اسلام و تجدد

چکیده

در پاسخ به این پرسش که آیا اساساً میان اسلام و تجدد و بالتبع میان مسلمان بودن و متجدد بودن دست کم نوعی تضاد وجود دارد و یا خیر در قدم نخست  مراد خود را از اسلام و تجدد مشخص باید کرد. مراد نگارنده از تجدد در این مکتوب جریان فکری، فرهنگی و تمدنی مسلط روزگار معاصر با مجموعة اوصاف و خصایصی چون عقل­گرایی، فردگرایی و لیبرالیسم، سکولاریسم و اومانیسم است که به طور خاص برخودمختاری فرد و مرجعیت عقل اتکا می­کند. هم­چنین مراد من از اسلام، روایت تجدد­گرایانه از این دین است که به مرجعیت مستقل عقل باور دارد و آن را در حد ابزار شریعت و نصوص دینی تقلیل نمی­دهد. روایت تجددگرایانه از اسلام با قبول عقل به عنوان منبع مستقل معرفت و کاربرد نقادانة آن در دین­شناسی، حوزة عمومی، اخلاق و دانش، حوزه­ای وسیع برای عقل­گرایی فراهم کرده است. هم­چنین، به دلیل شناخت از سرشت تاریخی و انسانی الاهیات و علم فقه، حوزة گستردة فراغ از شریعت، و به دلیل باور به  حقوق فردی مبتنی بر اخلاق و نقدپذیر دانستن فقه بر مبنای اخلاق و مبانی معرفت­شناختی و دین­شناختی آن، آزادی افراد را در داشتن عقاید و دیدگاه­های اخلاقی متفاوت سرکوب نمی­کند. در واقع، به موجب درک و شناخت اخلاقی خویش نوعی حقوق ذاتی برای فرد قائل است و نصوص ظنی­الدلاله و ظنی الصدور را به لحاظ معرفت­شناختی در حدی از قوت نمی­بیند که میزانی از معرفت در ذهن انسان در مورد حکم و فرمان الاهی تولید کند که علی رغم تضاد خویش با معرفت انسان در مورد عدالت و سایر احکام اخلاقی، بر وجود فرمان خداوند برای انسان «حجت» به حساب آید. این دیدگاه به دلیل نقشی که برای عقل در حوزة عمومی، نقد نصوص، نقد­پذیر دانستن نظریات فقهی از منظر اخلاق، نگاه پدیدارشناسانه، دین­پژوهانه و تاریخی به ادیان و معنویت موجود در آنها، قائل است حوزة قدرت و دولت را در قلمرو عقل و اخلاق قرار می­دهد و با سکولاریسم مدارا جو و انعطاف­پذیر در این حوزه دچار ستیز و تضاد نمی­گردد. در واقع روایت متجددانه از اسلام خود نوعی مدرنیسم است و در چارچوب گفتمان مدرن به وجود آمده و در این چارچوب، قابل فهم است و لزوماً به تقلیل مدرنیته و دین هم نمی­انجامد.

کلید واژه­ها: اسلام، تجدد، عقل، عقل­گرایی، اخلاق، خودمختاری فرد، حقوق فردی، سکولاریسم، تعبد.              

برای یافتن نسبت اسلام و تجدد لازم است نخست، باید معلوم کنیم که تجدد (مدرنیته) چیست و  چه مولفه­هایی دارد و سپس مراد خود را از اسلام مشخص کنیم تا بتوانیم زمینة مناسب، برای فهم و درک نسبت اسلام با تجدد فراهم آوریم.

  1. تجدد

تجدد ترجمه مدرنیته و تجددخواهی و نوگرایی ترجمه مدرنیسم است. ویژگی­های مهم تجدد را تا جایی که من دیده­ام نسبت به هر عالم غربی و شرقی مصطفی ملکیان با دقت هرچه تمامتر بر شمرده است. ایشان می­نویسد: «من مانند بسیاری کسان دیگر، از تجدد مجموعة اوصاف و خصائصی را مراد می­کنم که در تمدن جدیدی که در طی چندین قرن اخیر در اروپا و امریکای شمالی به ظهور پیوست، کمابیش، حضور دارند. این اوصاف و خصائص عبارتند از: 1) شیوه­ای نو و کارآمد برای مطالعه و تحقیق در باب عالم طبیعت، 2) فنّاوری­های ماشینی نو، 3) شیوه­های نو در تولید صنعتی، 4) بالا رفتن سطح زندگی مادّی (که نتیجة سه وصف و خصیصة اول است)، 5) سرمایه­داری و بازار آزاد، 6) مردمسالاری لیبرال، 7) فرهنگ عمدتاً دنیوی و این­جهانی، 8) فردگرایی و حرمت به فرد و تفرّد، 9) عقلگرایی و تحقیق و برنامه­ریزی عقلانی، و 10) انسانگرایی.»[1]  

