر بهسود، جرغی، اجرستان؛

– از مسیر قندهار، میانه شین، دایچوپان؛

– از هرات از مسیر تمزان،  ارزگان.

در نتیجه در سال 1310هجری قمری،  حدود صد هزار سپاه از ایلجاری‌های قومی افغان و سایر اقوام و سپاه منظم با صد ضرب توپ، وارد ارزگان شدند. اما کسی که با ورود او ارزگان به صورت نهایی سقوط کرد و مردم تسلیم شدند، سپه سالار غلام حیدرخان بود که از مزار شریف به قصد تصرف ارزگان حرکت کرده بود و مسیر طولانی را پیموده بود، نه عبدالقدوس. عبدالقدوس خان در آن زمان در شوی مرکز ولسوالی دایچوپان کنونی در حال مریضی به سر می‌برد. وی به دستور امیر برای درمان به سمت کابل حرکت کرد، اما سپاه‌اش از راه باغچار به طرف ارزگان می‌رود و بخشی از سپاه غلام حیدر خان به پیشواز این سپاه رفته تا آنها را به سلامت به ارزگان برساند، هردو سپاه در قریه اسفندیار در منتهی الیه جنوبی باغچار ملاقات می‌کنند و از آنجا به طرف ارزگان می‌روند. به این ترتیب مقاومت شکست می‌خورد و مردم تسلیم می‌شوند.

سردار قدوس خان  هنگام آغاز شورش مجدد در ارزگان در چوره در شمال غر ب ارزگان بوده است. مطابق گزارش سراج به قصد ورود مجدد به ارزگان و فتح آنجا رهسپار دایچوپان و مرکز آن، شوی که در جنوب غرب ارزگان موقعیت دارد منتقل می‌­گردد( سراج، جلد سوم ، بخش یکم: 949).  به نظر می­آید در جریانی که شورش همه گیر می‌گردد مجبور می‌شود برای رهایی از محاصره، حتماً با زحمت زیاد از شمال غرب به جنوب ارزگان عقب نشینی کند؛ شوی جایی در نزدیکی‌های ارغنداب که به لحاظ عقبه متصل به مناطق پشتون نشین است. از لابلای گزارش به دست می­آید که دایچوپان نیز به صورت کامل و یکپارچه با شورش مجدد همراه و همگام نبوده است و به صورت کم و بیش تحت حاکمیت دولت بوده است. برای مثال بزرگ شوی و بوباش(لزرآب)، غلام رسول خان، از گزارش کاتب  این­گونه استنباط می­شود: از روزی که بیعت می­کند تا تسخیر ارزگان طرفدار حکومت بوده است و هنگام فتح ارزگان از شوی همراه خانواده خود به آنجا منتقل می­گردد و سمندر خان حاکم ارزگان خانواده او را گروگان­گونه نگه می­دارد و خود وی را مأمور خلع سلاح بوباش می­کند(سراج جلد سوم، بخش دوم: 111- 112 و سراج ، جلد سوم، بخش یکم: 946 – 1036).[v]

مرحله تصرف زمین: اخراج هزاره‌ها و اسکان طوایف افغان

مطابق آنچه از گزارش کمیسیون سرحدی انگلیس( میتلند، 125) و از گزارش فرهنگ( افغانستان در پنج قرن اخیر، ج اول: 93- 94 ) به دست می­آید؛ این است که تصرف سرزمین هزاره­ها توسط قبایل پشتون در مناطق همجوار در نقاطی از قندهار و تیرین مسبوق به سابقه هم بوده است و نوعی تصرف تدریجی و خزنده وجود داشته است و دامنه این تصرف تدریجی وسیع بوده است؛ به گونه­ای که در زمان لشکرکشی نادرشاه افشار به قندهار و محاصره این شهر توسط او، «زمین داور» واقع در شمال غرب قندهار( فعلاً از مربوطات ولسوالی کجکی ولایت هلمند) جزو هزاره­جات به حساب می­آمد.

 با سقوط ارزگان و پیروزی امیر در جنگ، اولاد دارو نیکه در کابل به حضور امیر رسیدند و تقاضا کردند که چوره به آنها داده شود. امیر فرمان زمین‌های چوره را به نام آنها صادر کرد و شخصی به نام شا آقاسی دوست محمد، مأمور توزیع زمین‌های هزاره‌ها میان طوایف افغان می‌شود. او بدون استثنا زمین‌های متروکه‌ای که صاحبان شان رفته بودند و یا به قتل رسیده و یا اسیری گرفته شده بودند و هم زمین‌های غیرمتروکه را که صاحبان آنها برسر زمین شان بودند، به اولاد دارونیکه داد. صاحبان زمین در نزد امیر شکایت کردند؛ اما شکایت شان شنیده نشد‌( سراج جلد سوم، بخش دوم: 856).

به روایت کاتب از سال 1310 هجری قمری تا سال 1332 قمری املاک و عقارات حدود چهارلک (400000) خانوار هزاره از تصرفشان به هر نحو که دانست و توانست خارج ساختند و به اقوام مختلف افغان دادند. از قرب قندهار تا متصل به مالستان، بهسود و سه پای از جنوب به شمال، و از سمت غرب از قرب نیلی و تمزان( به شمول بخش زیاد این منطقه که زمانی مرکز مهم هزاره­ها و مطابق گزارش سراج یکی از مراکز مهم درگیری میان امیر و هزاره­ها بوده است)، بخشهایی از باغران و  بخشهایی از خود ناوه تیرین­کوت ( کاتب در سراج مکرر از هزاره  تیرین از جمله سهم داشتن آنان در لشکر ایلجاری برای تسخیر هزاره یاغستان یاد می­کند) از جمله مواضعی چون چشمه شفلق، نعنه، خانان، بوم که در خود تیرین موقعیت دارند تحت عنوان مناطقی نام می­برد که افغانها از حکومت خواسته‌اند که به آنها داده شود (سراج، تتمه جلد سوم: 419) و مناطقی از دهراود ( کاتب از هزاره دهراود و سهمگیری آنان در لشکر ایلجاری مکرر یاد می‌کند)، اما به طور مشخص چارچینه بخشی از این مناطق بوده است که افغانها از حکومت خواهان تصرف زمین هزاره­های این منطقه  شده است( سراج، جلد چهارم، بخش یکم: 321 )؛ تا خاکران و دایچوپان  در شرق، اخراج و زمین‌های‌شان به طوایف افغان از درانی‌ها و غلجایی‌ها داده شد.

اینک؛ متن عبارت کاتب:

 «. . . و از این روز به بعد ایشک آقاسی دوست محمد خان، همت بر اخراج مردم هزاره  و ادخال طوایف متفرقه افغان گماشته تا سنه 1322 هجری قمری قرب چهار صد هزار خانوار را از موطن و مسکن ایشان به هر نوعی که دانست و توانست، خارج ساخته، از قرب قندهار تا جوار مالستان و هزاره بهسود و سه پای دایزنگی و نیلی و تمزان دایکندی در هریک از طول و عرض یک صدو پنجاه، از مواطن هزاره دای‌ختای و دایچوپان و دای میری و دایه و فولاده را به افغانان داد و هزارگان فرار شده از صدی ده الی بیست خانه، جان از داخل افغانستان به سلامت در خارج چون خراسان ایران و ترکستان روسی و بخارا و پنجاب و هند و بلوچستان بردند» ( سراج، همان: 898).

برای مثال ارزگان به اچکزایی ها از قوم درانی داده شد؛ دایچوپان به طوایف اندر و کاکر؛ خاکران به خوازک و اتوال و اجرستان به مَلاخیل از طوایف غلجایی داده شد که عمدتاً کوچی بودند و از پاکستان می‌آمدند.

چنانچه پیشتر گفتیم و از روایت کاتب آشکار است؛ ساکنان مناطق حاصل خیز هزاره، حتی آنهایی که در رکاب امیر در شکست و نابودی هزاره یاغستان سهم فعال گرفته بودند؛ از سیاست حذف، نابودی وتصرف زمین وی در امان و مصون نماندند. 

نکته مهم در عبارتی که از کاتب نقل کردیم می‌رساند که بیش از هشتاد در صد این چهار صد هزار خانوار یا به قتل رسیده‌اند و یا به اسیری و غلامی رفته و به فروش رسیده‌اند و تعداد اندکی  و یا در داخل کشور در نقاط مختلف پراکنده شدند[vi] و تعدادی نیز بعدها در ترکستان افغانی جای داده شدند.

 

 

 

منابع

1. 1. فیض محمد کاتب هزاره، سراج التواریخ ، مجلدات یکم و سوم( بخشهای اول ودوم ) تهران، موسسه انتشاراتی عرفان، 1391.
   2. همو، همان، بخش یکم از جلد چهارم ، با تصحیح و مقدمه دکتر محمد سرور مولایی، کابل انتشارات امیری، 1390.
   3. همو، همان، تتمه جلد سوم، انتشارات امیری،1390.
   4. امیر عبدالرحمن ، تاج التواریخ ، کابل، انتشارات میوند، 1375.
   5. طنین، ظاهر، افغانستان در قرن بیستم، تهران، موسسه انتشاراتی عرفان، 1383.
   6. ابن خلدون، عبدالرحمن ، مقدمه ؛ الجزءالاول من کتاب االعبرو دیوان المبتداء والخبر، افست شده در ایران، انتشارات استقلال، 1410 هجری قمری.
   7. فیرحی ، داوود ، نظام سیاسی و دولت در اسلام، تهران، سمت، 1389.
   8. یاسپرس، کارل، سقراط، ترجمه محمد حسن لطفی، تهران انتشارات خوارزمی، 1358 .
   9. میتلند، پی.جی.، هزاره ها و هزارستان( گزارش کمیسیون سرحدی افغان و انگلیس) ترجمه محمد اکرم گیزابی، مرکز فرهنگی افغانستان ، 1376.

• • فرهنگ، محمد صدیق؛ افغانستان در پنج قرن اخیر، جلد اول، موسسه مطبوعاتی اسماعلیان ، 1371.

[1]. Karl Jaspers

[i] . در این جا بر خود لازم می­دانم از همکاران عزیزم در دانشگاه ابن سینا که در به سامان رسیدن این نوشته یاری رساندند تشکر کنم: استاد علی امیری و استاد محمد جوادسلطانی نسخه نخست آن را مطالعه نکات سود مندی را تذکر دادند و دکتر محمد شفق خواتی علاوه  بر نظر به ماده سخن  بخشی از صورت آن را نیز آراسته تر ساختند و در نهایت دکتر عبدالله شفایی بر بنده منت نهادند نسحه نهایی را یک بار با دقت از اول تا به ختم مرور و در تنظیم پاراگرفها و اصلاحی چند در عبارات  کمکی شایان فرمودند. بنده با داشتن چنین دوستانی  فرهیخته و عالم آن­هم در دانشگاه ابن سینا همیشه حضرت حق را سپاس گفته، مفتخر و مباهی ام.  

[ii] . دیدگاههای ابن تیمیه را در مورد این مسایل می­توان از جمله از سه کتاب او که به ترتیب زیر معرفی می­گردد، به دست آورد:

السیاسه الشرعیه فی اصلاح الراعی و الرعیه؛

الحسبه فی الاسلام؛

المنهاج السنه.     

[iii] . این نظریه را در بستر تاریخی آن که چگونه تحت تأثیر واقعیتهای سیاسی به وجود آمده است، در مقاله‌ای تحت عنوان «از اقتدار گرایی تا مردم سالاری » توضیح داده ام، این مقاله در مجموعه‌ای تحت عنوان «از عقلانیت فقهی تا عقلانیت کلامی» در خزان 1395 به همت جمعیت فکر، چاپ و منتشر شده است.

 [iii]. چنان­که  از این سیاست،  یعنی جلب همکاری هزاره برای سرکوب هزاره، مطابق گزارش سراج در موارد متعدد از جمله (جلد سوم، بخش یکم: 912- 913،   938، 968)، در تسخیر سرزمین قلندر، یعنی خاکران (اکنون نام رسمی آن خاک افغان است)، به کمک خوانین جاغوری به شکل مؤثر استفاه شده است.  

[iv]

[v] . غلام رسول خان سرگذشت پر تأملی دارد و خود می­تواند موضوع یک تحقیق مستقل باشد. مطابق گزارش تاج التواریخ به کابل منتقل می­شود و ظاهراً همانجا توسط امیر به قتل می­رسد و اهل و عیالش نیز مدتها در قید و حبس نگه‌داشته می­شود. شوی سرسبز و آباد همراه با لزر آب پر آب (سرزمین بوباش) به کاکر و اندر داده می­شود.  

[vi] . کاتب در بخش دوم از جلد سوم سراج و بخشهای جلد چهارم به تفصیل جزئیات تکان‌دهنده‌­ای از قتل و غارت و خیانت و به بردگی گرفتن زنان و کودکان و تصرف زمین هزاره‌ها، حتی آنانی‌که تسلیم بوده‌اند و در جنگ با یاغستان سهم داشته اند، را گزارش می­کند، که خود می­تواند موضوعی مستقل برای تحقیق باشد.

 

Download PDF

ارزیابی دیدگاه‌ها و پیشنهادهای عمومی برای تعدیل قانون اساسی

در سال ۱۳۹۵ پژوهشی ذیل عنوان «قانون اساسی و جامعه در حال گذار افغانستان» با عنوان فرعی «ارزیابی دیدگاه‌ها و پیشنهادهای عمومی برای تعدیل قانون اساسی» توسط دکتر محمد امین احمدی، عبدالاحد محمدی و محمد عرفانی انجام شد که در ماه اسد همان سال توسط انستیتوت مطالعات استراتیژیک افغانستان در دو نسخه فارسی و انگلیسی منتظر شد. هر دو نسخه به صورت فایل پی‌دی‌اف تقدیم خوانندگان می‌گردد:

 

Afghanistan’s Constitution and Society in Transition – Download PDF

 

قانون اساسی و جامعه در حال گذار افغانستان – Download PDF

محمد امین احمدی

تحریر: پاییز ۱۴۰۰

چکیده

آزادی چیست؟ چرا باید آزاد باشیم؟ تا کجا آزادیم؟ متفکران مدرن کوشیده­اند به این سه پرسش پاسخ دهند. آزادی چیست؟ عموما، آزادی به رهایی فرد از مرجعیت دیگران و فقدان موانع انسانی بر سر راه انتخاب و عمل انسان تعریف شده است تا فرد بتواند مطابق خواست خود عمل کند. برلین آزادی را به مثبت و منفی تقسیم کرده است و معتقد است که این­ دو گونه از آزادی با هم تعارض دارند و گویا قابل جمع نیستند. اما رالز و دورکین این دو نوع آزادی را قابل جمع می­دانند و معتقدند که هرکدام بخشی از عدالت است، لذا ذاتا با هم سازگار است و هریک ذاتا محدود و مقید به دیگری است. در پاسخ به این پرسش که چرا آزاد باید بود، لاک می­گوید آزادی حق طبیعی انسان است که از قانون طبیعی/ قانون عقل ناشی می­شود. اما هابز می­گفت انسان در وضع طبیعی آزاد است و این آزادی از قانون طبیعی ناشی نمی­شود، چون در وضع طبیعی هیچ قانونی اعم از وضعی و اخلاقی وجود ندارد. کانت معتقد است که خودمختاری جزء گوهر انسانی فرد است و لذا با او هم­چون غایت بالذات رفتار باید کرد و سلب آزادی فرد توسط شخصی دیگر سبب می­شود که او در حد شیء تقلیل داده شود. استوارت میل آزادی را باعث خیر کثیر می‌داند که شر ناشی از آن، در قبال خیر آن، ناچیز است. رالز آزادی را اصل نخست عدالت می­داند. دورکین آزادی را از لازمه اصل دوم کرامت می­شمارد. اما این­که حد و حدود آزادی چیست، میل اصل ضرر (ضرر به دیگران) را حد آزادی می­داند. دیولین اخلاقیات جامعه را نیز می­افزاید. اما هارت و دورکین این دیدگاه را به تفصیل نقد می­کنند و اخلاق جامعه را از منظر اخلاق انتقادی قابل نقد دانسته و مدعی­اند که اخلاقیات جامعه و جامعه سیاسی مبتنی بر آن، در مواردی ممکن است فاقد اهمیت اخلاقی بوده و ارزش حفظ کردن را نداشته باشد. رالز و دورکین آزادی را ذاتا محدود و مقید به عدالت می­دانند. بر مبنای عدالت، دخالت دولت در بازار آزاد برای تأمین رفاه افراد نابرخوردار را، قابل توجیه می­­داند. مطابق این نظریه، ضرر نزدن به دیگران نیز مقتضای عدالت است، چون به موجب عدالت (اصل نخست عدالت) تا جایی آزادیم که با آزادی مشابه برای دیگران سازگار باشد. این مباحث تأثیر عمیق بر حقوق و ساختارهای سیاسی در دنیای مدرن داشته است.

کلید واژه­ها: آزادی، آزادی مثبت، آزادی منفی، عدالت، استقلال اخلاقی و اصل ضرر.

  

طرح مسئله

آزادی چیست و چرا باید فرد از آن برخوردار باشد؟ دولت و جامعه در چه مواردی و با استناد به چه چیز و کدام اصول می­تواند آزادی فرد را محدود کند؟ این­ها مهم‌ترین پرسش‌هایی است که در باب آزادی در فسلفه حقوق، سیاست و اخلاق، از سوی متفکران دوره جدید، مطرح شده و یا می­توان مطرح کرد. متفکران غربی برای پاسخ به این سه پرسش، کوشش عقلی­ای فراوان به عمل آورده­اند و نظریه­پردازی کرده­اند. این کوشش­های فکری در کنار نهضت­های اجتماعی و آزادی­خواهانه، رشد و فراگیری تفکر علمیِ انتقادی و نهادینه شدن آن، و تحول فرهنگی عمیق و فراگیر، موجب شده است که در دنیای جدید، آزادی عملا به عنوان یک حق برای هر فرد به رسمیت شناخته شود، و نظام­های سیاسی و کیفری کشورهای توسعه یافته و لیبرال مدافع آن باشد و بر اساس آن از بسیاری از جرایم اخلاقی، امنیتی و سیاسی جرم زدایی به عمل آمده است؛ به این­وسیله از دامنه دخالت دولت در آزادی­های فردی کاسته شده است و قلمرو حوزه خصوصی گسترش یافته است. اما در عین حال بحث پردامنه و عمیق در مورد حد و حدود آزادی، دامنه اقتدار دولت و جامعه در محدود کردن آزادی وجود دارد و در نتیجه این بحث، مکاتب فکری گوناگون به وجود آمده است و دو جریان سیاسی چپ و راست در نتیجه اختلاف بر سر حوزه اقتدار دولت و جامعه در قلمرو آزادی فرد به وجود آمده است. در این مقاله کوشش می­­کنم به سه پرسش مطرح شده از نگاه متفکران غربی جواب فراهم کنم و ضمنا به نقش تفکر علمی در حمایت از آزادی به مفهوم حقوقی و سیاسی آن نیز اشاره خواهد شد.