به تعبیر ایشان این ده خصوصیت برای نخستین بار با هم در یک تمدن جمع شده­اند و کنار هم نشسته­اند هرچند پاره­ای از این خصوصیات در گذشته نیز در تمدنهای دیگر وجود داشته­اند اما به این شکل به صورت جامع در یک تمدن جمع نشده بودند. به گفتة ایشان چهار خصوصیت نخستین، به نحو بی­سابقه­ای در اروپای غربی و امریکای شمالی پدیدارشده اند.[2]

از میان ده خصوصیت یادشده عقل­گرایی، فردگرایی و لیبرالیزم، سکولاریزم و فرهنگ دنیوی و این­جهانی، لیبرال دموکراسی (مردمسالاری لیبرال ) و انسانگرایی (اومانیسم) سبب تفاوت عمیق­، کیفی ، فلسفی و اخلاقی تجدد با تمدنها و سنت­های گذشته شده­اند و در واقع این دسته از خصوصیات هم­چنان­که زیربنای فکری، فلسفی، معرفت­شناختی تجدد را تشکیل می­دهند به همان پیمانه سبب می­شوند که فکر کنیم با سنت از جمله با ادیان نیز  متفاوت است. بنابراین، برای این­که به فهمی نسبتاً واضح در خصوص نسبت تجدد و اسلام به عنوان یک دین نایل آییم، این خصوصیات را باید فهم کنیم.

1.1. عقل­گرایی

عقل­گرایی مدرن را می­توان با بیان اوصاف و خصوصیات آن این­گونه توضیح داد: باور به توانایی عقل در شناخت طبیعت و اخلاق، باور به توانایی بشر برای پیشرفت و حل مشکلات خود، قابل نقد دانستن همه چیز توسط عقل و این­که عقل مرجع نهایی است و مرجعی فراتر از عقل که قابل نقد نباشد و انسان آن را با خرد خود موضوع پژوهش و پرسش قرار ندهد، وجود ندارد، و روش موثق و قابل اعتماد دانستن عقل به طور خاص روشی که در علوم تجربی به کار گرفته می­شود برای کسب معرفت. در نتیجة این اعتماد به عقل، ملزم ندانستن خود به مرجعی فراتر از عقل و این­که اصولاً همه پدیده­هایی که انسان با آن­ها مواجه­ اند از بیماری گرفته تا دور دسترین نقاط کیهان و از جمله دین و باورهای دینی مردم به عنوان یک پدیده، قابل تحقیق بوده و توسط عقل می­توان راز آن را معلوم کرد. در واقع، راز زدایی و تفکبک آگاهانة دانش از اسطوره، جزو پروژه های مهم عقل­گرایی مدرن بوده است. عقل­گرایی مدرن موفق شد که شیوه­ای نو برای مطالعة طبیعت به وجود آورد به گونه­ای که قدرت پیش­بینی، کنترل و مهار طبیعت را برای بشر به ارمغان آورد. هم­چنین عقل­گرایی مدرن در عرصة مدیریت جامعه و زندگی بر تفکیک نقش­ها، کارآمدی و برنامه ریزی عقلانی اتکا می­کند.

بنیاد فلسفی این نوع نگاه به عقل را به خوبی می­توان در نوشتة کانت بزرگترین فیلسوف روشن­نگری نشان داد. ایشان در پاسخ به این پرسش که روشن­نگری چیست، می­نویسد: «روشن­نگری، خروج آدمی است از نابالغی به تقصیر خویشتن خود، و نابالغی، نا توانی در به کارگرفتن فهم خویشتن است بدون هدایت دیگری. »[3]