لکن همان­گونه که اشاره شد میان سه مقام فرق باید گذاشت: 1. مبانی فلسفی آزادی و تأثیرگذاری آن در اندیشه­ سیاسی و حقوق 2. علل و عوامل اجتماعی، فرهنگی و سیاسی که به لحاظ تاریخی در نهادینه شدن آزادی نقش داشته است و 3. نقش علم و تفکر علمی و نهادهای اکادمیک در تحکیم و گسترش آزادی. در واقع اگر خواسته باشیم جایگاه آزادی و برجسته شدن آن را در تمدن جدید اروپایی درک کنیم باید از این سه زاویه به آن نگریست. لکن این جانب کوشش می­کنم به بخش نخست بپردازم و در ضمن آن، به نقش علم و تفکر علمی عمدتا از منظر فسلفی (تحلیل فلسفی) در مورد آزادی نیز خواهم پرداخت. برای به دست دادن یک چشم‌انداز روشن از آزادی در فلسفه و تفکر مدرن لازم است آن­را از سه منظر بررسی کنیم: آزادی چیست؟ چرا آزادی باید داشت؟ و حد و حدود آزادی چیست؟

  

آزادی چیست؟

از نگاه هابز آزادی به «معنای فقدان موانع خارجی است، و این موانع اغلب بخشی از قدرت آدمی را در انجام خواسته­های خود سلب می­کنند و لیکن نمی­توانند وی را از کاربرد مابقی قدرتش به حکم داوری و عقل خویش بازدارند.» (لویاتان ، 160)

از نگاه جان لاک آزادی چیزی است که انسان در وضع طبیعی از آن برخوردار است و تابع هیچ قدرت و الزام سیاسی اعم از حکومت و جامعه نیست. پس تابع هیچ محدودیتی، جز قوانین طبیعی که عقل به آن حکم می­کند نیست و نمی­توان انسان را بدون رضایت اش از این آزادی محروم کرد و تابع  قدرت سیاسی دیگری ساخت. یگانه راهی که شخص می­تواند خود را از آزادی طبیعی محروم کند، این است که از رهگذر موافقت با دیگر ان خود را تابع محدودیت­های جامعه سیاسی کند. این تعهد متقابل، آن­ها را از آزادی­ طبیعی محروم نمی­کند جز این­که متعهد می­شوند که آزادی و مالکیت یک‌دیگر را محترم شمرده و به یک‌دیگر ضرر نزنند و در صلح زندگی کنند؛ و در عین حال آزاد و مستقل از یک‌دیگر باشند و حکومتی را که بر آنها حکم‌روایی کند، خودشان با رضایت خویش به وجود آورند. (Locke,  p. 330 – 331, 335) از این بیان به دست می­آید که مراد وی از آزادی این است که فرد بتواند مطابق خواست و تشخیص خود عمل کند و تابع هیچ محدودیت و اقتداری که در نتیجه رضایت و موافقت او به وجود نیامده باشد، نباشد. حکومت بر خویش را خودش تشکیل دهد و مالکیت و امنیت‌اش مصون از هرگونه تعرض باشد.

ایمانوئل کانت از آزادی تحت عنوان «خودمختاری» یاد می­کند که فرد فقط مطابق اراده و خواست خود که تحت فرمان عقل عملی محض وی باشد، عمل کند. چنین شخصی آزاد است و این آزادی مقتضای انسانیت است. انسان خودمختاری که فقط مطابق عقل عملی محض خود عمل می­کند و تابع هیچ مرجعی دیگر نیست. (کانت،  58، 72) به موجب این تعریف، آزادی و خودآیینی عقلی،  گوهر انسانی هر فرد را تشکیل می­دهد و عقل عملی و نظری خود را نیز باید آزادائه و رها از هرگونه مرجعی در مورد هر موضوعی به کار ببرد. (ر.ک: محمدامین احمدی، اسلام و تجدد، 12) جامعه و دولت موظف است با او همچون غایت بالذات رفتار کند و آزادی­اش را رعایت کند (کانت، 146)  تعریف کانت از آزادی هرچند بسیار استعلایی و فلسفی است، اما در فرهنگ، سیاست و حقوق، راه خود را باز کرد و متفکران بعدی مفهوم خودآیین بودن فرد را که او مطرح کرد از دست ندادند؛ هرچند که به بعد استعلایی و اخلاقی آن وفادار نماندند.

شاید بتوان گفت استوارت میل دقیق‌ترین تعریف را از آزادی، آن­گونه که امروز در حقوق و سیاست فهم می­شود به دست داده است. ایشان گفت آزادی عبارت است از این‌که نخست هر فرد از آزادی وجدان برخوردار باشد؛ یعنی خرد و احساس خود را آزادانه بکار ببرد و به هرچیزی که در نتیجه اعمال فکر خود باور پیدا کرد و یا دچار شک و تردید، شد و یا در نتیجه فعالیت قوای احساسی خویش، صاحب یک سلسله خوشایندها و بدآیندها گردید، بتواند آن‌ها را از خود دانسته و در آگاهی خود حفظ کند. دوم این‌که هر فرد آزاد است تمامی آن‌چه را که در مقام وجدان اعم از باور، شک و خوشایند و بدآیند به آن رسیده است، بتواند بیان و اظهار کند. سوم این­که هر فرد بتواند مطابق اندیشه و احساس خود عمل کند و چهارم این­که در محور اندیشه و احساس خود بتواند با دیگران متحد شود:

           «آزادی، نخست، قلمرو درونی وجدان را شامل می­شود، مستلزم آزادی وجدان در جامع‌ترین معنای آن است: آزادی اندیشه، آزادی احساس و آزادی مطلق دیدگاه و احساس در تمامی موضوعات، عملی و نظری، علمی، اخلاقی و الاهیاتی. آزادی بیان و نشر دیدگاه­ها به نظر می­آید که احتمالا تحت یک اصل متفاوت قرار دارد، چون به آن بخشی از عمل فرد تعلق دارد که به مردم دیگر مربوط می­شوند، لکن این آزادی ها به همان اندازه مهم است که آزادی اندیشه؛ و این ادعا یعنی مهم دانستن آزادی بیان عمدتا، عینا به همان دلیل متکی است که اهمیت آزادی اندیشه را مستدل می‌کند و به لحاظ عملی­ آزادی بیان از آزادی اندیشه جدایی ناپذیر است. ثانیا این اصل مستلزم آزادی ذوق و سلیقه و آزادی تعقیب سبک زندگی است؛ یعنی ما آزادیم طرح زندگی خود را برای تعقیب خصوصیات و ویژگی‌های دل‌خواه خود چارچوب بندی کنیم و آنگونه که دوست داریم عمل کنیم و در نتیجه خود را در معرض نتایج ذیل قرار دهیم: بدون این‌که با ممانعت هم نوعان خود مواجه شویم، تا آنچه را که می خواهیم، البته تا جایی­ که بر آنان ضرر وارد نکند، انجام  دهیم، حتی اگر آن‌ها فکر کنند که رفتار ما احمقانه، خطا و غلط است. ثالثا از این بیان، آزادی هر فرد، آزادی متحد شدن افراد یا یک‌دیگر برای هر هدفی که خواسته باشند نتیجه می شود، البته عین همان محدودیتی را که آزادی فردی با آن مواجه است براین نوع آزادی نیز قابل اطلاق است و لذا نباید مستلزم زیان به دیگران باشد.» (جان استوارت میل، 188)

این نوع از آزادی که استوارت‌میل از آن دفاع می­کند در اصطلاح متأخرین، آزادی منفی به مفهوم آزادی از دولت و جامعه نامیده می­شود. افزون بر این نوع از آزادی، در نتیجه تلاش فکری مارکس و مارکسیسم، نوعی دیگر از آزادی نیز شناسایی شد که آزادی از نیازهای اولیه است که فرد را قادر

می­سازد بر سرنوشت خود حاکم باشد. مطابق این اصطلاح از آزادی، در تحقق آزادی فرد و این­که فرد بتواند از آن استفاده کند، نوع ساختار حقوقی، اقتصادی و سیاسی تأثیر مستقیم و غیر مستقیم دارد، لذا در ساختاری که بهره‌کشی وجود دارد و فرد اسیر نیازهای اولیه خود است و از آگاهی و توانایی لازم برخوردار نباشد، آزادی از دولت و جامعه، و حقوق سیاسی ناشی از آن، چیزی عاید او نمی­کند و نمی­توان او را آزاد گفت چون از آزادی حقوقی و سیاسی خود نمی­تواند استفاده کند. لذا باید ساختار تغییر کند تا فرد آزاد شود و به آزادی برسد. (تحلیل مارکس در کتاب سرمایه، به نقل از کارل پوپر، 915 – 917) این مفهوم از آزادی چنانکه توضیح خواهم داد، تحت عنوان آزادی مثبت شناخته شد و تا حدودی در حقوق و اقتصاد سیاسی قبول عام یافته است.

اما از فیلسوفان و متفکران جدید که بیش از دیگران صورت‌بندی ماندگار از این دو نوع آزادی به دست داده اند، آیزیا برلین متفکر روس­تبار بریتانیایی در زمان اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی است. ایشان آزادی را به دو گونه مثبت و منفی تقسیم می­کند. برلین در خصوص آزادی منفی می­نویسد: «آزادی به این معنا، آزادی از چیزی است، یعنی محفوظ ماندن از مداخلات غیر در داخل مرزی که هرچند متغیر است ولی قابل شناسایی می­باشد. «تنها آزادیی که درخور این نام است آن است که بتوانیم مطلوب خویش را به طریق دل‌خواه خود دنبال کنیم.» این گفته یکی از نامدارترین قهرمانان آزادی است.» (برلین، ص243).

این نوع از آزادی به باور برلین، مستلزم مختار بودن انسان در گزینش و انتخابی است که انسان در سر هر دو راهه انجام می­دهد. معنا و مفهوم آن به تعبیر میل (برلین، 244) این است که انسان آزاد باشد فارغ از دخالت دولت و جامعه مطابق دل‌خواه خود زندگی کند و هر راهی را که می­پسندد انتخاب کند. بر اساس این مفهوم از آزادی، شخص می­تواند نظام اخلاقی خود را انتخاب کرده و استقلال اخلاقی داشته باشد؛ و تعریف خاص خود را از زندگی خوب و زندگی بد داشته باشد و بر طبق تعریف خود از زندگی خوب و بد و نظام اخلاقی خویش زندگی کند. جامعه و دولت حق نداشته باشد نظام اخلاقی و تعریف دل‌خواه خود از زندگی خوب و بد را بر وی تحمیل کند و از او بخواهد مطابق آن زندگی کند. به همین دلیل مطابق این نوع از آزادی هرگونه مرام و مسلک­ اجتماعی که آزادی را در برقراری نوعی خاص از نظم اجتماعی جستجو می­کند و از فرد می­خواهد که خواست خود را با خواست یک جامعه آرمانی آ­ن­ها منطبق سازد، آزادی فردی را محدود و توجیهی برای رژیم تمامیت­خواه  که سرکوب­گر آزادی­های فردی و سیاسی است، فراهم می­کند. بنابراین، ملی‌گرایی‌ها، از جمله ملی­گرایی قومی، آرمان­خواهی­های مذهبی و مارکسیستی که هرکدام به نوعی گمان می­برد که آزادی فرد و مالکیت او بر سرنوشت­اش و یا کمال واقعی وی در نظام اجتماعی، سیاسی و اقتصادی­ای مورد نظر آنان و یا در آزادی و استقلال ملی و قومی حاصل می­شود، در واقع این نوع از آزادی یعنی آزادی منفی را که به موجب آن فرد از دخالت دیگران در زندگی خویش مصون است، از فرد سلب می­کند و یا زمینه سیاسی و حقوقی آن­را فراهم می­کند. چون از فرد می­خواهد که خود را در خواست و هویت جمعی (قومی، مذهبی، و طبقاتی) مستهلک کند تا به گمان آنها به  به آزدای و خود واقعی خویش دست یابد. برلین در مقاله دو مفهوم از آزادی نقادانه و با تحلیل دقیق خویش توضیح می‌­دهد که چگونه ذیل آرمان‌گرایی­‌های جمعی‌­ای از این دست، از ادغام شدن فرد در یک خواست و هویت جمعی و یا آرمان مذهبی و کمال­جویانه، این تصور القا می­شود که فرد از این طریق به آزادی واقعی خود می­رسد، اما در واقع او را به بند می­کشد و خودمختاری در انتخاب را از فرد سلب می­کند و در واقع با استفاده از ابهام موجود در مفهوم آزادی، باب مغالطه را می­گشاید. (برلین، 249 – 304) برلین برای برون‌رفت از این وضعیت فکری و ذهنی که آزادی فرد تحت عنوان دفاع از آزادی قربانی می­شود، تفکیک میان دو مفهوم از آزادی را لازم و مفید می­داند: آزادی منفی و آزادی مثبت. تا حال تعریف ایشان را از آزادی منفی توضیح دادم، اکنون نوبت می­رسد به توضیح وی از مفهوم آزادی مثبت.

آزادی مثبت به باور برلین عبارت از «صاحب اختیار و ارباب خود بودن» است که فرد به هیچ نیرویی خارج از خود وابسته نباشد، با استفاده از این مفهوم است که ایدئوژی­های تمامیت­خواه خاطرنشان می­­کنند که ارباب خود بودن در چارچوب هویت جمعی فرد حاصل می­شود. در این مفهوم از آزادی تنها به این بسنده نمی­شود که کسی کاری به فرد نداشته باشد، بلکه از فرد می­خواهد در حاکمیت و حکومت نقش داشته باشد و در نتیجه کار به کار جامعه و حکومت داشته باشد. از این حیث با مفهوم آزادی منفی به معنای این­که کسی مانع او از کاری که می­خواهد انجام دهد نشود، متمایز می­گردد. (همان، 250) از آزادی مثبت تحت عنوان «آزاد بودن در» زندگی به یک شکل مجاز و مطابق نسخه نیز یاد کرده است، که از مفهوم «آزاد بودن از» یعنی آزادی منفی، متمایز می­گردد. (249) پس آزادی مثبت چیزی است متفاوت از این­که شخص در انجام آنچه می­خواهد انجام دهد، مورد ممانعت کسی دیگر واقع نشود، بلکه باید مالک فعل خود بوده و از قدرت و توانایی لازم در راستای آن‌چه انسانیت من ایجاب می­کند برخوردار باشد. به باور برلین این دو مفهوم از آزادی دو سیر متفاوت داشته است. آزادی منفی در نقطه مقابل سرکوب قرار گرفته است و مدعای اصلی لیبرالیسم است، اما آزادی مثبت در اشکال مختلف به بازتولید سرکوب و مداخله دولت در زندگی فرد انجامیده است و چون در مقام دفاع از آن، از تعبیرات مجازی و استعاری استفاده شده، حتی لیبرال­ها را نیز به اشتباه انداخته است. برای مثال وقتی می­گویم آزادی یعنی این­که ارباب خود باشم، می­توانم بگویم که برده و اسیر طبیعت و هوا و هوس خود نباشم و از هردو آزاد و رها باشم. پس می­توانم دو نوع خود داشته باشم، خود غالب و خود مغلوب و اسیر، و از خود غالب تحت عنوان عقل، طبیعت برتر و مانند آن یاد کنم. در این راستا است که هواداران هگل می­توانند بگویند -چنان‌که گفته­اند- خود راستین بزرگ‌تر و گسترده‌تر از مفهوم فرد در معنای متداول آن است. چیزی است که در مفهوم یک کل اجتماعی مانند ملت، مذهب، نژاد، کشور و مانند آن محقق می­شود و به کمال می­رسد و از هوا و هوس رها می­گردد. کل با خود حقیقی انسان یکی است، پس برای رسیدن به آزادی واقعی و خود راستین خویش، باید اراده جمعی را بر خویش حاکم ساخت و اراده و خواست خود را در آن ادغام کرد، لذا دولت که مظهر اراده جمع است از طریق تحمیل اراده جمع و یا خواست مذهبی، ما را در واقع از اسارت هوا و هوس نجات می­دهد و آزاد می­کند.

به باور برلین، این تلقی از خود راستین و آزادی و راه‌یابی بر آزادی در پرتو عقل و وجوه اجتماعی آن  در بسیاری از ایدئولوژی­های معاصر از جمله مارکسیسم، ملی­گرایان و هواداران قدرت مطلقه، وجود دارد که عملا به سرکوب و نفی آزادی انجامیده است. او این موضوع را نقادانه در مقاله­ی خویش تحت عنوان «مفاهیم دوگانه آزادی» (برلین، 250 – 304) تحلیل و بررسی کرده است و لذا تأکید ایشان بر حمایت از آزادی به معنای سلبی آن، یعنی آزادی منفی است که در بیان جان استوارت میل بود. هرچند که برلین توضیح میل را از آزادی منفی کارآمد نمی­داند چون تعریف میل از آزادی منفی به عنوان توانایی انجام آنچه انسان آرزو می­کند، با عقب‌نشینی انسان در درون خویش در هنگام مواجهه با سرکوب، و کاستن از آرزوها و خواسته­های خویش، سازگار است. یعنی مطابق این تعریف، البته در صورتی که این نوع از عقب‌نشینی فراگیر شود، می­توان گفت که آزادی منفی در این وضعیت سرکوب و اختناق وجود دارد. اگر یک فرمان‌روای جبار موفق شود مردم خویش را به جایی برساند که خواسته­های اصلی خود را فراموش کنند و خواسته­های مورد نظر او را درونی کنند و چیزی فراتر از آن‌ها نخواهند، آنان را به آزادی رسانده است. (همان 260) اما به نظر می­رسد این اشکال بر تعریف آزادی منفی به معنای آزاد بودن از مداخله دولت و جامعه  وارد نباشد.

به طور خلاصه آزادی منفی از نگاه برلین، در پاسخ به این پرسش مطرح شده است «که قلمرو تحت اختیار من چیست؟… و تا کجا بر من حکومت کنند؟» (59). لذا جوهر اساسی این نوع از آزادی عبارت است از آزادی از بند و زندان و بردگی غیر. و از فرد در برابر دولت و جامعه حمایت می­کند و به فرد این امکان را می­دهد که بتواند خودش باشد، نه چیزی که دیگران از او توقع دارند. این نوع از آزادی از نگاه برلین اهمیت ذاتی دارد، لازم نیست مانند استوارت‌میل اهمیت اخلاقی آن­را بر اساس فوائد تربیتی و اجتماعی‌اش توجیه و مدلل کنیم. در این نوع از آزادی، این مسئله محل توجه نیست که چه کسی حکومت کند، کمال فرد در چیست، آیا کمال فرد در ضمن یک ساختار و هویت جمعی محقق می­شود. لذا این نوع از آزادی فردگرایانه است و همان­گونه که اشاره شد از فرد در برابر جامعه و دولت حمایت می­کند و لذا کم‌تر در معرض ابهام، استعاره و مجاز قرار دارد و به همین دلیل به باور برلین کمتر در معرض تحریف مفهومی بوده است.

اما آزادی مثبت در جواب این سوال مطرح شده است که «چه کسی بر من حکومت می­کند؟» چون در پاسخ به این سوال است که شخص در دفاع از آزادی خود می­تواند بگوید که من خود باید ارباب و مالک سرنوشت خود باشم و اگر حکومت و دولت شکل می­گیرد محصول اعمال اراده من باید باشد. از این‌جاست که حق مشارکت سیاسی و دموکراسی به وجود می­آید. در این نوع از آزادی بر توانمندسازی فرد که بتواند مالک و ارباب خود باشد تأکید می­شود، چون فردی که غرق در فقر و نادانی باشد نمی­تواند از حقوق و آزادی­های خویش که قانون به موجب آزادی برای او تضمین کرده است، استفاده کند و عملا برای او برخورداری قانونی از این حقوق، بی­معناست. پس این نوع از آزادی از دو جهت می­تواند با آزادی منفی ارتباط داشته باشد، نخست این­که این سوال ­که چه کسی حکومت کند، می­تواند از این سوال ناشی شود که محدوده خودمختاری من تا کجاست. دوم این­که آزادی مثبت شرایط استفاده از آزادی منفی را فراهم می‌کند، چون آزادی مثبت ایجاب می­کند که دولت و جامعه از فرد در برابر بی‌رحمی سرمایه داری لجام گسیخته حمایت کند. برلین نیز متوجه ضرورت این حمایت بوده است. لکن مع‌ذلک این نوع از حمایت را در مواردی در تعارض با آزادی منفی می­داند و راه حل منطقی نیز برای حل این­گونه تعارض­ها نمی­بیند و احتمال می­دهد که این تعارض­ها (تعارض میان ارزش­های اخلاقی) بنیادی باشند و اساسا راه حل نداشته باشند، پس بر حسب زندگی خود میان آن ارزش­ها انتخاب باید کرد. به باور برلین آزادی مثبت بیشتر در معرض ابهام و تحریف مفهومی بوده است، برای مثال از سوی برخی از ایدئولوژی­های اجتماعی مطرح شده است که آزادی واقعی انسان و توانایی او در این است که در یک نظام کاملا عقلانی زندگی کند و یا خود برتراش بر خوددانی و سافل‌اش مسلط شود. ارایه این­گونه تفاسیر از آزادی مثبت، دستمایه رژیم­های سرکوب‌گر و تمامیت‌خواه شده است. و یا می­توان گفت آزادی مثبت را بعضا با مفهوم ملت و طبقه پیوند داده است، به این معنا و مفهوم که ادعا شده است که آزادی حقیقی فرد در ادغام آن در اراده جمعی و در مصلحت جمعی ملت و طبقه به دست می­آید. این اندیشه عملا به نفی آزادی، مخصوصا آزادی منفی انجامیده است. به باور برلین خلط میان اصل آزادی منفی و شرایط استفاده از آن، از اسباب حمله و انتقاد بر آزادی منفی و کم‌اهمیت جلوه دادن آن بوده است. یعنی توانمندی و برخورداری از سواد و آگاهی از شرایط استفاده از آزادی منفی است، نه خود آن. پس به جای حمله بر خود آزادی، شرایط استفاده از آن را باید فراهم کرد. لذا ایدئولوژی­های توتالیتر و سرکوب­های حاصله از آن، ناشی از این­گونه کاربرد­های مجازی و استعاری‌گونه از آزادی مثبت بوده است و در واقع نوعی تحریف در مفهوم آزادی به عمل آورده است.

اما چه به لحاظ حقوقی و چه به لحاظ سیاسی در نظام­های لبیبرال دموکراسی توسعه‌یافته غربی و هم در نظام جهانی حقوق بشر هردو نوع آزادی مورد قبول قرار گرفته است و آزادی مثبت در واقع شرایط استفاده از آزادی منفی را فراهم می­کند. آزادی منفی جزو حقوق مدنی و سیاسی محسوب می­شود و از حمایت قوی­تر برخوردار است. برای مثال در نظام اروپایی حقوق بشر تحت کنوانسیون اروپایی حقوق بشر، نقض این نوع از آزادی توسط دولت­های عضو، از طرف دادگاه اروپایی حقوق بشر، قابل پیگرد قضایی محسوب شده است. دولت­های رفاه اروپایی، کانادا و استرالیا، در راستای آرمان آزادی مثبت به شمار می‌­آید. میثاق بین المللی حقوق اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی نیز در راستای حمایت از آزادی مثبت به تصویب رسیده است.

به لحاظ فلسفی نیز برخی از فیلسوفان معاصر در قلب قطب نظام سرمایه­داری یعنی ایالات متحده، در دفاع از هردو نوع آزادی ، بر مبنای نظریه عدالت، تحول فکری مهم را به وجود آورده­اند و آن را تا حدودی به گفتمان مسلط تبدیل کرده­اند و در عین حال به نظر خودشان از تحریف مفهومی در آزادی مثبت جلوگیری کرده‌اند. در این خصوص می­توان از جان رالز و رونالد دورکین نام برد. این دو متفکر با نظریه‌پردازی در باب عدالت و ارزش‌های اخلاقی کوشیده­اند نشان دهند که می­توان تعریف روشن و سازگار از ارزش­ها از جمله از آزادی و برابری به دست داد، به این وسیله هم از آزادی منفی و هم از برابری با هم و یک­جا حمایت کرد، بدون این­که در دام سرکوب و تمامیت­خواهی سقوط کرده و در برابر بی‌رحمی بازار آزاد سکوت کنیم. ­لذا در ادامه تعریف این دو متفکر را از آزادی گزارش می­کنم.

جان رالز دیدگاه خود در مورد آزادی را در قالب نظریه عدالت به مثابه انصاف صورت‌بندی کرده است. او بهره‌مندی برابر افراد را از آزادی، مقتضای اصل اول عدالت می­داند. به موجب این اصل می­گوید «هر شخص از حق برابر در یک طرح کاملا درخور از آزادی­های اساسی برابر، همسان با طرح همانند از آزادی­ها برای همگان، برخوردار است.» (لیبرالیسم سیاسی، 409) ایشان فهرستی از آزادی­های اساسی را که اصل نخست عدالت است به شرح ذیل می­شمارد: «آزادی اندیشه و آزادی وجدان، آزادی­های سیاسی و آزادی انجمن، و هم­چنین آزادی­های مشخص شده با آزادی و تمامیت شخص، و سرانجام حقوق و آزادی­هایی که در پوشش حکومت قانون اند.» (همان، 410) این فهرست تا حدودی یادآور تعریف استوارت‌میل از آزادی است. به نظر می­رسد مراد رالز از آزادی وجدان، آزادی عمل فرد بر طبق وجدان خویش است که شامل عقیده و احساس می­شود. در کتاب نظریه­ی عدالت (p. 173) می­نویسد: «این آزادی­ها شامل آزادی وجدان، آزادی اندیشه، آزادی شخص و حقوق سیاسی برابر، می­باشد. سیستم سیاسی­ای که من مفروض گرفته­ام، یعنی دموکراسی مبتنی بر قانون اساسی در صورتی یک طرزالعمل عادلانه به شمار می­آید که این آزادی­­ها را در خود جای دهد». نکته اساسی در این فهرست جای دادن حقوق سیاسی است که در جای دیگر از کتاب یادشده (p. 200) از آن تحت عنوان اصل مشارکت و آزادی در مشارکت (p.174) یاد کرده است که حکومت بر اساس رأی و مشارکت شهروندان به وجود آید. در این فهرست می­بینیم که رالز، آزادی را محدود به آن‌چه برلین آزادی منفی می­داند، ندانسته است. چون از نگاه برلین، حقوق سیاسی و حق مشارکت مربوط به این پرسش است که حکومت از آن کیست و او آن را مربوط به آزادی مثبت می­دانست. پس فهرست رالز شامل هردو نوع از آزادی می­شود، رالز از تقسیم‌بندی برلین نام می­برد لکن به آن چندان توجه نمی­کند و می­گوید من این بحث را کنار می­گذارم. (همان p. 176)  دلیل کنار گذاشته شدن بحث برلین و جدال طرف‌داران دو نوع از آزادی از سوی رالز به نظر می­آید این است که در چارجوب نظریه عدالت، از یک­سو آزادی مشتمل بر حق مشارکت سیاسی است و اصل اول عدالت ایجاب می­کند که نظام سیاسی دموکراسی مبتنی بر قانون اساسی باشد که در آن ضمن حمایت از مشارکت افراد در تعیین حکومت و وضع قانون (یعنی دموکراسی که مستلزم حکومت اکثریت است) از آزادی­های فرد در برابر اکثریت دفاع می­شود، و ثانیا به موجب اصل دوم، تطبیق عدالت توزیعی و حمایت از نابرخورداران را از وظایف مهم دولت می­داند. (p. 228- 229) به این وسیله، هدف اساسی از آزادی مثبت که حمایت از فرد است تا توانایی استفاده از حقوق خویش را داشته باشد، در چارچوب نظریه عدالت فراهم آمده است. او در چارجوب نظریه عدالت، به دو پرسش که عبارتند از:

چه کسی بر من حکومت کند و محدوده حکومت من تا کجاست، جواب داده است. در واقع آزادی  و شرایط استفاده از آن همه باهم جزوی از یک نظریه است.

رالز کوشیده است یک تعریف جامع از مفهوم آزادی به دست دهد که به نظر می­رسد شامل آن‌چه امروزه آزادی مثبت نامیده می­شود هم می­گردد:

من صرفا ادعا می­کنم که هرگونه آزادی را می­توان با ارجاع به سه فقره توضیح داد: کنش‌گرانی که آزادند، محدودیت­ها و حدودی که کنش‌گران از آ­ن­ها آزاد و رها هستند و چیزهایی که کنش‌گران آزاد اند که انجام دهند و یا انجام ندهند. (p. 177)

این تعریف از آن حیث که معین می­کند چه چیزهایی را انسان حق دارد انجام دهد، تمامی انواع آزادی را شامل می­شود. به همین دلیل رالز در ادامه همین بحث می­نویسد: «…همیشه راهی برای تعریف این آزادی­ها وجود دارد که اصلی­ترین کاربرد و نقش هرکدام بتواند همزمان مصون باشد و بنیادی‌ترین منافع هریک از آزادی­ها محافظت شود. و یا دست کم این­که ممکن است به دو اصل عدالت و تمامی لوازم و اقتضائات هردو به صورت سازوار پای‌بند بود و مطابق شان عمل کرد.» (p. 178) بنابراین از نگاه رالز آزادی­های بنیادین که فرد از آن برخوردار باید باشد، مطابق اصول عدالت به گونه­ای باید در نظام سیاسی و سایر ساختار های حقوقی و اقتصادی (اقتصاد سیاسی) ساماندهی شود که هر فرد امکان استفاده موثر از حقوق و آزادی­های خود را داشته باشد. بر همین اساس است که ایشان بر خلاف برلین میان دوگونه آزادی و ارزش‌های بنیادین تعارض و تضاد نمی­بیند بلکه معتقد است همه در چارچوب نظریه عدالت به مثابه انصاف، قابل جمع اند.

رونالد دورکین نیز مسیر رالز را پیموده است. او آزادی را به همان معنا و مفهوم می­داند که رالز به کار برده است. تعریف کاملا لیبرالیستی از آزادی دارد و معتقد است که فرد حق دارد راجع به هرآن‌چه فکر می­کند زندگی او را بهبود می­بخشد، عمل کند و در نتیجه مسئول پیامد عمل خودش می­باشد، او حق دارد مطابق تعریف خود از زندگی خوب و بد زندگی کند و دولت حق ندارد تحت هیچ عنوانی این نوع از آزادی را که مستلزم نادیده انگاشتن مسئولیت اخلاقی فرد باشد و فعالیت او را در قبال زندگی‌اش بی­اثر کند، محدود کند. اما در عین حال معتقد است که این نوع از آزادی با برابری و مسئولیت دولت در مورد جلوگیری از این­که فرد نتواند نیازهای اساسی زندگی خود را در نتیجه رعایت اصل اول یعنی آزادی و رقابت آزاد به دست آورد، سازگار است. چون از نگاه او آزادی و برابری هردو اجزای عدالت است و جزو یک اصل بنیادی‌تر محسوب می­شود. به اعتقاد او عدالت متشکل از دو اصل است، در این خصوص چنین می­نویسد:

هیچ حکومتی مشروع نیست مگر این­که از دو اصل حاکم پیروی کند. نخست این­که حکومت باید نشان دهد که به صورت برابر به سرنوشت هر یک از شهروندان خود اهتمام می­ورزد. دوم این­که  کاملا مسئولیت و حق هر یک از آنان را که برای خود تصمیم می­گیرد کاری کند تا مطابق دیدگاه خود، زندگی اش ارزشمندتر شود، رعایت می­کند. این اصول راهنما، حد و حدود نظریه­های عدالت توزیعی قابل قبول را مشخص می­کند. (Ronald Dworkin, p. 3)

به موجب اصل اول می­گوید اگر حکومت سرنوشت شهروندان خود را به دست رقابت مطلق در بازار آزاد بگذارد، اهتمام برابر به سرنوشت همه آنها نداشته است. چون محرومیت و نابرابری حاصل از بازار همه نتیجه انتخاب خود افراد نیست تا در برابر آن مسئولیت داشته باشد، پس حکومت از طریق وضع مالیه در درآمد افرادی که بیشتر به دست می­آورند، مداخله کند. به موجب اصل دوم به گفته وی، دولت نمی­تواند همه درآمدهای به دست آمده را برابر و یا بر حسب نیاز هرفرد توزیع کند، چون در این صورت مسئولیت و حق هر فرد را در قبال زندگی­اش که می­خواهد زندگی‌اش ارزشمندتر و بارورتر شود و نتیجه انتخاب، فعالیت و ابتکار خویش را دریافت کند، نقض می­کند.

به باور دورکین، برخلاف گفته برلین هیچ تعارضی میان ارزش­های اساسی از جمله آزادی و برابری نیست، در مورد فوق که دولت از مردم مالیه می­گیرد تا رفاه همگانی را تامین کند، بر خلاف اصل آزادی و حق مالکیت شخصی و اصول بازار آزاد نیست. او این مسئله را با ارایه تعریف از آزادی و این­که آزادی و ارزش‌های اساسی دیگر همه اجزای عدالت و از لوازم و اقتضائات کرامت است، می­خواهد حل کند و نشان دهد که ارزش­ها مجموعه­ای هماهنگ است که هریک در ضمن تعریف دیگری نهفته است و همه آن­ها براساس عدالت و کرامت توجیه و مستدل می­شوند.

براساس این دیدگاه، تعریف میل و برلین را از آزادی، نقد می­کند. در اینجا نخست نقد ایشان را بر این دو متفکر نقل و سپس تعریف ایشان از آزادی را توضیح خواهم داد و در پایان تبیین او را در باب این­که چگونه ارزش­های بنیادین با هم تعارض ندارند و آزادی ذاتاٌ، شامل ارزش­های دیگر نمی­شود، به صورت تحلیلی گزارش خواهم کرد.

دورکین، نخست تعریف استوارت‌میل را چنین خلاصه می­کند: «او می­گوید این خودمختاری است که آن‌چه را که شخص می­خواهد، انجام دهد.» سپس در مقام نقد این تعریف می­گوید اگر این تعریف آزادی باشد، لازم می­آید هرگونه حکومت و قانون به مثابه کاستن از آزادی باشد و حتی ممنوعیت اعمالی چون تجاوز جنسی و ایجاد آتش­سوزی، نوعی کاستن از آزادی به حساب آید. از همین­جا با یک تناقض­نما مواجه می­شویم. این معما را اگر با ایجاد نوعی مصالحه میان ارزش­ها حل کنیم، این بدان معنا خواهد بود که برای مثال آزادی را به گونه­ای تعریف می­کنیم که ارزش ذاتی ندارد و یا برای کرامت انسانی، اهمیت اساسی و ذاتی نداشته باشد. اما آزادی مطابق تعریف میل اگر اهمیت ذاتی داشته باشد، معنایش این است که ممانعت از تجاوز جنسی فرد بر شخص دیگر، فی­حد ذاته خطا است هرچند به دلایل دیگر این ممانعت قابل توجیه می­گردد. (Ibid. p.345)

دورکین در نقد دیدگاه برلین، نخست دیدگاه وی را در باب آزادی مثبت و منفی و این­که آزادی مثبت می­تواند اسباب توجیه سرکوب و دیکتاتوری را فراهم کند و این­که آزادی منفی با آزادی مثبت که مستلزم حمایت و دخالت حکومت است، قابل جمع نیست و گویا تعارض ذاتی دارد، توضیح می­دهد و سپس خاطرنشان می­کند که تعریف برلین از آزادی منفی درست نیست، چون او به باور دورکین، آزادی منفی را معادل خودمختاری (freedom) گرفته است، لذا هرگونه وضع محدودیت بر خودمختاری را وضع محدودیت بر آزادی منفی می­شمارد. اما به گفته دورکین چون آزادی بخشی مهم از اصل کرامت انسانی است با سایر ارزش­ها که مقتضای کرامت انسانی است، سازگار است. از جمله با حکومت خوب که قوانین جزایی را برای محافظت از آزادی ما وضع و تطبیق می­کند.

در واقع آزادی، به باور دورکین، بخشی از خودمختاری است که در آن بخش، انسان می­تواند مطابق خواست خود عمل کند و دولت حق ندارد آن را محدود کند. می­شود این سخن تعریف دورکین از آزادی دانست. لذا می­گوید من به سود آزادی که بر مبانی گوناگون استوار است استدلال می­کنم. به عقیده وی این آزادی شامل همه موارد مهم از قبیل این­که هر شخص حق دارد استقلال اخلاقی داشته باشد و در سلوک شخصی خود مطابق دیدگاه اخلاقی خویش عمل کند، دولت و جامعه حق ندارد اخلاق خویش را بر فرد تحمیل کند؛ به تعبیر دورکین، دولت حق ندارد تصمیم اخلاقی افراد را نابود کند، هم چنین هر فرد از حقوق و آزادی­های سیاسی در وسیع‌ترین وجه آن برخوردار باشد، حق مالکیت فردی و بازار آزاد نیز جزو آزادی فرد است. اما این­که دولت می­تواند قوانین جزایی و مالیه وضع کند به منظور محافظت از آزادی و کرامت انسانی و برابری است. لذا تخصصا از قلمرو آزادی خارج است و فقط وضع محدودیت برخودمختاری است، نه آزادی. چون آزادی بخشی از لوازم و اقتضائات کرامت انسانی است. به خودی خود شامل قلمرو سایر اقتضائات و الزامات کرامت انسانی نمی­شود. (Ibid, p. 3- 5- 366- 369)

مبنای آزادی

چرا فرد از آزادی برخوردار باشد؟ جواب‌هایی را که به این پرسش داده شده است می­توان به شرح ذیل برشمرد:

هابز، آزادی فرد در وضعیت طبیعی را یک حق طبیعی می­داند. به نظر او فرد در این وضعیت از آزادی مطلق برخوردار است و این آزادی، ناشی از حق طبیعی در صیانت از خود بوده و دوم این‌که در این وضعیت هیچ قانونی که او را محدود کند، وجود ندارد. چون قانون از قرارداد اجتماعی ناشی می­شود. مقدم بر قرارداد، حتی قانون و احکام اخلاقی وجود ندارد، فقط یک حق طبیعی وجود دارد که حق صیانت از ذات است. بنابراین حق طبیعی از نگاه هابز بر خلاف گفته لاک، چنان­که خواهیم دید، ناشی از قانون طبیعی نیست، بلکه مقدم برآن وجود دارد و از وضعیت طبیعی ناشی می­شود. (لویاتان، 160 – 161)

جان لاک، آزادی و مالکیت فردی را جزو حقوق ناشی از قانون طبیعی می­داند. قانون طبیعی از نگاه او در واقع قوانین اخلاقی است که خداوند در عقل انسان به ودیعت نهاده است که از این حیث بر آن‌ها قوانین عقل نیز اطلاق می­کند. یعنی در قانون طبیعی یا همان احکام عقلی الاهی حکم به آزاد بودن انسان شده است و این­که مالک محصول کار خود باشد و هیچ کسی از جمله دولت حق ندارد این حقوق را از وی سلب کند. در توضیح می­توان افزود که ما دو گونه حقوق داریم، حقوق ناشی از قانون وضعی که حکومت­ها وضع می­کنند و حقوق ناشی از اخلاق که از نگاه لاک قانون طبیعی نامیده می­شود که توسط عقل کشف می­شوند. در وضع طبیعی، پیش از به وجود آمدن جامعه سیاسی، تنها این قوانین وجود دارد. به عقیده لاک، قانون طبیعی مقدم بر قانون وضعی است و لذا احکام و فرامین وضعی­ای که مغایر با قانون طبیعی باشد، صفت قانونیت را احراز نکرده و قانون شمرده نمی­شود. پس آزادی که یک حق ناشی از قانون طبیعی شمرده می­شود، توسط قوانین وضعی قابل سلب نمی­باشد. (Two Treatises of Government, p. 269, 277,280, 284, 288- 287, 289, 305, 306, 307, 350     و ر.ک: Raymond Wacks, p.26- 27.     دیدگاه لاک در اعلامیه استقلال امریکا و اعلامیه جهانی حقوق بشر انعکاس یافته است.