به باور کانت این نابالغی خودخواسته است و علت آن کمبود فهم نیست بلکه کمبود اراده و دلیری در به کارگرفتن عقل بدون هدایت دیگری است. لذا به گفتة او شعار روشن­نگری این است که: «دلیرباش در به کارگرفتن فهم خویش» پس از نگاه کانت حقیقت روشن­نگری چیزی جز تصمیم و ارادة قاطع بر به کار بردن آزادانه و نقادانة عقل در جمیع امور نیست. لذا می­نویسد «برای دستیابی به این روشن­نگری به هیچ چیز نیاز نیست مگر آزادی؛ تازه آن­هم به کم زیانترین نوع آن، یعنی: آزادی کاربرد عقل خویش در امور همگانی به تمام و کمال. .. کاربرد همگانی عقل خویش را می­باید آزاد گذاشت و این یگانه ابزاری است که می­تواند آدمیان را به روشن­نگری برساند.»[4]  در واقع تصویر کانت از روشن­نگری به لحاظ تاریخی در قالب رهایی عقل از مراجع سنتی بوده است و بشر مدرن به تدریج عقل خویش را در همة ابعاد از جمله در فهم و تحقیق سنت و مراجع سنتی به کار برده است.

2.1. فردگرایی و لیبرالیسم       

فردگرایی را می­توان با این ویژگی­ها و خصوصیات توضیح داد: در اجتماع انسانی فرد یک مفهوم اساسی و بنیادین است.  فرد از شخصیت حقوقی بنیادین مقدم بر جامعه، گروه و دولت برخورداراست. بنابراین، فرد مستقل از جامعه، گروه و خانوداه ذاتاً یک شخصیت حقوقی است و دارای یک سلسله حقوق سلب ناشدنی. بر بنیاد این دیدگاه، از فرد و حق وی در برابر جامعه، گروه و دولت دفاع شود، جامعه و به نمایندگی آن دولت حق ندارد، بر حوزة خصوصی فرد و حقوق وی تجاوز کند. هم­چنین، منافع گروه و جامعه سبب نمی­شود که حقوق فرد را سلب کنیم. فرد خودمختار است. خودمختاری فرد به تعبیر کانت به این معنا و مفهوم است که فرد می­تواند و این قابلیت را دارد که بر اساس عقل عملی خود اراده کند و چیزی جز حکم و اصل عملی ناشی از عقل بر وی حاکم نباشد. چیزی که وی از آن به «خود آیینی اراده» و «خودآیینی عقل عملی محض» یاد می­کند. خودآیینی اراده و خودآیینی عقل عملی محض در واقع به این معنا و مفهوم است که فرد بر اساس اراده و حکم عقل عملی محض باید عمل کند و این چیزی جز «خودفرمانفرمایی» نیست. هرچند به اعتقاد کانت این خودفرمانفرمایی به موجب این­که ناشی از حکم عقل عملی محض فرد است سبب می­شود که نوعی توافق عقلی همگانی نیز در محور آن اساساً به وجود آید. چون حکم عقل عملی محض مطلق و همه شمول است و قابلیت تبدیل به قاعدة عام را داراست و عقل استعلایی عملی هر فرد آن قاعده را تصدیق می­کند. هم­چنین، از نگاه کانت فرد به حکم عقل عملی محض خود «غایت بالذات» باید باشد و با او همچون غایت بالذات رفتار باید کرد نه چون یک شیء و وسیله.[5]  این اصل نیز به عنوان حکم عقل عملی محض جایگاه فرد را بیش از پیش تقویت می­کند. در سطح عمومی­تر،  فراتر از مباحث فلسفی، احترام به علایق، خواسته­ها و قابلیت­های فرد و این­که بتواند قابلیت­های خویش را پرورش دهد، جزء اصول مهم فردگرایی است. بر اساس این دیدگاه فرد خود مرجع خویش است به این معنا و مفهوم که بر طبق درک و برداشت خود از فضیلت و کمال و بر طبق وجدان خویش و دیدگاه اخلاقی، فلسفی و دینی خود بتواند توانایی ها و قابلیت­های خود را پرورش دهد. خود مختاری فرد، به معنا و مفهومی که توضیح داده شد، سبب شده است که برای فرد جدا از حوزة عمومی و فارغ از آن یک هستة اساسی از حوزه و حریم خصوصی قائل باشد که در آن حوزه فرد طبق تشخیص و دریافت خود آزادانه عمل کند. در واقع علایق و خوشایندها و بدایندهای فرد و تصوری که از کمال و فضیلت دارد جزو حریم خصوصی وی محسوب می­شود.