کانت، خودمختاری فرد را حالتی می­داند که فرد، فقط تابع حکم عقل عملی محض خویش باشد و متاثر از هیچ عامل بیرونی دیگر اعم از دولت، جامعه و… عوامل طبیعی درونی نباشد. هم­چنین به باور کانت، با فرد به دلیل وجه انسانی‌اش که خودمختار است، همچون غایت بالذات رفتار باید کرد. بنابراین سلب آزادی فرد موجب می­شود که با وی چون وسیله و شیء رفتار کنیم. حق نداریم با فرد این­گونه رفتار کنیم. (نقد عقل عملی 146) بنابراین، آزادی محصول قانون اخلاق است که از حکم عقل عملی محض ناشی می­شود.

جان استوارت میل، آزادی را بر مبنای اصل فایده مستدل می­کند. به اعتقاد او آزادی باعث خیر کثیر می­شود و در نتیجه آزادی، فرد از قوت عقلانی، قوت اراده و قدرت تصمیم­گیری و انتخاب برخوردار می­گردد و فرد رشد می­کند. هم­چنین به لحاظ شناختی، آدمیان در نتیجه آزادی به شناخت حقیقت نایل می­آیند و در پرتو آزادی، درک حقیقت، منشأ تحول و سرزندگی می­گردد. در نتیجه، جامعه برخوردار از آزادی از افراد توانمند که از توانایی عقلانی و قدرت تصمیم­گیری برخوردار است، شکل می­گیرد. در چنین جامعه­ای حقیقت کشف می­شود و باعث تحرک و سرزندگی می­گردد. لذا به خیر کثیر می­انجامد که بر شر قلیل ناشی از آزادی غلبه دارد. به باور استوارت‌میل، آزادی بدون ضرر نیست. لکن ضرر آزادی در حد و پیمانه­ی ضرر ناشی از وضع محدودیت بر آزادی نیست. اگر آزادی­های فردی را محدود کنیم ضرر جبران‌ناپذیر می­کنیم. استوارت‌میل تصریح می­کند که او به سود آزادی بر مبنای حق (حق طبیعی) استدلال نمی­کند، چون حق را یک مفهوم انتزاعی می­داند، بلکه بر اساس فایده که ملاک عینی و قابل سنجش است به سود آن استدلال می­کند. (اندر باب آزادی و سود گروی، 186، 189 -190، 192 – 193)

جان رالز بر خلاف استوارت ‌میل، راه لاک و کانت را می­رود. یعنی با استناد به قواعد اخلاقی که در عقل وجود دارد و آدمیان می­توانند در مقام عقل بر آن‌ها توافق کنند، استدلال می­کند. از نگاه رالز برخورداری هر فرد، بدون تبعیض، از آزادی­های بنیادین، اصل نخست عدالت را تشکیل می­دهد. پس آزادی عین عدالت است. توضیح این­که از نگاه رالز نظریه عدالت به مثابه انصاف متشکل از دو اصل است که عبارتند از:

یکم: هر شخصی حق برابر دارد که در وسیع­ترین حد آن از آزادی­های بنیادین برابر برخوردار باشد که با برخورداری دیگران از آزادی­های مشابه در همین حد و اندازه سازگار باشد.

دوم: نابرابری­های اجتماعی و اقتصادی به گونه­ای ساماندهی شود که هم (الف) سود حد اکثر نابرخوردارترین افراد جامعه تأمین گردد؛ البته به گونه­ای که  با اصل پس‌انداز معقول [توسط صاحبان کار و سرمایه]، سازگار باشد، و هم (ب) دست‌رسی به موقعیت­ها و مقام­ها تحت اوضاع و احوالی­که دست‌رسی برابر و منصفانه به فرصت­ها را فراهم می­کند، به روی همگان  باز باشد. (a Theory of Justice, 266)  اما این­که چرا ما باید این تعریف از عدالت را قبول کنیم، استدلال رالز این است که اگر همه آدمیان، بر حسب فرض، انسان­های عاقل و اخلاقی ­اند، در یک وضعیت فرضی که از آن تحت عنوان وضعیت نخستین یاد می­کند، جمع کنیم که از وضعیت خود در آینده حتی از جنسیت خود خبر نداشته و در پس پرده جهل نسبت به آینده خویش قرار داشته باشند، همه بر دواصل یادشده توافق می­کنند. این توافق یک توافق عقلانی و اخلاقی است، یعنی اهمیت اخلاقی، منصفانه و معقولیت دو اصل را نشان می­دهد. به عبارت دیگر، از نگاه رالز از راه سنجش و آزمون یادشده، کشف می­کنیم که اگر آدمیان را در یک وضعیت عقلانی و ایده­آل قرار دهیم، بر چه چیزی توافق خواهند کرد. محصول این توافق در واقع کشف حکم عقل و اخلاق است که هر انسانی باید به آن ملتزم باشد و از این طریق می­توانند چارچوب منصفانه­ای برای همکاری اجتماعی فراهم کنند. بنابراین، آزادی­های بنیادین جزو اصلی این چارچوب منصفانه است که باید رعایت شود و به موجب آن هر فرد از آن برخوردار باید باشد.  (Ibid, p. 102- 160)

دورکین، آزادی را بر مبنای کرامت و عدالت مستدل می­کند. او می­گوید کرامت ایجاب می­کند که فرد استقلال اخلاقی داشته باشد. ( 211-Justice for.., p. 213) استقلال اخلاقی بدون آزادی نمی­شود.  معنای استقلال اخلاقی این است که فرد مسئول انتخاب و کوشش خود برای ارزشمند ساختن زندگی خویش باشد.(Ibid p. 330) این اصل ایجاب می­کند که فرد مطابق تعریف خود از زندگی خوب و بد زندگی کند، و عرصه اقتصاد، مبتنی بر بازار آزاد و مالکیت فردی باشد. عدالت ایجاب می­کند که انسان از این آزادی برخوردار باشد تا به کرامت خود دست یابد. چون اگر از این آزادی محروم شود، استقلال اخلاقی­اش نقض می­شود و نقض استقلال اخلاقی فرد زندگی وی را غیر اصیل می­سازد. برخورداری فرد از زندگی اصیل از اقتضائات کرامت انسانی فرد است. (Ibid, p.365, 368 – 369) البته به شرحی که پیش از این توضیح دادم، تا اینجا روشن شده باشد که از نگاه وی چرا فرد از آزادی منفی باید برخوردار باشد. اما آزادی مثبت به مفهوم این­که فرد در حکومت بر خویش شریک باشد، نیز از لازمه استقلال اخلاقی فرد است تا بتواند راجع به هرچیزی که زندگی او را تحت تاثیر قرار می­دهد تصمیم بگیرد و مسئول زندگی خود باشد. لکن آزادی مثبت نمی­تواند توجیهی برای دخالت حکومت در تعیین این­که چه چیز برای فرد در واقع خوب است، بینجامد، چون این مفهوم از آزادی با مسئولیت سازگار نیست، در نتیجه مغایر با کرامت فرد است. (Ibid, p. 366) در واقع به باور دورکین، تعارض میان دو نوع آزادی با ارجاع به اصل مسئولیت اخلاقی و کرامت حل می­شود. آزادی مثبت ضمن این­که از توانمندسازی فرد و مشارکت‌اش در امر جمعی حمایت می­کند، دو اصل کرامت که عبارتند از محافظت از عزت نفس خویش و برخورداری از زندگی اصیل، مانع از آن می­شود که حکومت تحت عنوان آزادی مثبت آزادی منفی فرد را نابود کند. (366)

 

حد و حدود آزادی

حد و حدود آزادی ما چه اندازه است؟ دامنه اقتدار دولت و جامعه تا کجاست؟ دولت و جامعه در چه مواردی و برچه مبنایی می­توانند جرم­انگاری کرده و آزادی ما را محدود کنند؟ در پاسخ به این پرسش، می­توان گفت چهار نظریه عمده وجود دارد:

نظریه دفع ضرر از دیگران: جان استوارت میل معتقد است که آزادی را تنها و تنها به منظور دفع ضرر از دیگران می­توان محدود کرد. مراد از این ضرر، ضرر جسمی، مالی و حقوقی به افراد دیگر است. اما بر مبنای ضرر به خود و اخلاقیات جامعه، نمی­توان آزادی فرد را محدود کرد. بنابراین، اخلاق حاکم بر رفتار فرد با خودش امری است خصوصی و هرکس می­تواند تعریف خود را از زندگی خوب و بد داشته باشد و مطابق آن عمل کند. جامعه حق ندارد سبک خاصی از زندگی و عقیده را بر فرد تحمیل کند و به این وسیله او را مجبور کند که مانند آن­ها بیاندیشد و زندگی کند. هم­چنین جامعه حق ندارد بر مبنای جلوگیری از ضرر زدن فرد به خودش (ضرر جسمی­، مالی) او را از بعضی رفتارها برای استعمال مواد مخدر منع کند. چون مستلزم تحمیل سبک خاصی از زندگی بر فرد است و آزادی و تصمیم­گیری او را محدود می­کند، در حالی­که به تعبیر او «افراد از حاکمیت بر خود و بر بدن و ذهن خویش برخوردار است. (اندر باب آزادی و سودگروی، 184 – 185)

عدم جرم­انگاری در خصوص ضرر به خود و تفکیک آن از ضرر به دیگران، مباحثه­ای سنگینی به وجود آورده است. در واقع تفکیک میل میان ضرر به خود و ضرر به دیگران، مبتنی بر این فرض است که فرد می­تواند حوزه متمایز و بریده از دیگران را تشکیل دهد. قبول این مفروض چندان آسان نیست، لذا ضرری که فرد به خود می­زند، حداقل دامن افراد نزدیک و وابسته به او را می­گیرد. استوارت‌میل متوجه این اشکال بوده است و لذا می­گوید اگر ضرر فرد به خودش مستلزم ضرر به دیگران شد، در این صورت ممانعت وی از رفتار مضر به این دلیل موجه می­شود که عنوان ضرر زدن به دیگران بر آن صدق می­کند. (همان، 196 – 198)

هارت هرگونه ضرر چه ضرر به خود و چه ضرر به دیگران را مبنای جرم­انگاری و محدودیت آزادی می­داند و موضع استوارت‌میل را در این خصوص چندان قوی نمی­بیند اما مع ذلک مانند استوارت‌میل، اخلاقیات جامعه را که او از آن تحت عنوان اخلاق توصیفی (یعنی اخلاق آن­گونه که در میان جوامع وجود دارد) یاد می‌کند، مبنای قابل دفاع برای محدودکردن آزادی فردی نمی­داند. او میان دوگونه اخلاق فرق می­گذارد، اخلاق توصیفی که توضیح دادم و اخلاق انتقادی یعنی اخلاق آن­گونه که باید باشد. این نوع اخلاق عمدتا بر مناسبات اجتماعی و جمعی حاکم است. تعیین می­کند که افراد با یک‌دیگر چگونه تعامل داشته باشند و نظام سیاسی و اقتصادی چگونه باشد. این نوع از اخلاق مانع از این نیست که در حوزه خصوصی قایل به خصوصی بودن اخلاق شویم. یعنی برحسب این دیدگاه، اخلاق به خصوصی و عمومی تقسیم می­شود. با اخلاق عمومی می­توان اخلاق جامعه را نقد کرد. (رجوع شود به: محمدامین احمدی، اندر باب آزادی و سود گروی، مقدمه مترجم، 170 – 175)

اجرای اخلاقیات: پاتریک دیولین، در نقطه مقابل هارت و ‌میل، قایل است به این­که می­توان بر مبنای اخلاقیات جامعه، آزادی را محدود کرد. به باور او برای حفظ جامعه، اخلاقیات جامعه لازم و ضرور است. با فروپاشی اخلاقیات جامعه، جامعه نیز فرو می­پاشد. پس جامعه حق دارد از خود دفاع کند و از طریق وضع قانون اخلاقیات خویش را اجرا کند. البته مراد ایشان اخلاقیاتی است که نقض آن‌ها از حد تحمل و مدارای جامعه فراتر باشد و گویا این دسته از اخلاقیات برای حفظ جامعه لازم است. (دیولین، اجرای اخلاقیات)

هارت دو نقد مهم بر دیدگاه دیولین به عمل می­آورد: نخست این­که  جامعه­ای که اساس موجودیت و ساختار خویش را بر ستم، تبعیض و سلب آزادی گذاشته باشد، به موجب حکم اخلاق انتقادی، ارزش حفظ کردن را ندارد. دوم این­که هسته اخلاقی جامعه که برای حفظ جامعه لازم است، در نتیجه آزادی از بین نمی­رود. در واقع دیدگاه محافظه­کارانه دیولین با نقادی ­هارت و دورکین عملا از صحنه قانون­گذاری و جرم­انگاری رخت بربست و آزادی فرد در سبک زندگی از جمله در عرصه روابط جنسی مبتنی بر رضایت، از دایره ممنوعیت قانونی خارج گردید. براساس این دیدگاه لیبرال، هم­جنس­گرایی و ازدواج هم­جنس‌گرایان جزو حقوق آنان محسوب می­شود. دورکین بیشتر در دفاع از روابط جنسی هم­جنسگرایان، مطلب نوشته است و آن‌را قابل جرم­انگاری ندانسته است. (مقدمه بر اندرباب آزادی و سود گروی، 176- 178) به این وسیله، شاهد گسترش روز افزون دایره آزادی فردی در کشورهای توسعه یافته غربی هستیم.

برمبنای عدالت: رالز و دورکین معتقد اند که آزادی ذاتا محدود و مقید به عدالت است. نه این­که آزادی فی­حد ذاته مطلق باشد و بعد در نتیجه ایجاد سازش میان ارزش­های متضاد، آن را محدود و مقید کنیم. این مدعا در تحلیل رالز که می­گوید در چارچوب عدالت، آزادی با ارزش­های دیگر انسجام دارد، میان آ­­ن­ها تضاد دیده نمی­شود، می­توان دید. اما روشن­تر از او دورکین مستقیما این مدعا را همان­گونه که پیش از این دیدیم مطرح و مستدل کرده است.

اما مهم مراد رالز و دورکین از عدالت است تا معلوم شود عدالت تا کجا آنچه را دورکین خودمختاری می­نامد، محدود می­کند و ما با استناد به آن می­توانیم انتخاب و رفتار فرد را محدود کنیم. مراد رالز از عدالت، همان­گونه که پیش از این توضیح دادم، چیزی است که دو اصل عدالت به آن حکم می­کند. مطابق این دو اصل، می­توانیم بگوییم که در قدم نخست حقوق و آزادی­های بنیادین که هر فرد به صورت برابر از آن برخوردار باشد حق هر فرد است، دولت و جامعه نه تنها حق نقض آن‌ها را دارد، بلکه موظف است از آن حمایت کند. چون به باور رالز به موجب این اصل، جامعه ساختار­ها و طرزالعمل­های مناسب را که عادلانه باشد، یعنی اهداف ذکر شده در این اصل را محقق کند به وجود آورد. بنابراین، ساختارها باید حافظ و نگهبان این آزادی­ها باشد.      (a Theory of Justice , p. 170 -176) لازمه محافظت از این حقوق و آزادی­ها برای هر فرد این است که قانون از آن‌ها حمایت کند و مانع از تجاوز دولت، جامعه و افراد دیگر بر این حقوق شود. این ممنوعیت شامل ضرر زدن به دیگران که استوارت‌میل آن­را مطرح کرد، می­گردد. اصل دوم عدالت ایجاب می­کند که اقتصاد و بازار آزاد، به سود اقشار کم‌درآمد، کنترل شود تا نیازهای اساسی همگان تأمین شود. این اصل ایجاب می­کند که امتیازات و منافع اجتماعی عادلانه توزیع شود، لذا  وضع مالیه بر درآمد برای تأمین رفاه اجتماعی، می­تواند به قانون تبدیل شود و الزام‌آور گردد و در نتیجه خود مختاری صاحبان کار و سرمایه به نحوی محدود می­شود. به این وسیله ایشان از لزوم برقراری عدالت توزیعی سخن می­گوید.(Ibid, p. 228 – 235)

از این حیث چندان تفاوت میان دورکین و رالز دیده نمی­شود، جز این­که دورکین عدالت و اصول آن­را به گونه­ای متفاوت توضیح می­دهد، اما در نهایت به نتیجه­گیری یک‌سان می­رسد، بنابراین خودمختاری از نگاه او محدود است به حقوق و آزادی­های دیگران و حمایت از گروه­های نابرخوردار و کنترل بازار و مالکیت فردی برای تأمین رفاه برای افراد نابرخوردار، لکن همان‌گونه که پیش از این توضیح داده شد، او آزادی را ذاتا مقید به حقوق و آزادی­های دیگران و لزوم حمایت از گروه­های نابرخوردار می­داند و بر همین اساس وضع مالیه را توجیه می­کند، بدون این­که آن را تجاوز بر مالکیت فردی به شمار آورد.(3- 4, 364-368 Justice for…) پس مطابق تفکیک میان خودمختاری و آزادی، این خودمختاری است که در واقع محدود و مقید می­شود.

بر اساس این تعریف آز آزادی، برابری و نفی تبعیض به همان اندازه مهم است که خود آزادی مهم است. به همین دلیل، مبنایی نسبتاٌ  استوار در حقوق فراهم کرده است که دولت از افراد علیه رفتار تبعیض آمیز و حتی گفتارهایی که به نهادینه شدن تبعیض می­انجامند، باید حمایت کند. یک نمونه درخشان از این رویکرد را می­توان در مقاله­ی چالز آر. لاورنس که تحت عنوان «وضع محدودیت قانونی برگفتار نژادپرستانه در محیط­های دانشگاهی» نوشته است، به خوبی دید. در این مقاله او نشان می­دهد چگونه می­توان با اصل برابری و نفی تبعیض ، آزادی بیان را در خصوص گفتار نژاد پرستانه  علیه یک قشر  احتماعی، که ساختار سیاسی و فرهنگی تبعیض را تحکیم می­کند و باعث استمرار آن می­گردد، از طریق وضع قانون محدود کرد. (لاورنس، 7- 34)

  

نقش تفکر علمی در ارتقای جایگاه آزادی

همان­گونه که در آغاز اشاره کردم، جایگاه حقوقی، سیاسی و فرهنگی آزادی در ممالک توسعه‌یافته غربی محصول تفکر فلسفی و علمی محض نیست، بلکه برآیند مجموعه­ای از عوامل است. انقلاب علمی، فراگیر شدن تفکر علمی، و نهضت روشن‌گری، تفکر انسان جدید را از مرجعیت و اقتدار کلیسا و متون کهن رها کرد، انقلاب صنعتی و گسترش شهر نشینی طبقات قدرتمند اجتماعی به وجود آورد و اندیشه­های آزادی‌خواهانه فیلسوفان نیز با این جریان همراه گردید و نهضت­های اجتماعی مهم چون انقلاب فرانسه، نهضت استقلال آمریکا و مبارزه مداوم پارلمانی در انگلستان را به وجود آورد. این­ها از عواملی است که آزادی فردی را به یک فرهنگ و به  نوع تلقی و شناخت انسان از خودش تبدیل کرد. البته تفکر فلسفی در عمق دادن به این نوع از شناخت و در نهایت در صورت‌بندی حقوقی و سیاسی از آن، نقش بی‌بدیل داشته است. اما در این میان نقش علم و تفکر علمی نظر به این­که فکر می­شود گویا نقش مهم و اساسی داشته است، اندکی نیازمند توضیح است. این نقش را می­توان در چند جهت خلاصه کرد:

نخست، تفکر علمی به لحاظ معرفت­شناختی در ذات خود انتقادی و مرجع‌گریز است. عقل بشر را از مراجع بیرونی و تاریخی رهایی بخشیده است و عملا در مسیر رشد خویش با این مراجع مبارزه و در نتیجه، بشر را از قید این مراجع آزاد کرده است؛ هم­چنین تفکر علمی به لحاظ سازمانی، امروزه در قالب مراکز دانشگاهی و تحقیقاتی به میزان زیاد هویت مستقل از حکومت و سیاست به دست آورده است و به مرجع بلامنازع تبدیل شده است و دانشمندان از فراز منبر این مراکز، تقریبا همه چیز را می­توانند نقد کنند و تفکر انتقادی به عنوان تفکر علمی به الگوی مسلط آموزش و رسانه تبدیل شده است.

دوم این­که آیا به لحاظ معرفت­شناختی، علم، آزادی فردی را تأیید و یا موجه می­کند؟ در جواب باید گفت، کمیت علم در این وادی لنگ است. نخست این­که علم نمی­تواند قبول کند که انسان اساسا موجودی خودمختار است و بر حسب ارداه خود به پیروی از عقل خویش عمل می­کند، بلکه از نگاه علم انسان تحت علل و عوامل اجتماعی، روحی و روانی، محیطی و زیستی خویش عمل می­کند؛ پس رفتار او معلل است نه از سر اراده آزاد. دوم برخی از فلاسفه از جمله اسپنسر، تحت تأثیر نطریه تکامل انواع که در زیست‌شناسی مطرح شده، قائل به تکامل اجتماعی است. براساس این نظریه، معتقد است که آزادی و جامعه­ای که در آن آزادی فردی تحمل می­شود، از قدرت بقا و کمال بیشتر برخوردار است، پس آزادی خوب است چون در مسیر تکامل اجتماعی بشر قرار دارد. پس باید دولت مداخله خود را به حد اقل برساند و در تنازع بقا مداخله نکند تا جامعه بتواند خود را با قانون‌های طبیعی سازگار کند. اما هاکسلی که خود از دانشمندان و نظریه‌پرداز نظریه تکامل است، معتقد است که تکامل نباید به یک بهانه به دست حکومت تبدیل شود و مسئولیت خود را به گردن طبیعت بیندازد. به هرحال، متفکران سیاسی از نظریه تکامل طبیعی که یک نظریه علمی است، برداشت­های متنوع و گوناگون به عمل آورده اند، البته اکثرا در این جهت اندیشیده­اند که چگونه می­توان با استفاده  از آن، از بشر بهتر محافظت کرد. در این راستا اگر مساوات‌طلبان و آزادی­خواهان بتوانند اثبات کنند که رعایت آزادی فردی، شرایط بهتر زندگی و آموزش عمومی، تنها مسکن زودگذر نیست، بلکه دارای تأثیرات مداوم است، مدعای خود را مبنی بر این­که این وضعیت باعث بقا و رشد بشر می­شود، قوت بخشیده­اند. لکن مطالعات نشان می­دهد که دامنه تأثیر طبیعت محدود به موجوداتی است که مستقیما از طبیعت تاثیر می­پذیرد، اما انسان در بخش زندگی اجتماعی خود تحت تاثیر تربیت و آموزش خویش است که تغییر را از نسلی به نسل دیگر منتقل می­کند. اما محصول چشم­گیر اندیشه تکامل، انسان برتر نیچه بود که نظریه بهبود نژاد را مطرح کرد و به لحاظ اخلاقی و زندگی انسانی، اندیشه­ی به شدت خطرناک را بنیاد گذاشت. (هلزی هال، 360 – 365)

 

نتیجه

به لحاظ اجتماعی و تاریخی، نهادینه شدن آزادی و تسلط گفتمان آزادی، تحت تأثیر عوامل چندگانه بوده است. در واقع غرب مدرن شدیدا، همان­گونه که از تحلیل انتقادی برلین در مقاله «مفاهیم دوگانه آزادی»، به دست می­آید، تحت تأثیر ایدئولوژی‌های سرکوب‌گر، بیش از هرجای دیگر قرار داشته است. لکن کوشش فکری پاره­ای از فیلسوفان، در طرح و پاسخ به سوال­های سه‌گانه (آزادی چیست، چرا آزاد باید بود؟ حد و حدود آزادی چیست؟) در کنار وجود خواست قوی برای آزادی و پیامدهای فاجعه آمیز ایدئولوژی‌های یادشده، مباحث تأثیرگذار را به وجود آورد. پرسش از چیستی آزادی به فهم دقیق‌تر از مفهوم آزادی کمک کرد و مغالطات ناشی از کاربرد استعاری و ابهام‌آمیز از آن را کاهش داد و تصویری روشن‌تر از آزادی منفی به وجود آورد و آزادی مثبت نیز قلمرو محدود و مشخص یافت؛ به گونه­ای که نه ‌تنها آزادی منفی را نابود نمی­کند، بلکه شرایط استفاده از آن را نیز فراهم می­کند. در عین حال اهمیت محافظت از برابری و نفی تبعیض به مثابه رکن اساسی عدالت و کرامت، از جذابیت فکری و اخلاقی چشمگیر برخوردار گردید، به گونه­ای که با استناد به آن می­توان آزادی فردی را محدود کرد و یا محدود دانست، بدون این­که به اصل مسئولیت و استقلال اخلاقی فرد آسیب وارد شود. در بحث از مبانی اخلاقی آزادی، کوشش خیره کننده توسط رالز (در کتاب نظریه عدالت) و دورکین برای به دست دادن نظریه­ای که از یک­سو بتواند این نکته را روشن کند که ارزش­ها از توجیه عقلی برخوردار است و از سوی دیگر معلوم کند که ارزش­ها با یک‌دیگر ذاتا تعارض ندارند، به عمل آمده است. در بیان حد و حدود آزادی نیز می­توان گفت نظریه عدالت می­تواند مبنایی نسبتا مستدل فراهم کند.

 

  

منابع

 احمدی، محمدامین «مقدمه­ی بر اندر باب آزادی و سودگروی» کتاب سینا، فصل­نامه علمی- پژوهشی دانشگاه ابن سینا، شماره پنجم 1397.

 همو، «اسلام و تجدد» اندیشه معاصر، کابل، بنیاد اندیشه، شماره اول، 1394،

 برلین، آیزیا، چهار مقاله در باب آزادی، محمد علی موحد، تهران، انتشارات خوارزمی، 1368.

پوپر، کارل، جامعه باز و دشمنان آن، عزت الله فولادوند، تهران ، انتشارات خوارزمی، 1380

 دیولین، پاتریک «اجرای اخلاقیات»، محمدامین احمدی، فلسفه حقوق جزا و جرم­شناسی، جزوه درسی، دانشگاه ابن سینا، 1398

کانت، ایمانوئل، نقد عقل عملی، ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران نورالثقلین، 1384،

میل، استوارت، «اندر باب آزادی و سودگروی» محمدامین احمدی، کتاب سینا، فصل­نامه علمی – پژوهشی دانشگاه ابن سینا، شماره پنحم، 1397.

لاورنس، چارلز آر. «وضع محدودیت قانونی بر گفتار نژادپرستانه در محیط­های دانشگاهی» محمدامین احمدی، اندیشه معاصر، فصل­نامه علمی – تخصصی بنیاد اندیشه، شماره هفدهم، 1389.

هابز، توماس، لویاتان، حسین بشیریه، تهران، نشر نی، 1384.

 هلزی هال، ویلیام، تاریخ و فلسفه علم، عبدالحسین آذرنگ، تهران، انتشارت سروش 1369.

1. Dworkin, Ronald, Justice for Hedgehoges, Harvard University press, 2011
2. Rawls, John, A Theory of Justice, Harvard University press, 1999.
3. John, Loke, Two Treatises of Government, ed. Peter Laslett, Cambridge University Press,2005.
4. Wackce, Rymond, Understanding Jurisprudence, Oxford University Press, 2017.

 

Download PDF

 

کتاب حاضر، رساله­‌ای است تحت عنوان «رهنمودی برای مقاومت عاری خشونت؛ اقدام عملی»[1]. این رساله شش بخش دارد و هر بخش یک موضوع از موضوعات مهم نظریۀ مقاومت عاری از خشونت را  به زبان ساده توضیح داده است. هدف نویسنده معطوف به آموزش این نظریه است تا کاربران بتوانند در مبارزه و مذاکرات شان از آن استفاده کنند و حتی از این آموزش­ها در مذاکرات صلح نیز می­توان به خوبی استفاده کرد. هدف این جانب از ترجمۀ این رساله، طرح این مسئله است که تا چه اندازه می­توانیم با بهره­گیری معنوی و اخلاقی از نظریه مقاومت عاری از خشونت و تکنیک­های آن، نخست برتری اخلاقی مدافعان جمهوری‌خواهی را در میز مذاکره با طالبان با قدرت و قوت نشان دهیم و با بهره­گیری از قدرت و انرژی مقاومت عاری از خشونت اقناع آنان را برای قبول یک صلح عادلانه به دست آوریم؛ و در قدم دوم گروه­های ذینفع اجتماعی و فعالان حقوق و آزادی­های اساسی چگونه می­توانند، با الهام از این نظریه، جنبش اجتماعی فعالی را برای دفاع از عدالت، آزادی و برابری به وجود آورند و طالبان را برای قبول این ارزش­ها بدون خشونت و تحمیل ضرر بر دیگران، تحت فشار قرار دهند. در واقع حکومت مبتنی بر زور و غلبه را برای آنان به موضوعی دست نیافتنی تبدیل کنند. این کتاب ضمایمی هم دارد که خوانندۀ جستجوگر را دریافتن منابع بیشتر، برای دست­یابی به فهم عمیق­­تر از مقاومت عاری از خشونت و تکنیک­های آن، کمک شایان می­کند. لکن چون استفاده از آن منابع و معلومات فقط برای کسانی میسر است که آشنا به زبان انگلیسی باشند، از ترجمۀ آن­ها صرف نظر شد و به صورت اصلی خود ضمیمه این ترجمه گردید. ترجمه شش بخش اصلی این کتاب در تاریخ 20 اسد 1400 در شهر دوحه به پایان رسید. هم­چنین باید گفت شش بخش یادشده با اجازه ناشر متن اصلی پیش از این در شش شماره از روزنامه اطلاعات روز به چاپ رسید.

 

دانلود رایگان کتاب

در گفتگو با شیخ القرآن و الحدیث مولوی عین النعیم

نگارش و تحریر از داکتر محمدامین احمدی

مقدمه:

عالم جلیل­القدر شیخ صاحب مولوی عین النعیم در سال ۱۳۲۰ هجری خورشیدی در روستای منزو ، ولسوالی وازی­خوا، ولایت پکتیکا دیده به جهان گشود. معظم له در زادگاه خود در نزد علمای محل طی پنج سال علوم اسلامی را که شامل صرف، نحو، منطق، بلاغت، فلسفه، حدیث، تفسیر، فقه و اصول فقه می­شد عمدتاً به شکل خود آموز فرا می­گیرد. به دلیل حدت ذهن، ذکاوت عالی و حافظه قوی خدادادی بعد از این­که صرف و نحو را به شکل متعارف فرا می­گیرد  توانایی فهم کتب درسی دیگر را به دست آورده و کتاب­های متداول درسی را در فقه، منطق، اصول، فلسفه، کلام (عقائد) حدیث و تفسیر مطالعه و مشکلات خویش را در نزد علمای مدرسه حل می­کرده است. ایشان مطابق نصاب معمول مدارس دینی مطابق سنت معمول در خراسان قدیم علاوه بر علوم نقلی علوم عقلی (کلام و فلسفه) نیز آموخته است. ایشان در منطق، ایساغوجی، بدیع المیزان و شرح التهذیب و در فلسفه، هدایه الحکمه و در کلام، شرح عقائد النسفیه را در دوران تحصیل فراگرفته است. متون کلاسیک شعر فارسی از قبیل بوستان، گلستان، یوسف و زلیخا را در دوران کودکی قرائت کرده و خود نیز سال­ها این متون را تدریس کرده است و بسیاری از اشعار نغز و دلنشین این متون را حفظ دارد و حافظ کل قرآن کریم می­باشد.  مشار الیه مطابق سنت معمول در افغانستان، عالم حنفی ماتریدی است. در زمان سلطنت به تدریس علوم دینی شروع می­کند مدت 14 سال تمام تا زمان کودتا توسط حزب دموکراتیک خلق، تدریس می­کند. در دوره طالبان به منصب قضاوت گماشته می­شود و در دوره جمهوری اسلامی در سمت مفتش قضایی در  کابل مقرر می­گردد، تا این­که به تقاعد سوق داده می­شود. در کابل مدتی در انکشاف نصاب تعلیمی وزارت معارف ایفای وظیفه می­کند و اکنون عضو شورای علمای سرتاسری افغانستان است و به عنوان یک عالم جید و دلسوز  عضو هیئت مذاکره کننده جمهوری اسلامی است [هرچند رسما اعلان نشده است] و این هیئت را در مسایل مربوط به صلح و مذاکره از نگاه شرعی کمک می­کند. زبان مشترک میان این جانب و ایشان زبان همدلی است چرا که همدلی از همزبانی بهتر است. لذا ایشان مطالب علمی و اندوخته­هایش را عمدتا به زبان پشتو شرح می­دهد و من به فارسی می­فهمم و آن را به قید قلم می­آورم.

در گفتگوی فوق ایشان با تحلیل و بررسی نسبتا جامع از آیات قرآن و احادیث نبوی توضیح می­دهد که قطع جنگ و برقراری آتش بس میان دو طائفه از مسلمان واجب فوری است. چون جنگ میان دو طائفه از مسلمان تحت هر عنوانی که باشد، شدیدا حرام است و غیر از شرک به خداوند گناهی بزرگتر از آن وجود ندارد. بعد از قطع جنگ، طرفین منازعه اختلاف خود را بر اساس عدالت و قسط حل کرده و صلح کنند. هم­چنین ایشان معتقد است که جهاد در اسلام (بر اساس آیات قرآن) از نوع دفاعی است، نه تعرضی. هدف از آن دفاع از آزادی دینی مسلمانان است نه تحمیل دین اسلام. به عقیده ایشان آیات مربوط به قتال با مشرکین که در سوره توبه آمده است، خاص است فقط مربوط می­شود به قتال با مشرکین عرب در صدر اسلام. لذا عام نمی­باشند که به همه مسلمانان در همه زمانها و مکانها دستور داده باشند که با مشرکین زمان و مکان خود جهاد کنند. رابطه نیک با کفار غیر حربی منع نشده است و آیاتی که می­گویند یهود و نصاری دشمنی شما را در دل دارند، از سنخ خبر است  و به طور خاص از دشمنی یهود و نصارای زمان پیامبر خبر می­دهد، نه این­که از سنخ قضیه کلیه حقیقیه بوده و خبر دهند که تمامی اهل کتاب در همه جا و در همه زمانها دشمن مسلمانان اند. اگر چنین می­بود به خبر کذب تبدیل می­شد.

در این گفتگو به هفت پرسش اساسی با تحلیل قرآنی جواب داده است. اینک شما را دعوت می­­کنم به این خواندن آن.

سوال اول: جناب مولوی صاحب از آیه مبارکه «و ان طانفتان من المؤمنین اقتتلوا … » در باب جنگ و صلح چه چیز می­توان آموخت؟ به موجب این آیه حکم خداوند در باب جنگ و صلح میان دو گروه از مسلمانان چیست؟

جواب:

 بسم الله الرحمن الرحیم

و ان طائفتان من المؤمنین اقتتلوا فاصلحوا بینهما فان بغت احدیهما علی الاخری فقاتلو التی تبغی حتی تفیء الی امرالله فإن فائت فأصلحوا بینهما بالعدل و اقسطوا إن الله یحب المقسطین (9) انما المؤمنون اخوة فاصلحوا بین اخویکم واتقوالله لعلکم ترحمون (10) آیات نهم و دهم سوره حجرات

1. در مورد جنگ و قتال دو گروه از مسلمان، حال این دو گروه از هر نوعی که باشد، در قدم نخست بر سایر مسلمانان فرض است که میان­شان صلح ایجاد کنند، یعنی به قتال میان آنان خاتمه بخشد. به این ترتیب مراد از صلح در بخش نخست آیه، خاتمه دادن به قتال و بر قراری آتش بس است. بنابراین ایجاد آتش بس و قطع جنگ میان دو گروه از مسلمان واجب فوری است و تأخیر در آن جایز نیست. اگر ایجاد آتش بس بر گروه سوم از مسلمانان واجب باشد، پس قطع جنگ بر خود آن دو گروه به طریق اولی واجب است.
2. اگر یکی از طرفین تن به آتش بس نداد و به جنگ ادامه داد بر مسلمانان واجب است که با متجاوز بجنگند تا به امر خداوند که همان قطع جنگ و تجاوز است برگردد.

دلیل این­که قطع جنگ و آتش بس واجب است و برای اجرای آن حتی واجب است که با گروه متجاوز باید جنگید تا تن به قطع جنگ و تجاوز دهند این است که قتل و کشتار بعد از شرک به خداوند بزرگترین گناه است و جان آدمی از حرمت غیر قابل توصیف برخوردار است. آیات مبارکه قرآنی ای بسیار بر این مدعا دلالت دارند:

ماکان لمؤمن ان یقتل مؤمناً الا خطأً … سوره نساء آیه 92 زبان این آیه با نکره در سیاق نفی و در قالب جمله خبریه قتل یک مؤمن را توسط مؤمن دیگر به کلی نفی می­کند و آن را از باب تغلیظ (بیان شدت حرمت و قباحت آن) ممتنع و محال می­داند، یعنی ممکن نیست که کسی با وجود برخورداری از ایمان، مؤمن دیگر را تعمدا به قتل برساند. و در آیه بعد می­فرماید: و من یقتل مؤمنا متعمدا فجزآؤه جهنم خالدا فیها و غضب الله علیه و لعنه و اعد له عذابا عظیما (93) اگر کسی عمدا مؤمنی را به قتل رساند، سزایش این است که برای ابد در جهنم می­ماند، مورد خشم خداوند بوده و خداوند عذاب دردناک را برای او فراهم کرده است.

در آیه 94 همین سوره می­فرماید: یا ایهاالذین آمنوا اذا ضربتم فی­ سبیا لله فتبینوا و لا تقولوا لمن القی الیکم­السلام لست مؤمنا تبتغون عرض الحیوه الدنیا… به خاطر رسیدن به مال دنیا کسی را که  ادعای مسلمانی می­کند نگویید که مؤمن نیستی.