لیبرالیسم رابطة نزدیک با فردگرایی دارد؛ چون فردگرایی نوعی خودفرمانفرمایی است، لیبرالیسم محصول و نتیجة آن است. لیرالیسم سیاسی و حقوقی از فرد در برابر دولت و جامعه به این دلیل دفاع می­کند که به موجب فردگرایی، فرد را واجد یک سلسله حقوق ذاتی می­داند. این حقوق شامل آزادی عقیده، بیان و عمل و آزادی از محدویتهای دینی و ایدئولوژیک و برابری افراد در حقوق و در دسترسی به فرصت­هاست. هم­چنین به موجب فردگرایی نوعی لیبرالیسم اخلاقی به وجود می­آید که نتیجة آن مدارا و تساهل در جامعه و دولت در برابر نظامهای اخلاقی و رفتاری متفاوت و گوناگون است و دولت نمی­تواند نظام اخلاقی خاص و لو دینی را بر فرد و جامعه تحمیل کند. به همین ترتیب، لیبرالیسم اقتصادی (بازار آزاد) که به موجب آن، به تعبیر مصطفی ملکیان، بر دادوستد، تولید، توزیع، مصرف و عرضه و تقاضا، آزادی طبیعی حاکم باشد، نیز محصول فردگرایی است.

3.1. سکولاریزم

سکولاریزم و فرهنگ این جهانی در دنیای جدید در سه ساحت تحقق یافته است:

نخست در عرصة دولت و حکومت­داری به مفهوم تفکیک دولت از دین است. به موجب این برداشت وظیفة دولت، تحقق اهداف اساساً مدنی و این جهانی مردم است نه تعقیب و تطبیق آرمان، اخلاق و احکام دینی. دولت سکولار از سنخ لیبرال آن لزوماً نسبت به دین و اعتقادات دینی مردم بیطرف بوده و دینداری را نفیاً و اثباتاً خارج از حوزة مسئولیت خود می­داند. در واقع به موجب این دیدگاه، دینداری جزو آزادی­های فردی است که فرد بر اساس انتخاب خود آن را برمی­گزیند و برحسب آن به زندگی خود معنا می­بخشد. بنابراین دولت سکولار از نوع لیبرال آن بیطرفی خود را میان ادیان و پیروان آنها و هم­چنین نسبت به افرادی که پیرو دینی خاص نیستند حفظ و آزادی دینی را تأمین می­کنند.

دوم در عرصة علم، هنر و اخلاق. در عرصة علم به این معنا و مفهوم است که دانش جدید هویت و ماهیت خود را عمدتاً از روش تحقیق عقلی و تجربی­ای که در آن به کار گرفته می­شود کسب می­کند. به این ترتیب داور نهایی در علوم گویا خرد استدلال­گر بشری است و اگر جز این باشد دیگر علم نیست. بنابراین خود دارای ماهیت است و قابل دینی شدن نیست. هم­چنین، علوم جدید بر این فرض که جهان را بر اساس خداوند و مشیت او توضیح دهد استوار نیست و در واقع وجود خداوند و نقش او را در پیدایش عالم و گردش امور آن تحت پرانتز گذاشته است. هرچند این سخن به این معنا و مفهوم نیست که پرسش­های هستی­شناسانه در باب جهان را نیز می­توان بر اساس علم و روش علمی حل و یا منحل کرد. بنابراین، جایگزین تحقیق هستی­شناسانه در باب خداوند و هستی جهان نیست. به همین ترتیب، پژوهش­های فیلسوفان علم از نوع تاریخی و پسینی آن نشان می­دهند که علم جدید نیز فارغ از مبانی و پیشفرض­های الاهیاتی نبوده است. برای مثال اسحق نیوتن، ارسطوی فیزیک جدید، برای تصویر میکانیکی از جهان به دو مقولة زمان مطلق و مکان مطلق نیاز داشت و این دو مقوله را به عنوان مشعر علم خداوند در الاهیات خود پذیرفته بود و در عین حال، پایه و بنیاد فیزیک خود قرار داد. بنابراین، علی رغم این­که علم جدید هویت و ماهیت خود را از روش خویش به دست می­آورد، اما مع ذلک در وجود تاریخی خود فارغ از پیشفرض­های الاهیاتی نیست. اما هنر و اخلاق هم از نوع دینی و هم از نوع غیر دینی آن وجود دارد و می­تواند از هر دو نوع باشد، لکن تفاوت دنیای جدید با دنیای قدیم در این دو عرصه این است که در عرصة هنر پیش از رنسانس هنر عمدتاً صبغة دینی داشت و هنر غیر دینی مجال رشد نیافته بود اما بعد از رنسانس هنر از تسلط کلیسا رهایی یافت و هنر پیشادینی را احیا کرد. در عرصة اخلاق استقلال اخلاق از دین، بیش از بیش از پیش مورد تأکید قرار گرفت.