این آیات دلالت دارند که قتل مسلمان بزرگترین گناه است و گناه بزرگتر از آن به جز شرک به خدا، وجود ندارد. مراد از مؤمن مطابق آیه یاشده  کسی است که ادعای مسلمانی می­کند و لو خود اهل ارتکاب گناه کبیره باشد، چون اگر مرتکب گناه کبیره را کافر بدانیم از موضع مذاهب اسلامی خارج و به گفتار خوارج تن در داده­ایم.

در احادیث نبوی نیز شدیدا از قتال مسلمانان بایکدیگر نهی شده است: أن رسول الله صلی الله علیه و سلم قال فی خطبته یوم النحر بمنیً فی حجه الوداع « إن دماءکم و اموالکم و أعراضکم حرام علیکم کحرمة یومکم هذا فی شهرکم هذا فی بلدکم هذا  ألا هل بلّغت…..قال لاترجعوا بعدی کفارا یضرب بعضکم رقاب بعض.. »  صحیح البخاری حدیث شماره 7078 ترجمه: رسول خدا در روز عید قربان در حجة الودواع فرمود: «همانا خون­ها، اموال و آبروی شما بر یکدیگر حرام است درست مانند حرمت امروز ، این ماه و این شهر. آیا پیام الاهی را ابلاغ کردم…. سپس فرمود بعد از من از دین برگشته و کافر نشوید که گردن­های یکدیگر را بزنید.» از باب تأکید و تغلیظ در ممنوعیت قتال با یکدیگر و حرمت آن، فرموده است که کافر نشوید.

چون قتل و قتال مسلمانان گناه بزرگ است قطع جنگ و مقاتله میان آنان واجب فوری است. بنا براین برقراری آتش بس واجب فوری است. آیه بعدی نیز مسلمانان را برادر نامیده و بر قراری صلح را که قطع جنگ باشد واجب فوری می­داند.

3. بخش دوم آیه دلالت دارد که بعد از قطع فوری جنگ، باید میان آنها بر اساس عدالت صلح کرد، یعنی اختلاف و نزاع را بر اساس عدل حل و فصل کرد. و با طرفین منازعه با قسط رفتار کرد. در واقع مراد از صلح دوم، حل منازعه و ایجاد صلح عادلانه است. از این آیه فهمیده می­شود که صلح همیشگی در فضای عاری از جنگ بر اساس عدالت باشد و صلح باید عدالت و قسط را برای جوانب به بار آورد.

سوال دوم: گروهی که با ادامه تجاوز و جنگ قدرت را به دست گیرد، و یا برای آن تلاش کند چه حکم دارد؟

جواب: حرام قطعی است، چون قتل حرام قطعی است و مصداق سخن پیامبر است که فرمود لاترجعون بعدی کفارا از باب تغلیظ و شدت نکوهش و اظهار شدت حرمت آن تعبیر کرده است که این عمل به مثابه کافر شدن است. هم­چنین در حدیث دیگر از پیامبر اسلام نقل شده است که فرمود: سباب المسلم فسوق و قتاله کفر (صحیح مسلم، حدیث شماره 64) دشنام دادن مسلمان فسق است اما کشتن وی کفر است. همان­گونه که پیش از این توضیح داده شد از باب بیان شدت و غلظت گناه این عمل از آن تعبیر به کفر شده است. از تعبیر فإن بغت …( یعنی اگر تجاوز کرد،) فقاتلوالتی تبغی (پس بجنگید با گروهی که تجاوز کرده و به قطع جنگ تن نداده است)… در آیه مورد بحث (آیه نهم سوره حجرات) فهمیده می­شود که تداوم جنگ برای کسب قدرت، و کسب قدرت از راه غلبه مصداق تجاوز و بغی بر حقوق دیگر مسلمان بوده و از گناهان کبیره است. پس حکومت از راه تغلب به مشروعیت دینی نمی­رسد، لذا عزل فرد و گروهی که از را غلبه و تجاوز به قدرت می­رسد به طرق مسالت آمیز واجب است. اما جنگ و قیام مسلحانه جایز نیست چون باعث فتنه می­شود و قاعده فقهی «درء الفتنه اولی من جلب المصلحه» (دفع فتنه، که در اینجا مراد از آن در اینجا تداوم جنگ، قتل و غارت است، بهتر است از جلب مصلحت) حکم می­نماید که جنگ علیه حکومت مستقر و لو متغلب را از باب دفع فتنه جایز ندانیم.

سوال سوم: مدلول و محتوای آیات جهاد و قتال چیست، هدف از جهاد چیست و چگونه جنگ­هایی از نگاه قرآن جهاد شناخته می­شود؟

جواب:  آیات دال بر جهاد و قتال با کفار دو گونه­اند: آیات مطلق مانند آیه یا ایهاالنبی جاهدالکفار والمنافقین واغلظ علیهم .. (توبه آیه 73)و آیات مقید. مطابق قاعده اصولی اطلاق  مطلقات توسط آیات مقید، مقید می­شوند یعنی مطلقات حمل بر مقید می­شود. بر این اساس باید دید آیات مقید، جهاد با کدام دسته از کفار و مشرکین را تجویز کرده است و هدف از آن چیست.

1. جهاد با مشرکین که حکم می­کند مشرکین را در هرجا یافتید بکشید مخصوص مشرکین عرب در  زمان پیامبر اسلام است. نه این­که یک حکم کلی در رابطه با تمامی مشرکین در سراسر عالم و در همه زمان­ها بوده باشد. از مضمون و سیاق آیات مربوطه این مدعا دانسته می­شود: واقتلوهم حیث ثقفتموهم و اخرجوهم من حیث اخرجوکم والفتنه اشد من القتل (بقره: 191) معلوم است که کفار قریش مسلمانان را از مکه اخراج کرده بودند و سعی داشتند آنها را از مسلمانی برگردانند. پس منظور از آیه قتال با این دسته از مشرکان است، عمومیت ندارد و حکم کلی از آن فهمیده نمی­شود. مراد از فتنه آزار و کوششی است که کفار قریش به منظور از میان بردن دین و ایمان مسلمانان به کار می­بردند و می­خواستند آنها دوباره کافر شوند. قرینه دیگر دال بر این­که مراد از قتال با مشرکین، مشرکین عرب در عصر پیامبر است. این آیه است که می­فرماید: الا تقاتلون قوما نکثوا أیمانهم و هموا بإخراج الرسول و هم بدءوکم اول مره (توبه: آیه 13) قومی که پیمان شکست و بر اخراج پیامبر تلاش ورزید و در جنگ پیش­قدم شدند، مشرکین قریش بودند. به همین قرینه آیه سوره توبه که می­گوید فاذانسلخ الاشهر الجرم فاقتلوا لمشرکین حیث وجدتموهم … (آیه 5) نیز معنا می­شود که مراد مشرکین قریش بوده است. از سیاق خود آیه نیز به دست می­آید.

همین طور آیه­ای که می­فرماید با کفار بجنگید تا یا اسلام بیاورند و یا جزیه دهند نیز مربوط است به کفاری که برای دین مسلمانان فتنه است یعنی در مقام جنگ با مسلمانان و تغییر دین آنان بوده باشد. یعنی اطللاق این آیه نیز به کمک آیات مقید، مقید می­شود.  با این دسته از کفار باید جنگید تا این خطر یا از طریق مسلمان شدن شان و یا از طریق مصالحه و قبول جزیه دفع شود. در واقع جزیه، خراجی است که در طی یک مصالحه بر این دسته از کفار وضع می­شود. (در واقع از این لحاظ اختصاص به کفار ندارد ممکن است در مقام صلح و متارکه جنگ، خراج بر گروهی از مسلمانان از طرف کفار وضع شود. برای مسلمانان تن دادن به این جزیه در برابر صلح و ختم جنگ جایز است.) چون اولا مسلمانان به موجب آیات قرآن که بعدا توضیح خواهیم داد، حق ندارند، دین شان را تحمیل کنند، پس هدف از جهاد تحمیل دین اسلام بر کفار نیست و ثانیاً مسلمانان از یرقرای رابطه و نیکی با کفاری که با مسلمانان نجنگیده و آنان را از دیار شان اخراج نکرده منع نشده است . این آیه بعدا نقل و توضیح داده خواهد شد. پس اصل در اسلام بر عدم جنگ با کفار است. جنگ با مشرکین، مخصوص مشرکین عرب آن زمان است.

2. اما جنگ با اهل کتاب، نیز اهل کتابی است که محارب باشند و اخذ جزیه از باب حرابت است نه آن دسته از اهل کتاب داخل جنگ با مسلمانان نبوده و برای آن­ها فتنه نباشد. و هدف از جهاد تأمین آزادی دینی از برای مسلمانان و دعوت به اسلام است. این مطلب در پاسخ به سوال بعدی بهتر توضیح داده می­شود. یعنی جنگ با کفار مطلق نیست و آیات مطلق توسط آیات ذیل مقید می­شوند:
3. و قاتلوا فی سبیل الله الذین یقاتلونکم و لاتعتدوا ان الله لایحب المعتدین (سوره بقره آیه 190) ترجمه: در راه خداوند با کسانی بجنگید که با شما می­جنگند و تجاوز نکنید که خداوند تجاوزکاران را دوست ندارد.
4. أذن للذین یقاتلون بأنهم ظلموا و إن الله علی نصرهم لقدیر (39) الذین اخرجو من دیارهم بغیر حق الا ان یقولوا ربناالله و لو لا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بیع و صلوات و مساجد یذکر فیها اسم الله کثیرا و لینصرن الله من ینصره إن الله لقوی عزیز (40) الذین ان مکناهم فی الارض اقاموا الصلوه و آتوالزکاه و امروا بالمعروف و نهوا عن المنکر و لله عاقبه الامور(41) حج: آیات 39 الی 41. ترجمه: به کسانی که با آنها جنگ شده است به دلیل این­که مورد ستم واقع شده اند، اجازه جهاد داده شده است و خداوند توانا ست که آنان را یاری دهد. کسانی که از خانه­های شان به ناحق اخراج شدند صرفا به این دلیل که می­گفتند پروردگار ما خداوند است و اگر نبود که خداوند مردم را توسط یکدیگر دفع می­کند، صومعه­ها، کلیساها، کنیسه­ها و مساجد که محل عبادت اند منهدم می­شدند و به تحقیق خداوند کسانی را که او را یاری می­کند یاری می­کند .کسانی که اگر ما آنان را در زمین مکنت دهیم نماز به پا داشته و زکات می­پردازند، امر به معروف و نهی از منکر می­کنند و فرجام امور از آن خدااست.

 این آیات به خوبی هدف از جهاد را که همان دفاع از آزادی دینی مسلمانان است و این­که مسلمان به دلیل هویت و عمل مسلمانی سرکوب نشود توضیح می­دهد لذا تعبیر به دفاع متقابل انسانها توسط یکدیگر کرده است که در نتیجه آن مراکز نیایش ادیان گوناگون محفوظ می­ماند. آیات مطلق که حکم به جهاد می­کند و از ظاهر آن جهاد تعرضی فهمیده می­شود، حمل بر این آیات مقید می­شود.

سوال چهارم: در چه صورت و تحت چه شرایطی می­توان یک سرزمین اسلامی را اشغال شده توسط کفار به شمار آورد؟

جواب :  برای پاسخ به این سوال نخست لازم است در مقدمه با این پرسش جواب داده شود که سبب و علت فرضیت (فرض شدن) جهاد کفر کافر است و یا حرب و حرابت (یعنی جنک کفار با مسلمانان است؟ اگر سبب فرضیت جهاد کفر کافر باشد، جهاد تعرضی می­شود و اگر سبب فرضیت جهاد حرب و محاربه کفار با مسلمانان باشد، جهاد از سنخ دفاع می­شود، لکن علت و سبب فرضیت جهاد کفر کافر نیست، چون اولا آیاتی فراوان وجود دارد که دلالت دارند بر این­که هدف از رسالت این نیست که دین را بر همه تحمیل کند. اگر علت فرضیت جهاد کفر کافر می­بود، کافر چاره­ای نداشت جز قبول مسلمانی. لذا این دسته از آیات روشن می­کننند که هدف از جهاد تحمیل دین نیست بلکه دفاع است:

1. لو شاء ربک لآمن من فی­الارض کلهم جمیعا أفأنت تکره­الناس جمیعا حتی یکونوا مؤمنین (یونس آیه 99)می­فرماید؛ اگر خداوند می­خواست همه ایمان می­آوردند، با استفهام انکاری می­پرسد آیا توی پیامبر می­خواهی مردم را ملزم و مجبور کنی که  مؤمن شوند. 2. و لو شاء ربک لجعل­الناس امه واحده و لایزالون مختلفین (هود آیه 118): اگر خداوند می­خواست همه مردم را یک امت قرار می­داد و لکن انسانها همیشه مختلف و گوناگون اند.3 . لااکراه فی­الدین قد تبین الرشد من الغی… (بقره آیه 256). در دین اکراه نیست. 4. و قل للذین اوتوالکتاب والامیین أأسلمتم فإن اسلموا فإن اسلموا فقد اهتدوا  و إن تولوا فإنما علیک البلاغ المبین والله بصیر بالعباد (آل عمران: آیه 20) به اهل کتاب و مشرکین بگو آیا مسلمان می­شوید. اگر مسلمان شدند، هدایت شده­اند اگر روی گرداندند شما به وظیفه خود که رساندن پیام است عمل کرده­اید. وظیفه شما ابلاغ پیام الاهی است. 5. فذکر انما انت مذکر فلست علیهم بمصیطر  (غاشیه آیات 21 و 22) خطاب به پیامبر می­فرماید یاد آوری کن همانا تذکر دهنده هستی و بر آنان تسلط نداری.

پس نظر به این آیات، دین به اجبار و اکراه بر مردم تحمیل نمی­شود.

  و ثانیا آیات فراوان داریم که زندگی مسالمت آمیز با کفار و نیکی با آنان را منع نمی­­کنند، اگر کفر سبب فرض شدن جهاد می­بود هیچ­گونه مراوده خوب با کفار مجاز نمی­شد:

1. لاینهاکم الله عن الذین لم یقاتلوکم فی­الدین و لم یخرجوکم من دیارکم ان تبروهم و تقسطوا الیهم Acheter cialis en ligne france

   ان الله یحب المقسطین (جمعه: آیه 8) خداوند از نیکی و رفتار عادلانه با کسانی­که در دین با شما جنگ نکرده­اند و شما را از خانه­های تان اخراج نکرده­اند منع نکرده است. 2. و ان جنحوا للسلم فاجنح لها … (انفال آیه 61) اگر کفار محارب به صلح و ترک قتال مایل شدند شما هم اجابت کنید.

اگر علت فرض شدن  جهاد کفر کافر می­بود جهاد با قبول جذیه ختم نمی­شد. توجه به این نکته روشن می­کند که جزیه نیز از باب حرابت است، یعنی با کفاری که بر سر دین با مسلمانان در ستیز و جنگ اند، باید جنگید تا تسلیم شوند و پرداخت باج (جزیه) را قبول کنند، در صورتی که مسلمان نشوند. در مقام جنگ و ترک مخاصمه، به قول امام حسن شیبانی در سیر کبیر ، کتاب الصلح، پرداخت باج بر مسلمان نیز تحمیل می­شود، اختصاص به کفار ندارد، چون از باب محاربه است.

و هدف از جهاد و قتال نیز دفع فتنه از دین مسلمانان است تا به خاطر دین شان آزار و اذیت نشوند و دین شان آزاد شود حتی لاتکون فتنه . این آیه توضیح داده خواهد شد. به قرینه آیه 191 سوره بقره که می­فرماید: واقتلوهم حیث ثقفتموهم و اخرجوهم من حیث اخرجوکم والفتنه اشد من القتل .. مراد از فتنه آزار و اذیت مسلمانان و جنگ با آنان بر سر دین شان است تا آن­ها را از دین شان برگردانند. این حکم همان­گونه که پیش از این توضیح داده شد در مورد مشرکین قریش صادر شده است. رفتار آنان با مسلمانان این بود که می­خواستند از دین شان برگردند و در این راه آنان را آزار می­دادند و از خانه­های شان اخراج می­کردند. این فتنه است. هم چنین آیه 117 سوره بقره نیز بر همین سیاق است: یسألونک عن الشهر الحرام قتال فیه قل قتال فیه کبیر و صد عن سبیل الله و کفربه والمسجد الحرام و اخراج اهله منه اکبر عندالله و الفتنه اکبر من القتل و لایزالون یقاتلونکم حتی یردوکم عن دینکم و ان استطاعوا الی آخر الایه. از شما راجع به جنگ در ماه حرام می­پرسند بگو که جنگ در ماه حرام گناه سنگین است اما ایجاد ممانعت بر راه دعوت به خداوند و کفر به خدا و مسجد الحرام و اخراج اهل حرم از آن، گناه بزرگتر است فتنه بزرگتر از قتل است و آنان مدام با شما می­جنگند تا اگر بتوانند شما را  از دین برگردانند.

بنابراین هدف از جهاد رفع فتنه یعنی قتل و آزار رساندن به مسلمان به جهت دین و اعتقادات دینی شان است تا دین مسلمانان آزاد شود. و قاتلوهم حتی لاتکون فتنه و یکون الدین کله لله به همین معنا است یعنی با کفار بجنگید تا فتنه یعنی ضرر رفع شود و در نتیجه دین مسلمانان آزاد شود نه این­که تنها دین اسلام دین همه شود. این آیه از آن جهت که خاص است و به مشرکین عرب اختصاص دارد از این حقیقت خبر می­دهد که تا در نتیجه جهاد با مشرکین عرب دین یعنی عبادت و طاعت در سرزمین حجاز خالصا برای خداوند باشد، یعنی فقط خداوند عبادت شود.

بر اساس این توضیحات می­توان گفت اشغال از نظر دینی وقتی محقق می شود که در نتیجه تسلط کفار بر سرزمین مسلمانان آزادی دینی مسلمانان از میان برود و مسلمانان به جهت دین شان تحت فشار و سرکوب قرار گیرند.

سوال پنجم:  مراد از آیاتی که مسلمانان را ازدوستی با کفار، از جمله یهود و نصاری منع می­کند و می­گوید که آنها دشمن شما است، چیست؟

جواب: به قرینه آیات دیگر این آیات مسلمانان را از دوستی با کفار محارب منع کرده است نه این­که مطلق دوستی و مراوده نیک را منع کرده باشند، چون حرب (یعنی جنگ) و حرابت سبب فرضیت جهاد هم است و آیات دیگر مسلمانان را از نیکی با کفار منع نکرده است. اما آیه­ای شریفه که می­فرماید لن ترضی عنک الیهود و النصاری …. جمله خبریه است از عدم رضایت یهود و نصارای عصر پیامبر خبر می­دهد نه این­که به صورت و عام کلی خبر دهد که هر یهود و نصاری این­گونه است اگر چنین می­بود لازم می­آمد که آیه نعوذ بالله کذب باشد، چون بعضی از یهودی­ها و نصرانی­ها مسلمان شده است اگر کلی می­بود نباید هیچ یهودی­ای مسلمان می­شد و هیچ یهودی­ای دوست مسلمان نمی­شد. در حالی­که اینها خلاف واقع است.

   سوال ششم: آیه سوره مائده را که می­فرماید من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الکافرون ….. چگونه تفسیر می­فرمایید؟ مراد از کفر در این آیه چیست؟

جواب مراد از کقر در آیه از باب تغلیظ است نه کفر واقعی چون اعتقاد به کفر واقعی چنین حاکمی که فقط مرتکب کناه کبیره شده است از عقاید خوارج است که گناه کبیره را موجب کفر می­دانستند و بر اساس آن خلفای اموی را تکفیر می­کردند.

 شیخ الحدیث مولوی عین‌النعیم

تحریر و تقریر از داکتر محمدامین احمدی

یاداشت تقریر کننده (محمد امین احمدی): مبنای اساسی مورد استناد مولوی صاحب عین النعیم در این مصاحبه حرمت جنگ و کشتار است که حکم صریح قرآن است. بر اساس این مبنا جنگ علیه حکومت مستقر را (و لو از راه غلبه به قدرت برسد)، تا زمانی که زعیم آن کفر نورزد و مسلمانان را به جهت دین شان تحت شکنجه و آزار قرار ندهد، مطابق دیدگاه مذاهب، جایز نمی­داند و لو این­که حکام آن فاسق و تحت حمایت کفار باشند. اگر ما این اصل  (یعنی حرام بودن جنگ و کشتن افراد)را در کنار حرمت غصب قدرت از راه زور، ترکیب کنیم، معنا و مفهوم عملی آن این خواهد شد که کاربرد زور و خشونت در سیاست جواز ندارد، مسلمانان باید تشکیل دولت و حکومت را بر مبنای توافق و رضایت که معمولا از راه گفتگو و فعالیت مسالمت آمیز به وجود می­آید، انجام دهند. این دو اصل متاسفانه در سیاست عملی مسلمانان به فراموشی سپرده شده است و لذا از یک­سو در دام اقتدارگرایی و از سوی دیگر در گرداب خشونت و کشتار گرفتار شده­‌اند.

1. طالبان ادعا می­کنند که در آغاز علیه شر و فساد قیام مسلحانه کردند؟ آیا جنگ علیه فساد و بی­نظمی که در آن جان و مال مردم در امان نباشد، جایز است ؟

جواب: جنگ و قتل تحت عنوان جنگ با شر و فساد جواز ندارد. جنگ گروهی از مسلمانان  علیه گروهی دیگر از مسلمانان و لو این­که فاسق باشند، تجاوز و بغی به حساب می­آید، فاقد مجوز شرعی است. گروه حمله کننده متجاوز / باغی و گروهی که مورد حمله واقع می­شود، مدافع محسوب می­گردد. دلیل عدم جواز این جنگ این است که منجر به قتل مسلمان می­شود و قتل مسلمان به موجب حکم صریح آیات قرآن­کریم  و احادیث شریف نبوی حرام است.

  در واقع کشتن یک مسلمان بعد از شرک به خداوند بزرگترین گناه است و جان آدمی از حرمت غیر قابل توصیف برخوردار است. آیات مبارکه قرآنی ای بسیار بر این مدعا دلالت دارند:

ماکان لمؤمن ان یقتل مؤمناً الا خطأً … سوره نساء آیه 92 زبان این آیه با نکره در سیاق نفی و در قالب جمله خبریه قتل یک مؤمن را توسط مؤمن دیگر به کلی نفی می­کند و آن را از باب تغلیظ (بیان شدت حرمت و قباحت آن) ممتنع و محال می­داند، یعنی ممکن نیست که کسی با وجود برخورداری از ایمان، مؤمن دیگر را تعمدا به قتل برساند. و در آیه بعد می­فرماید: و من یقتل مؤمنا متعمدا فجزآؤه جهنم خالدا فیها و غضب الله علیه و لعنه و اعد له عذابا عظیما (93) اگر کسی عمدا مؤمنی را به قتل رساند، سزایش این است که برای ابد در جهنم می­ماند، مورد خشم خداوند بوده و خداوند عذاب دردناک را برای او فراهم کرده است.

در آیه 94 همین سوره می­فرماید: یا ایهاالذین آمنوا اذا ضربتم فی­ سبیا لله فتبینوا و لا تقولوا لمن القی الیکم­السلام لست مؤمنا تبتغون عرض الحیوه الدنیا… به خاطر رسیدن به مال دنیا کسی را که  ادعای مسلمانی می­کند نگویید که مؤمن نیستی.

این آیات دلالت دارند که قتل مسلمان بزرگترین گناه است و گناه بزرگتر از آن به جز شرک به خدا، وجود ندارد. مراد از مؤمن مطابق آیه یاشده  کسی است که ادعای مسلمانی می­کند و لو خود اهل ارتکاب گناه کبیره باشد، چون اگر مرتکب گناه کبیره را کافر بدانیم از موضع مذاهب اسلامی خارج و به گفتار خوارج تن در داده­ایم.

در احادیث نبوی نیز شدیدا از قتال مسلمانان بایکدیگر نهی شده است: أن رسول الله صلی الله علیه و سلم قال فی خطبته یوم النحر بمنیً فی حجه الوداع « إن دماءکم و اموالکم و أعراضکم حرام علیکم کحرمة یومکم هذا فی شهرکم هذا فی بلدکم هذا  ألا هل بلّغت…..قال لاترجعوا بعدی کفارا یضرب بعضکم رقاب بعض.. »  صحیح البخاری حدیث شماره 7078 ترجمه: رسول خدا در روز عید قربان در حجة الودواع فرمود: «همانا خون­ها، اموال و آبروی شما بر یکدیگر حرام است درست مانند حرمت امروز ، این ماه و این شهر. آیا پیام الاهی را ابلاغ کردم…. سپس فرمود بعد از من از دین برگشته و کافر نشوید که گردن­های یکدیگر را بزنید.» از باب تأکید و تغلیظ در ممنوعیت قتال با یکدیگر و حرمت آن، فرموده است که کافر نشوید. بنابراین، اجتناب و جلوگیری از قتل مسلمان یک اصل مسلم اسلامی است که بدون دلیل واضح و قطعی که با استناد به آن  برای یک مسلمان مجاز باشد مسلمان دیگر را به قتل برساند (مانند قصاص)، نمی­توان از آن عدول کرد و نادیده گرفت. به همین دلیل نمی­توان تحت عنوان جنگ با شر و فساد کشت و کشتار راه انداخت.

راه مقابله با فساد نصیحت، نهی از منکر و کمک به حکومت وقت است تا از قدرت مقابله با فساد برخوردار گردد، نه جنگ و قتال که منجر به قتل مسلمانان و گسترش فتنه و فساد می­شود.

2. طالبان ادعا می­کنند که حکومت اسلامی مجاهدین از شوکت و قدرت لازم برای اداره کشور برخوردار نبود لذا اطاعت اش واجب نبود. این استدلال تا چه اندازه جنگ شان را علیه این حکومت توجیه می­کند؟

جواب: عدم شوکت یک حکومت نمی­تواند دلیل شرعی بر جواز جنگ علیه آن باشد. وظیفه نخست مسلمان این است که حکومت را یاری دهد تا قوت پیدا کند، تحت همین عنوان طالبان از حکومت مجاهدین پول و امکانات دریافت کردند تا با بغات بجنگند، اما بعدا خودشان علیه این حکومت وارد جنگ شد یعنی به جنگ بیشتر دامن زدند و حکومت را بیش از پیش تضعیف کردند. و جنگ با حکومت ضعیف مصداق جنگ با زعیم مسلمان، مصداق جنگ با مسلمان و مصداق تعرض و تجاوز محسوب می­شود و قتل ناشی از آن قتل مسلمان محسوب می­شود که شدیدا حرام است.

3. طالبان می­گویند که 1500 نفر عالم دینی به رهبرشان ملامحمد عمر تحت عنوان امیرالمؤمنین بیعت کردند و ایشان امیر شرعی مسلمانان شد، این حکومت شرعی مورد تجاوز کفار قرار گرفت و حکومت موجوده و اعقاب آن کفار متجاوز را یاری کردند و لذا مانند کفار واجب القتل اند. چون در حدیث آمده که در یک زمان نمی­تواند دو خلیفه موجود باشد، مدعی دوم باید کشته شود. این استدلال در توجیه این­که جنگ کنونی جهاد است تا چه اندازه صحیح است؟ طالبان مدعی است که امارت ادامه یافته است و از خود دفاع کرده است و کفار را شکست داده و اکنون در آستانه پیروزی قاطع قرار دارد. لذا جنگ علیه آنان مصداق بغاوت و مصداق کمک به کفار حربی است. این سخن تا چه اندازه درست است؟

جواب: طالبان در واقع از راه تسلط و غلبه امارت شان به وجود آمد به لحاظ فقهی حکومت شان شکل گرفت و بیعت بعدی در آن نقش نداشت. چون حکومت و امارت مستقر محسوب می­شد و امیراش مسلمان بود جنگ علیه اش جواز نداشت، چون باعث فتنه و قتل مسلمانان می­شد. لذا در حدیث شریف از ادعای خلافت توسط شخص دیگر در کنار خلیفه مستقر نهی شده است و گفته شده است که مدعی کشته شود. اما این حکومت در نتیجه ائتلاف حکومت مجاهدین با نیروهای خارجی عملا از میان رفت و امیر آن مخفی شد و قدرت خود را ازدست داد، به گونه­ای که دیگر نمی­توانست فرامین خود را اجرا کند. از نظر اهل سنت و جماعت امام و امیر باید ظاهر و در دسترس باشد و احکام و فرامین وی در قلمرو حاکمیت اش جاری و نافذ باشد. در اهل سنت امام مخفی و غایب وجود ندارد. لذا امارت و حکومت طالبان از میان رفت و به جای آن حکومت جدید توسط لویه جرگه به وجود آمد. این حکومت از طرف قاطبه مردم مسلمان افغانستان [و سایرممالک اسلامی و جهان اسلام] مورد قبول واقع شد و از حاکمیت عمومی و سرتاسری در کشور برخوردار گردید. رئیس این حکومت مسلمان و قوانین آن اسلامی بود، یعنی شرایطی را که یک حکومت از نظر اسلامی باید داشته باشد تا اطاعت اش لازم شود دارا بود. به همین دلیل جنگ علیه این حکومت شرعا مصداق بغی محسوب می­شد. لذا جنگ بعدی که علیه این حکومت شروع شد جایز نبود.

4. طالبان می­گویند این حکومت تحت حمایت کفار متجاوز قرار داشت و لذا جنگ علیه آن جایز بود.

جواب: حکومتی که زعیم آن مسلمان باشد و مسلمانان بتوانند در آن مطابق دین خود زندگی کنند و به خاطر دین خود تحت شکنجه  قرار نگیرند و کشته نشوند، جنگ با آن جواز ندراد، چون اولا موجب قتل و کشتار مسلمانان می­شود و قتل مسلمان به موجب آیات قرآن و احادیث شریف حرام است. ثانیا جنگ با زعیم مسلمان مطایق دیدگاه مذاهب اسلامی تا وقتی که کافر نشود نیز جایز نیست. این عدم جواز مطلق است. موردی را که زعیم تحت حمایت کفار قرار داشته باشد نیز شامل می­شود. صرف وابستگی با کفار تا وقتی که کفار و یا زعیم وابسته به آنها مسلمانان را به خاطر دین شان آزار و اذیت نکنند، مجوز قتل و قتال نمی­شود، عنوان حرمت قتل مسلمان و حرمت جنگ با زعیم مسلمان هم­چنان حاکم می­باشد. چون خداوند متعال در قرآن کریم فرموده است: لاینهاکم الله عن الذین لم یقاتلوکم فی­الدین و لم یخرجوکم من دیارکم ان تبروهم و تقسطوا الیهم ان الله یحب المقسطین (سوره الممتحنه/ آیه 8)  ترجمه: خداوند شما را از این­که با کفاری که با شما به خاطر دین تان نجنگیده است (یعنی جنگ دینی با شما ندارد) و شما را از خانه­های تان اخراج نکرده است، نیکی کنید و با عدالت و قسط با آنها رفتار کنید، منع نمی­کند. پس وابستگی زعیم مسلمان به کفار تا وقتی که کفار دست به جنگ دینی نزنند، سبب جواز جنگ علیه آن نمی­شود.

5. با توجه به جواب­های گذشته جنگ جاری علیه دولت که طالبان با کفار صلح کرده و آنها بدون جنگ افغانستان را ترک می­کنند، باید بسیار واضح باشد که مجوز شرعی ندارد. آیا چنین است؟

جواب: بلی، اساسا از نگاه اسلامی جنگ با کفار فقط در صورتی جایز است که با مسلمانان به جهت دین شان بجنگند و مانع از زندگی شان بر طبق اسلام شوند. لذا جنگ با دولت بی معنا و حرام است. چون موجب  قتل و کشتار مسلمانان می­شود که شدیدا حرام بوده و معصیت بزرگ محسوب می­شود.

سخنرانی داکتر محمد امین احمدی در نشست بررسی جایگاه کلینیک حقوقی دانشگاه ابن سینا تلار علامه محمد اسماعیل مبلغ

قوس 1396

YouTube

مصاحبه داکتر محمدامین احمدی با روزنامه اطلاعات روز

هفدهم جدی 1399

 

اعضای هیأت جمهوری اسلامی افغانستان برای مذاکره با طالبان برای دور دوم مذاکرات روز سه‌شنبه راهی دوحه، پایتخت قطر شدند. آنان پس از پایان یک وقفه‌ی ۲۰ روزه دوباره به دوحه رفته‌اند تا بخش اصلی و اساسی مذاکرات را شروع کنند. پیش‌تر این هیأت برای سه ماه با هیأت مذاکره‌کننده طالبان در دوحه بر سر اصول مذاکرات چانه‌زنی کرد و سرانجام در پایان دور اول مذاکرات، دو طرف برای مشوره‌ی بیشتر وقفه گرفتند. اکنون هیأت‌های دو طرف درحالی به دوحه رسیده‌اند که افغانستان شاهد شدت خشونت، افزایش ترورهای هدفمند، کشته‌شدن فعالان مدنی و رسانه‌ای است. آنچه تاکنون گفته شده است، در دور دوم مذاکرات برای هیأت جمهوری اسلامی افغانستان برقراری آتش‌بس اولویت اساسی است و برای طالبان توافق بر سر تقسیم قدرت. عبدالواحد حیدری، گزارشگر روزنامه اطلاعات روز با درک اهمیت این دور با دکتر محمدامین احمدی، استاد دانشگاه و عضو هیأت جمهوری اسلامی افغانستان گفت‌وگوی ویژه انجام داده و درباره موضوعات مورد بحث در دور دوم مذاکرات، چالش‌ها و راه‌حل‌های احتمالی رسیدن به توافق صلح سوالاتی را مطرح کرده است.

 

در مدتی که در کابل بودید، چه مشوره‌هایی با رییس‌جمهور و شورای عالی مصالحه داشتید؟ کدام نهاد مسئولیت رهبری روند صلح را به عهده دارد و هیأت به کدام نهاد پاسخگو و گزارش‌ده است؟

 

احمدی: در اول باید عرض کنم که مرجع اصلی تصمیم‌‌‌گیری در مورد صلح و این‌که پالیسی‌‌‌های صلح را تعیین می‌‌‌کند، شورای عالی مصالحه ملی است. این شورا متشکل از رهبری دولت، رییس شورای عالی مصالحه ملی و چهره‌‌‌های سیاسی به‌شمول بعضی از مقامات ارشد حکومتی مانند مشاور امنیت ملی و وزیر خارجه است. این ترکیب را می‌‌‌شود یک ترکیب ملی گفت که راجع به صلح تصمیم می‌‌‌گیرد. مطابق توافق سیاسی مرجع تصمیم‌‌‌گیری در مورد روند صلح شورای عالی مصالحه ملی است، اما هیأت مشوره‌‌‌های رییس‌جمهور را هم می‌گیرد و مشوره‌‌‌های کمیته رهبری و رییس شورای عالی مصالحه ملی را هم می‌‌‌گیرد. این‌که مرجع باصلاحیت شورای عالی مصالحه ملی است منافات ندارد با این‌که هیأت مشوره‌‌‌های دو طرف را بگیرد.

 

اختلاف‌ها میان ارگ و شورای مصالحه در خصوص رهبری روند چه آسیبی به موفقیت هیأت وارد می‌کند؟

 

احمدی: من برخلاف نگرانی‌‌‌های که گفته می‌شود، نگران اختلاف به قول بعضی‏ها ارگ و سپیدار نیستم. برای این‌که محدودیت‌‌‌ها و مشکلات در حدی است که مجالی برای این اختلافات باقی نمی‌‌‌گذارد و ضرورت‌‌‌های افغانستان به خودی خود همه را به سمتی می‌‌‌کشاند که در مسائل بسیار مهم و اساسی از موضع متحد و یگانه برخوردار باشد.

 

با چه استراتژی مشخصی در خصوص دور دوم مذاکرات کابل را ترک می‌کنید؟ آیا دستورها و خط قرمزهایی از کابل (ارگ یا سپیدار) در خصوص نوع نظام آینده، آتش‌بس و حکومت مؤقت دریافت کرده‌اید؟

 

احمدی: در کمیته رهبری شورای عالی مصالحه ملی یک کمیته فنی‌‌‌ تشکیل شده و فکر می‌‌‌کنیم که یک سلسله چیزهایی هم در آن کمیته تدوین شده باشد که بیشتر در حد کلیات است و جزییات کار فنی و تخنیکی است. با توجه به صلاحیت‌‌‌های که به تیم مذاکره‏کننده داده شده، راه حل‌‌‌های فنی و تخنیکی را تیم مذاکره‌‌‌کننده پیدا می‌‌‌کند و این راه‌‌‌حل‌‌‌ها در کمیته رهبری شورای عالی مصالحه ملی تصویب خواهد شد.

 

بعضی چیزها مشخص است که خط قرمز است؛ نظام باید مردم‌‌سالار باشد و مراد از نظام مردم‌‌سالار هم این است که مبتنی بر یک انتخابات آزاد، عادلانه و عمومی باشد، حقوق اساسی شهروندی همه‌‌‌ی شهروندان افغانستان بدون تبعیض حفظ شود، حقوق بشر در چارچوب قانون اساسی موجود که خارج از اسلام نیست حفظ شود، حقوق زنان و آزادی بیان در چارچوب قانون اساسی موجود حفظ شود. و همچنان حفظ نهادهای که در طی دو دهه‌‌‌ی گذشته ساخته شده و روی آن‌ها سرمایه‌‌‌گذاری‌‌‌های وسیع صورت گرفته مانند نهادهای امنیتی، نظام عدلی و قضایی افغانستان، رسانه‌‌‌های آزاد و اقتصاد بخشی خصوصی هم جز خطوط قرمز ماست که ما نمی‌‌‌خواهم همه چیز را خراب کرده و از نو بسازیم بلکه به یک شکلی داشته‏های خود را حفظ کرده و آن را اصلاح و بهبود ببخشیم.

اما این‌که این خطوط قرمز را ما در چه قالب و شکل پیکربندی کنیم که این ارزش‌‌‌ها حفظ شود و در عین حال رضایت طالبان هم حاصل شود، یک کار فنی و تخنیکی است که باید روی آن کار صورت بگیرد تا در نهایت به یک توافق برسیم.

 

 

مهم‌ترین محورهای مذاکرات در دور دوم چیست؟

 

احمدی: اولویت ما در دور دوم مذاکرات آتش‌‌‌بس است، چون؛ اولا آتش‌‌‌بس، توقف جنگ و خشونت نیاز اساسی مردم افغانستان است. دوما از لحاظ دینی هم این جنگ جایز و روا نیست و ایجاب می‌‌‌کند که این جنگ را خاتمه ببخشیم. در قدم سوم، روی دیدگاه‌‌‌ها و نظریات اجتهادی مانند چگونگی نظام جمهوریت یا نظام بدیل جمهوریت، چگونگی پیکربندی و تعریف حقوق و آزادی‌‌‌های اساسی مردم افغانستان، چگونگی جایگاه دین اسلام در نظام و در قانون‌‌‌گذاری و حکومت‌‌‌داری باید در یک فضای آرام و عاری از جنگ و خشونت میان دو طرف بحث شود. اگر جنگ و خشونت وجود داشته باشد معنایش این است که طرفین می‏خواهند دیدگاه‌‌‌های‌شان را با زور و فشار بر طرف مقابل تحمیل کنند که این مخالف روحیه اسلامی است و اساسا اسلام مخالف چنین جنگی است.