سوم سکولاریسم فلسفی است که در آن کوشش می­شود هستی بدون خداوند، که کانونی­ترین آموزة دینی است، تعبیر و تفسیر شود و برای پرسشهای هستی­شناسانه پاسخ فراهم گردد.

لکن از این سه ساحت، دو ساحت نخست از ویژگی­های تجدد به حساب می­آیند و ساحت سوم، صرفاً به عنوان یک­ دیدگاه فلسفی در کنار دیدگاه فلسفی رقیب وجود دارد و از ویژ­گی­های ذاتی تجدد به حساب نمی­آید.                 

4.1. اومانیسم

انسان­گرایی (اومانیسم) در عرصة هنر و ادبیات به معنای اصالت دادن به هنر است از آن حیث که احساس، عواطف، درد و شادی انسان را منعکس می­کند از این جهت در برابر هنر دینی که هنر را محدود و مقید به دین و نمادپردازی دینی می­کند، قرار می­گیرد. انسان­گرایی به صورت وسیع­تر اصالت دادن به انسان است. در نگاه اومانیستی عواطف و خوشآیند­ها و بدآیندهای انسان اصالت دارد، ایجاد شادی و کاستن از رنج وی مهمترین وظیفة اخلاقی محسوب می­شود. مطابق این دیدگاه انسان بیش از آن که مکلف باشد، ذی حق است. در واقع انسان­گرایی حق محور است و بر حق داشتن قبلی و ذاتی انسان اتکا می­کند تا مکلف بودن وی. هم­چنین این حق را تابع هویت ملی، قومی و دینی وی نمی­داند، بلکه برای فرد مقدم بر هویت ملی، قومی و مذهبی و دینی­اش حق قائل است، در نتیجه حقوق خود را از هویت خود کسب نمی­کند بلکه داشتن هویت مذهبی، قومی و ملی تابعی از حقوق ذاتی و فردی وی است.    

  1. نوگرایی اسلامی و تجدد          

   حال با توجه به این خصوصیات که برای تجدد برشمردیم باید دید چه نسبتی میان اسلام و تجدد می­تواند برقرار باشد؟ برای پاسخ به این پرسش نخست باید مراد خود را اسلام مشخص کرد. مراد من از اسلام در این نوشتار اولاً با استفاده از تفکیکی که محمد ارکون به کار برده است متن دوم، یعنی مجموعة آرا و نظریاتی است که مسلمانان در مقام تنسیق و تنظیم(پیکربندی)، تفسیر و توجیه متن نخست به کار برده و تحقق تاریخی یافته­اند و به این لحاظ می­توان آن را اسلام تاریخی نیز نامید. توضیح این­که ارکون دریافت­های پیامبر اسلام را که برای اصحاب خود به عنوان سخن خداوند بیان کرده است، متن نخست نامیده است. ثانیاً از میان متن دوم، مراد من  روایت­های بنیادگرایانه و سخت­کیشانه از اسلام نیست. چون این روایت­ها، که فرصت شرح و توضیح آن در این­جا نیست، به صورت واضح تجدد را در برابر اسلام قرار می­دهند و در واقع حامیان و پیروان این روایت، نیروهای ضد تجدد به شمار می­آیند. در نهایت هم اگر خیلی انعطاف نشان دهند اقتصاد آزاد و تکنالوژی برآمده از تجدد را خواهند پذیرفت، نه زیربناهای معرفت­شناختی، فلسفی و اخلاقی آن را. بنابراین، فقط کوشش می­کنم تلاش­های نوگرایانة نوگرایان و عقل­گرایان مسلمان را (که به نوعی در صدد ایجاد چارچوب فکری ای برای روایتی از اسلام بوده است که هم فهم و شناخت متون اسلامی را در در پرتو عقلانیت جدید ممکن کند و هم به گونه­ای نقدی بر تجدد نیز باشند) ارایه داده و در ایضاح، نقد و احیاناً تکمیل آن می­کوشم. بنابراین، مراد من از اسلام در این نوشتار، روایت نوگرایانه از اسلام است. این روایت، در یک فرایند تاریخی یک و نیم قرنه، شکل گرفته است. روش آن کم و بیش بر نقد و بررسی تاریخی و معرفت­شناسانة آموزه­های اسلام تاریخی و بازسازی آن­ها استوار است.  

اینک به ترتیب کوشش نوگرایان را با هم مرور می­کنیم:

  1. عقل و نقل

 نوگرایان مسلمان نسل نخست از قبیل محمدعبده و اقبال لاهوری کوشیده­اند عقلانیت جدید را بپذیرند. در پذیرش این­که علوم تجربی روش نو و مفید برای مطالعه طبیعت به دست داده­اند باید از آن بهره برد تردید نکرده­اند. اقبال لاهوری مدعی است که اساساً قرآن با تأکید مکرر بر تأمل در جهان به نوعی خواسته است که نوعی عقل­گرایی تجربی و استقرایی در میان انسان­ها پدید آید.[6]  

اما مسئلة مهم در دو جای پدید می­آید: نخست این­که اگر عقل تجربی و استقرایی در فهم طبیعت مرجعیت دارد با فهم ما از نصوص دینی در تعارض قرارگرفت، کدام یک باید مقدم شود؟ می­دانیم که عقل­گرایی مدرن به طور واضح عقل را مرجع نهایی می­داند. دوم اعتقاد به مرجعیت عقل در موضوعات دینی، اخلاق، سیاست و قانون­گذاری در عقل­گرایی مدرن است. در عقل­گرایی مدرن عقل می­تواند خود دین، نظام الاهیاتی، متون دینی و نحوة شکل­گیری این متون را به لحاظ تاریخی و زبانی با روش­های خود موضوع پژوهش آزاد و انتقادی و تحلیلی قرار دهد. قانونگذاری و سیاست بر مبنای برنامه­ریزی عقلی و سنجش عقلانی سود و زیان آن استوار باید باشد. از اخلاق، قانون و سیاست راز زدایی می­کند و گویا در این حوزه چیزی فراتر از فهم و تحلیل عقلی انسان که به عنوان راز سر به مهر و فوق عقل بشری که در آن نباید چون و چرا کرد، وجود ندارد.

عقل­گرایان مسلمان در خصوص تعارض علوم تجربی و دین از یک اصل کلی نسبتا‍ً قدیمی پیروی می­کنند که در موارد مخالفت ظواهر نصوص دینی با یافته­های عقلانی ظواهر نصوص دینی را تأویل باید کرد. لکن این بحث هنوز با جزئیات خود با تمامی ابعاد خویش در بخش­های گوناگون متون و نصوص دینی به کار برده نشده است. در این خصوص می­توان به اجمال گفت که در رویکردی نسبتاً علم­گرایانه، قرآن و احادیث بر اساس علوم تجربی تفسیر و تأویل می­شود. اما در رویکرد فلسفی­تر برخی آیات و احادیث فراتجربی دانسته می­شوند که از وجوه گوناگون عالم غیب و معنا خبر می­دهند و باید آنها را بر اساس عقل کلی و یا شهودی فهم کند. در واقع این دیدگاه بر وجود عقلانیت چند بعدی و چندساحتی که از روش­های گوناگون بهره می­برد تأکید می­کند[7] و روایتی از عقلانیت مدرن را در تأکید انحصارگرایانه اش بر روش علمی به عنوان یگانه روش موثق کسب معرفت و دانایی نوعی ایدئولوژی می­داند.[8] لکن عقل­گرایان مسلمان در مورد آن دسته از نصوص دینی که جهانشناسی متعارض با جهانشناسی علمی ارایه می­دهند به تفصیل بحث نکرده­اند و لوازم عقل­گرایی و التزام به عقل و روش علمی را در این موارد به کار نبرده­اند. برای مثال در مورد حدیث  التزام به روش علمی و پژوهش­های مردم شناسانه و روش­های جدید نقد تاریخی، خوانش، نقد و تحلیل متون می­تواند تعارض برخی از این احادیث را از این حیث که تا چه اندازه حامل نوعی جهانشناسی ماقبل علمی، اسطوره­ای و مانند آن است نشان دهد. در واقع تا کنون این روش به تفصیل در نقد متون دینی به کار نرفته است. مشکل اساسی در این خصوص این است که تا چه اندازه به کار بردن این روش با دینداری سازگار است و هم­چنین این ترس نیز وجود دارد که به کارگیری آن به جای این­که به فهم دین و شناخت آن کمک کند به تقلیل آن نینجامد. برای غلبه براین مشکل به کارگیری روش­های دین­پژوهانة جدید همراه ارایة یک نظام الاهیاتی که به فهم حداکثری متون دینی بدون تقلیل آن به ابعاد و عوامل دیگر نیز لازم است. ممکن است ادعا شود که این نوع نگاه، نوگرای مسلمان را از پروژة عقلانیت جدید خارج کند. در جواب باید گفت که عقلانیت جدید این قابلیت را دارد که به صورت­های گوناگون بازسازی و صورتبندی گردد. مهم­ترین عاملی که سبب این ظرفیت در عقلانیت جدید شده نقدپذیری و گشودگی آن است. هم­چنین، معرفت­شناشان و علم­کاوان جدید به تدریج به محدودیت­های دانش جدید و روش علمی پی برده­اند و در نتیجه علم و روش علمی، به تواضع معرفتی رسیده­اند و از این ادعا که روش متداول در علوم تجربی یگانه روش موثق برای رسیدن به حقیقت است دست کشیده­اند. در واقع تجدد، خود هم به منابع و روش­های معرفتی نسبتاً متنوع و هم به نقد خویشتن خویش مجال می­دهد و از این طریق برای ادیان و پیروان آن­ها این امکان را به وجود آورده است که با آن هم­سخن شوند و ضمن تأثیرپذیری از منظومة معرفتی آن، چیزهایی نیز بر آن بیفزایند.                