اما اولویت طالبان چگونگی نظام افغانستان و یک سلسله مؤلفه‌‌‌هایی است که نظام آینده را تشکیل می‌‌‌دهند. همچنان طالبان باور دارند که حقوق بشر، حقوق اساسی، حقوق شهروندی و حقوق زنان آن‌گونه که در قانون اساسی تعریف شده، از چارچوب اسلام خارج است و طالبان می‌‌‌خواهند که این موارد طوری بازتعریف شود که در چارچوب اسلام قرار بگیرد.

 

در مذاکره با طالبان، حراست از حقوق اساسی شهروندان که حقوق بشردوستانه‌ی بین‌الملل به‌‌عنوان یک میثاق جهانی آن را تثبیت و تضمین کرده، از چه اولویتی برای هیأت دولت برخوردار است؟ اگر این اولویت بزرگ است، چگونه از حقوق اساسی شهروندان در برابر روایت و تفسیر طالبان از این حقوق دفاع می‌کنید؟ مشخصا راهکار هیأت یا شخص شما چیست؟

 

احمدی: ما برای دفاع از این ارزش‌‌‌ها دو گونه استراتژی داریم. یک؛ استراتژی استلال، منطق و گفت‌‌‌وگو سر میز مذاکره است که در این عرصه ما از نگاه دینی و از نگاه اسلامی دلایل و مستندات کافی داریم که ارزش‌‌‌های چون مردم‌‌سالاری نظام مبتنی بر انتخابات آزاد، عمومی و عادلانه، حقوق و آزادی‌‌‌های اساسی شهروندی، حقوق زنان و آزادی بیان آن‌گونه که در قانون اساسی موجود صورت‌بندی و فورمول‌بندی شده، در تضاد با اسلام نیست. همچنان برای قطع جنگ هم مستندات دینی و سیاسی داریم. به‌طور مثال ما در بخش حقوق زنان با چه استراتژی می‌‌‌توانیم دفاع بکنیم. در ماده سوم قانون اساسی جایگاه اسلام را در قانون‌‌‌گذاری و حکومت‌‌‌داری تعیین کرده است، می‌‌‌شود این ماده را طوری تقویت کرد که این ماده بر تمامی ماده‌‌‌های قانون اساسی حاکم و مقدم است. با توجه به این نکته تمامی حقوق اساسی شهروندی که در فصل دوم قانون اساسی و سایر مواد قانون اساسی پیش‌بینی شده، هیچکدام‌شان در تضاد با اسلام قرار نمی‌‌‌گیرد.

استراتژی دفاعی دوم ما این است که ما مردم و گروه‌‌‌های ذی‌نفع اجتماعی را مالک این حقوق بدانیم و مردم به‌‌عنوان مالک اصلی این حقوق در پشت صحنه‏ی مذاکرات از حقوق خود دفاع بکنند که این دفاع مردم از حقوق‌‌‌شان مستندات مذاکرات هیأت مذاکره‌‌‌کننده باشد.

 

آیا طالبان خواهان حکومت موقت‌اند؟

 

احمدی: طالبان حکومت موقت نمی‌‌‌خواهند، بلکه تصور آن‌ها این است که نظام برپایه‌‌‌ی تعیین زعیم شکل می‌‌‌گیرد. تفاوت اساسی نظام طالبان با نظام جمهوری در این است که نظام طالبان فردمحور است اما نظام جمهوری اولا مبتنی بر حقوق شهروندی است و ثانیا نهادمحور است که تفکیک قوا و نهادهای اساسی دولت در آن وجود دارد. تصور طالبان از شکل‌‌‌گیری حکومت فردمحور است و آن‌ها می‌‌‌خواهند که در میز مذاکره روی روش تعیین زعیم توافق شود. آن‌ها باور دارند وقتی در میز مذاکره روی روش تعیین زعیم توافق شود، می‌‌‌رویم زعیم را تعیین کرده و نظام آینده شکل می‌‌‌گیرد و دیگر نیازی به حکومت موقت نیست.

برای طالبان حکومت موقت مهم نیست اما برای جهان مهم است. چون جهان فکر می‌‌‌کند که مشکل و منازعه افغانستان روی میز مذاکره با تمام جزییاتش حل نمی‌‌‌شود. بنابراین در میز مذاکره روی یک سلسله اصول و کلیات توافق صورت بگیرد و براساس این اصول و کلیات موافقت‌‌‌نامه صلح به امضا برسد و برای اجرای موافقت‌‌‌نامه‌‌‌ی صلح ترتیبات موقت و انتقالی به‌وجود بیاید. نظر به محدودیت‌‌‌هایی که افغانستان به جهان دارد ما نمی‌‌‌توانیم خواست جهان را نادیده بگیریم.

 

برای دست‌‌‌یابی به صلح گزینه‌‌‌ی حکومت موقت یک راه حل مناسب است یا یک ناگزیری؟

 

احمدی: حکومت موقت به این معنی و مفهوم که ما روی هیچ چیزی توافق نکرده باشیم و مستقیم برویم به‌سوی حکومت موقت، درست نیست و به معنی صفرکردن همه چیز است. این‌گونه مخاطره‌آمیز است و طالبان هم این را قبول نمی‌‌‌کنند. بنابراین حکومت موقت باید براساس یک توافق باشد. مثلا براساس این توافق باشد که نظام فعلی، اساس و اصول اساسی این نظام و قانون اساسی در کلیت خودش باقی بماند و متلاشی نشود. بعضی موارد که برای دو طرف مهم است و روی آن توافق صورت بگیرد و این توافق‌ها یکجا با ارزش‌‌‌های که در قانون اساسی فعلی وجود دارد، مبنای ترتیبات انتقالی و موقت را تشکیل بدهد. در ذهن بعضی از جوانب سوم چنین تصوری وجود دارد و فکر می‌‌‌کنند که این راه حل است.

 

آیا در حوزه‌ی نظام قانون اساسی، اجماعی در خصوص برپایی حکومت مؤقت شکل‌گرفتنی است؟

 

احمدی: تصور از حکومت موقت هنوز خوب روشن نیست. حکومت موقت به معنی صفر کردن همه چیز برای هیچ یکی از اجزای داخلی قابل قبول نیست چون این به معنی فروپاشی است. اما اگر حکومت موقت به این معنی باشد که حکومت مشترک و توافقی تشکیل شود اما ساختارها و ارزش‌‌‌های اساسی حفظ شود و روی موارد عمده اختلافی با طالبان یک توافق کلی صورت ‌‌‌گیرد، در این صورت ممکن است که در داخل نظام جمهوری کم‌وبیش اختلاف نظر به‌وجود بیاید، اما در نهایت چیزی که شدنی است همان اتفاق می‌‌‌افتد.

 

چه راه میانه‌ای میان مطالبه‌ی حکومت مبنی بر حفظ نظام و مطالبه‌ی طالبان مبنی بر تغییر نظام وجود دارد؟ تعدیل نظام تا چه اندازه و وسعت می‌تواند به توافق برد-برد منجر شود؟

احمدی: ظرفیتی که در نظام جمهوری و در قانون اساسی وجود دارد با یک پیکربندی مجدد می‌تواند بازی را برد- برد بسازد. البته در کنار طرح اولیه که درباره‌اش گفتم اگر یک ترتیبات انتقالی هم در نظر گرفته شود که به تدریج این بازی برد – برد عملی و تطبیق شود، امکانش است.

 

تقسیم قدرت بر چه مبنایی می‌تواند صورت بگیرد (قومی یا جناحی)؟ راهکار هیأت در خصوص میکانیزم تقسیم قدرت در توافق احتمالی چیست؟

 

احمدی: این پرسش بر این فرض استوار است که ما به طرف ترتیبات انتقالی می‌رویم. در این فرض الگوی «بن» یک الگو است که می‌تواند اساس، پایه و مبنا باشد و در کنارش، ساختار چطور پیش‌بینی شود که مشارکت را فراگیرتر و همه‌شمول‌تر بسازد و برای همه گروه‌های اجتماعی جایگاه تأثیرگذاری ایجاد کند و همین‌طور طالبان از حضور خود در قدرت مطمئن شوند. این همه عوامل در نظر گرفته می‌شود و این ترتیبات ممکن است ایجاد شود. روی راهکار زیاد فکر نشده ولی مسیر آینده احتمالا به همین طرف حرکت می‌کند.

 

مشخصا طالبان خواهان چه نظامی هستند؟ مراد از نظام اسلامی که طالبان آن را علم کرده‌اند چیست؟ با توجه به کلیدواژه‌هایی چون نظام اسلامی، زعیم ملی و شورای اسلامی در فهرست آجنداهای پیشنهادی طالبان که به رسانه‌ها درز کرد، آیا نظام مورد نظر طالبان نسخه‌ی سنی ولایت فقیه ایران است؟

 

احمدی: نظام مدنظر طالبان می‌تواند شباهت‌‌هایی با نظام ولایت فقیه داشته باشد اما از خود یک ساختار و بار معنایی خاص خود را دارد. تصور اساسی طالبان این است که اساس مشروعیت از زعامت شکل می‌گیرد. وقتی که زعیم تعیین شد -زعیمی که آن‌ها می‌گویند که باید دارای صفات شرعی باشد- حکومت شرعی و دینی به‌وجود می‌آید. تمامی نهادها و ارکان دولت از زعامت شرعی مشروعیت خود را کسب می‌کند. این تصور طالبان است. اما چه کسی باید زعیم را تعیین بکند؟ مطابق الگوی آرمانی طالبان که براساس تجربه تاریخی مسلمانان تبدیل به نظریه شده و در کتاب‌های فقهی نوشته شده، این است که اهل حل و عقد باید زعیم را انتخاب بکنند. اهل حل و عقد کی‌هایند؟ کسانی هستند که قدرت حل مسائل را داشته باشند. بنابراین از تخصص فقهی یا سیاسی و نظامی برخوردار باشند. این‌ها می‌توانند اهل حل و عقد باشند. اما این‌که چه کسی حل و عقد را انتخاب کنند طالبان پاسخ واضح برای این سوال ندارند. در مواردی گفته‌اند که اهل حل و عقد توسط خود امیر تعیین می‌شوند.

 

در واقع این چیزهای که من می گویم براساس قانون اساسی که آن‌ها در گذشته‌ها منتشر کرده و براساس الگوی فکری آن‌هاست. تا حالا اظهار نظری از آن‌ها نشنیده‌ایم که نظام مبتنی بر انتخابات آزاد را پذیرفته باشند. وقتی نظام مبتنی بر انتخابات آزاد را نپذیرفته باشند و از پذیرش آن سر باز زده باشند، اهل حل و عقد باقی می‌ماند. اهل حل و عقد می‌تواند مجلس قانون‌گذار هم باشد و این مجلس باید صفات حل و عقد را داشته باشد. احتمال می‌‌‌رود که نظام مورد نظر طالبان این‌گونه باشد. چون این دیدگاه‌‌‌ها را قبلا مطرح کرده و دیدگاه‌‌‌های دیگری را هنوز مطرح نکرده بلکه در رد آن‌ها اصرار کرده است و نتیجه این می‌‌‌شود که نظام مراد طالبان نظام مبتنی بر اهل حل و عقد است و آن را مطرح خواهند کرد.

 

شما گفته بودید که در خصوص نوع نظام اسلامی مورد نظر طالبان راه‌حل دارید. همچنان در خصوص میکانیزم توزیع قدرت در قالب نظام اسلامی راه‌حل دارید. این راه‌حل‌ها چیست؟

 

احمدی: وقتی طالبان از نظام اسلامی حرف می‌زنند منظورشان این است که عنوان نظام چه باشد. در اسلامی‌بودن نظام هردو طرف اتفاق نظر دارند اما طالبان نام جمهوری را قبول ندارند و می‌‌‌خواهند جمهوری برداشته شود و به‌جای آن کدام چیزی دیگر گذاشته شود. درباره مؤلفه‌های نظام اسلامی مورد نظر طالبان توضیح داده شد.

اما این‌که ما چگونه می‌‌‌توانیم در چارچوب نظام اسلامی و قانون اساسی موجود به اسلامی‌بودن نظام عمق بیشتر ببخشیم تا خواست اصلی طالبان که تطبیق و رعایت قوانین اسلامی است جنبه عملی پیدا کند، مکانیزم بسیار واضح و روشن وجود دارد و با تغییرات اندک که ما در قانون اساسی می‌آوریم این خواست عملی و قابل اجرا می‌شود. مهم این که ما برای هر خواست اسلامی و شرعی طالبان راهکار داشته باشیم. مثلا برای حجاب راهکار داشته باشیم، برای امر به معروف و نهی از منکر راهکار داشته باشیم. بدون این‌که منجر به نقض حقوق اساسی افراد و منجر به کنترل شدید رفتار خصوصی افراد در اماکن عمومی شود.

 

آیا طالبان مذهب شیعه را به‌‌عنوان یکی از مذاهب رسمی کشور به رسمیت می‌شناسند یا این مذهب در حد قانون احوال شخصیه برای طالبان پذیرفتنی است؟ اگر مورد دوم باشد، این موضوع چقدر برای شیعیان خطرناک است؟

 

احمدی: موضوع مذهب به چند صورت قابل طرح است. یک بار ما به این شکل مطرح می‌‌‌کنیم که آیا شیعه‌بودن در افغانستان جرم است یا جرم نیست؟ می‌‌‌تواند یک شخص شیعه باشد یا نه؟ از نگاه طالبان شیعه‌بودن مشکل ندارد و می‌‌‌گویند که شیعه مسلمان است و شیعه‌بودن ممنوع نیست. از نظر طالبان برگزاری مراسم عبادی و مذهبی شیعیان، آموزش‌های مذهبی شیعیان و حفظ قانون احوال شخصیه‌شان مشکلی ندارد.

مشکل اساسی که ما با طالبان داریم این است که طالبان تلاش دارند فقه حنفی یگانه مبنا و منبع قانون‌گذاری در افغانستان باشد که این هم برای ما زیاد مشکل ایجاد نمی‌‌‌کند و مهم‌تر آز آن چیزی که طالبان فکر می‌کنند این است که حقوق اساسی شهروندی در مواردی بر مبنای مذهب تعریف شود و شرط مذهبی گذاشته شود که این از کلام طالبان و قانون اساسی گذشته‌‌‌شان فهمیده می‌شود. این موضوع به‌دلیلی که در حقوق اساسی شهروندی تبعیض ایجاد می‌‌‌کند برای پیروان مذهب تشیع خطرناک است. این بحث حقوق بشری است و یک بحث مذهبی نیست.

 

راهکار شما برای مقابله با این خطر چیست؟ هیأت دولت در برابر نگاه حذفی طالبان در مورد شیعیان چقدر متحد و یکدست است؟

 

احمدی: بلی. این طبیعی است که هیأت متحد و یکدست باشد چون ما توافق کردیم که دولتی می‌‌‌سازیم که در آن تمام شهروندان افغانستان از حقوق اساسی برابر برخوردار باشند. این مبنای ملت‌‌‌سازی در افغانستان است و ما نمی‌‌‌توانیم مبنای ملت‌‌‌سازی را تخریب و ویران کنیم. این موضوع برای مردم افغانستان هم اهمیت اخلاقی و هم اهمیت ملی و سیاسی دارد. لذا همه متحدانه از آن دفاع می‌‌‌کنند. در طول ۲۰ سال گذشته ما تجربه‌‌‌ی خوبی از برابری حقوق شهروندی در سطح قانون داشتیم که سطح عمل همیشه با سطح قانون فرق دارد. ممکن است ما در قانون حقوق شهروندی برابر را بپذیریم اما در عمل شاید صد سال طول بکشد تا این آرمان جامه عمل بپوشد. مثلا در امریکا حدود ۳۰۰ سال پیش برابری حقوق شهروندی در قانون به رسمیت شناخته شده بود اما عملا هنوز برابری حقوق شهروندی محقق نشده است و مبارزه برای احقاق این حقوق ادامه دارد.

 

آیا می‌توانیم پس از آغاز دور دوم مذاکرات منتظر آتش‌بس یا دست‌کم کاهش خشونت باشیم؟ طالبان چه زمانی به آتش‌بس تن می‌دهند؟ خواست حکومت در خصوص آتش‌بس چیست؟

 

احمدی: برقراری آتش‌‌‌بس آرزوی ما است. اما طالبان از نظر سیاسی آمادگی قبول آتش‌بس را ندارند و کاری‌ست سخت و دشوار. مگر این که آتش‌بس به خواست عمومی مردم تبدیل شود و واقعا مردم در صحنه باشند. تمام مردم افغانستان به‌شکل قاطع خواهان قطع جنگ شوند و یک جنبش ضدجنگ سراسری در افغانستان به‌وجود بیاید که هم فشار دینی ایجاد شود هم فشار مردمی و سیاسی. اگر این دو فشار وارد شود و برای آن مبارزات مدنی و صلح‌آمیز جدی صورت بگیرد، ما امیدواریم که طالبان وادار به قبول آتش‌بس شوند.

 

البته یک چیزی دیگر هم احتمال آتش‌بس را قوت می‌بخشد و آن این‌که اگر طرح ما و طرح طالبان به جایی نرسید، جهان و جانب سوم وارد تسهیل‌‌‌کنندگی و میانجی‌گری شود -البته تسهیل‌‌‌کنندگی که تأثیرگذار باشد- ممکن آن‌ها پیشنهاد کنند که آتش‌بس مؤقت برقرار شود و به جانب طالبان تضمین بدهند که طی این مدت حتما مشکل حل می‌شود. این گزینه که ممکن تحت فشار سیاسی ممکن صورت بگیرد، یک گزینه‌‌‌ی احتمالی است و صددرصدی نیست.

 

مهم این است که ما مسئولیت را همگانی و فراگیر بسازیم که همه خود را در مقابل سرنوشت خود مسئول احساس کند و حس مالکیت عمومی ایجاد شود. این ما هستیم که خود را مالک بدانیم. تا که احساس مالکیت عمومی ایجاد نشود، احساس مسئولیت هم نمی‌‌‌کنیم که ایجاد این حس، مسئولیت و رسالت رسانه‌‌‌ها است. متأسفانه رسانه‌‌‌های ما در این بخش حرفه‌‌‌ای عمل نمی‌‌‌کنند. رسانه‌‌‌های ما بیشتر دنبال نقاط منفی و اختلافی گفت‌وگوها می‌‌‌باشند و نقاط اختلافی را برجسته می‌‌‌‌کنند. رسانه‌‌‌های آزاد باید واقعیت‌‌‌ها را منعکس کنند و واقعیت‌ها تنها این نیست که ممکن است فلان نهاد با فلان نهاد دیگر اختلاف داشته باشد. ما می‌توانیم صلح افغانستان را تبدیل به یک فرصت برای صلح، دموکراسی و حقوق بشر کنیم و در جهان کشورهایی موفق بوده‌‌‌اند که یک مبارزه دوامدار و مسالمت‌‌‌آمیز برای تحقق دموکراسی، صلح و حقوق بشر داشته‌اند.

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مصاحبه