اما کوشش برای فهم حقیقت الوهی، وحی و دین، در سنت فلسفی و عقل­گرایانة حکمای مسلمان از قدیم وجود داشته است. فیلسوفان و عارفان بزرگ مانند فارابی، ابن سینا، ابن رشد، غزالی، ابن عربی، خواجه نصیرالدین طوسی و صدرالدین شیرازی حقیقت دین، وحی و امر الوهی و حقیقت متعال قدسی را به روش عقلی توضیح داده­اند. هرچند نوگرایان جهان عرب کمتر در این عرصه اندیشیده­اند و بعضاً به نوعی الاهیات نقلی روی آورده­اند، اما اقبال لاهوری کوشیده است با الهام از فلسفه و الاهیات مدرن غرب حقیقت وحی و پیامبری را تحت عنوان نوعی تجربه دینی و عرفانی توضیح دهد.[9]  این رویکرد، یعنی رویکرد فلسفی و دین­پژوهانه به فهم و شناخت حقیقت دین، وحی، حقیقت متعالی و امر قدسی توسط متألهان و الاهیدانان مسلمان در دنیای انگلیسی زبان نظیر فضل الرحمن و سید حسین نصر و در ایران جدید به شکل وسیعتر نسبت به گذشته به کار گرفته شده است. در واقع، همان­گونه که پیش از این اشاره کردیم عقلانیت مدرن به صورت­های گوناگون قابل صورتبندی است و نمونة منحصر به فرد و یا اعلای آن نگاه پوزیتیویستی به معرفت نیست. به همین دلیل پژوهش عقلی در مورد دین، معرفت­شناسی دینی و این­که میزان و معیار معقولیت در باور به گزاره­های دینی چیست را ممکن ساخته است و این رویکرد کم و بیش از سوی نو اندیشان مسلمان به کار گرفته شده و در چارچوب عقل­گرایی مدرن قابل توسعه است.

 اما کاربرد عقل­ در حکومت، سیاست و قانون­گذاری و مدیریت جامعه، حوزه­ای است که نوگرایان مسلمان سخن زیاد برای گفتن دارد که به ترتیب تاریخی توضیح می­دهم:

محمد عبده اصل نظام سیاسی در اسلام را که عمدتاً در چارچوب خلافت ارایه شده است مبتنی بر اجتهاد اهل رأی صدر اسلام می­داند و پیروی از این اجتهاد را که مربوط به آن زمان است برای اهل اجتهاد زمانهای دیگر الزام آور نمی­داند. دلیل عمدۀ او بر اتخاذ این رأی این است که نظریة خلافت مبتنی بر فقدان نص است و براین فرض اساسی مبتنی است که از سوی نصوص دینی به صورت پیشینی، نظام از پیش تعیین شده برای رهبری سیاسی جامعه مشخص نشده است و در نتیجه به خرد  و تصمیم اهل شوری و اهل اجتهاد واگذار شده است. این اجتهاد نیز اجتهاد بر مبنای نص نیست، چون نصی در زمینه وجود ندارد، بلکه اجتهاد بر اساس تشخیص اهل رأی و تشخیص آنان از مصلحت و عدالت است. سنت­گرایان، تصمیم عصر صحابه را در حد و اندازه­ای نص و سنت دینی ارتقا داده­اند و از حد یک تصمیم اساساً مدنی و سیاسی فراتر برده و جنبة قدسی و فراتاریخی به آن بخشیده­اند. اما عقل­گرایان، نگاه تاریخی به این موضوع داشته و مانند هر تصمیم سیاسی تاریخی دیگر قابل تحلیل و نقد تاریخی به شمار آورده است و نقد آن را مساوی با نقد نصوص دینی نمی­دانند و در نهایت آن را یک اجتهاد متناسب با زمانة خویش به حساب می­آورند و اذعان می­کنند که اجتهاد «مصلحت بنیاد» یک عصر نهایتاً برای همان عصر حجت است نه برای عصرهای دیگر. به همین دلیل عبده قائل است که تئوکراسی در اسلام وجود نداشته و حکومت در اسلام خصلت مدنی دارد. به باور عبده قانون­گذاری نیز خصلت مدنی و عقل­گرایانه دارد. چون به اعتقاد او حوزه معاملات به معنی الاعم اولاً در اغلب موارد احکام از پیش تعیین شده در نصوص ندارند و در واقع در این حوزه عمدتاً  با فقدان نص مواجهیم و طبیعتاً اجتهاد در این حوزه بر مبنای اصول کلی و عمومی اسلام خواهد بود، ثانیاً اساساً این حوزه مانند  عبادات و شعائر دینی نیست که اسرار آن فوق عقل دانسته می­شوند، بلکه جنبة عقلایی دارند و مصالح موجود در این احکام توسط عقل قابل درک است و لذا در حوزة اجتهاد اهل رأی و نظر نه بر مبنای نصوص بلکه بر اساس اصول و قواعد کلی که عمدتاً ساختار عقلایی دارند، قرار دارند. به همین دلیل عبده معتقد است که اسلام نوعی از عقلانیت را در ساختار خود فعال کرده است.[10]

فعال ساختن نوعی خاص از عقلانیت تحت عنوان اجتهاد دیدگاهی است که اقبال آن را ابزاری می­داند که اسلام برای سازگار ساختن اصول ابدی و ثابت خود که عمدتاً جنبه معنوی دارند با تحول و تغییر که لازمه یک زندگی پویا و رو به تحول است، به کار گرفته است. اقبال معتقد است که اسلام در میانه دنیای جدید و قدیم ظهور کرد و لذا در رسالت خود بر بلوغ عقلی بشر اتکا و در واقع نوعی عقلانیت را فعال کرد. این عقلانیت در بخش آن دعوت به تجربه و استقرا بوده است و در بخش مربوط به قوانین، اجتهاد اساساً خردورزانة اهل رأی و نظر در قالب اجماع و شوری است. چون به اعتقاد اقبال هدف اساسی قرآن تعلیم اصول ابدی معنوی بوده است نه تعلیم قوانین مدنی و جزایی ثابت. به اعتقاد او قرآن کتاب قانون مدنی نیست. منبع مهم دیگر «اجتهاد نص بنیاد»، حدیث است و حدیث به باور او همان­گونه که پیشوای حنفیان قرن­ها قبل معتقد بود منبع و مرجع قابل اعتماد برای اجتهاد و کشف حکم واقعی خداوند نیست. بنابراین نصی نیست تا بر خرد مسلط باشد بلکه اسلام عمداً سلطة نص را از خرد  جمعی انسان برداشته است و او را بر به کار بردن نوعی خرد نقاد فراخوانده است.[11]        

  1. فردگرایی و الاهیات لیبرال

 اما در مورد فردگرایی و لیبرالیسم باید گفت هرچند به اعتقاد نوگرایان مسلمان اسلام در ذات خود حامل نوعی معنویت و اخلاق مهم دینی است و از فرد می­طلبد که رفتار خود را با آن هماهنگ سازد و به معنویت و فضیلتی که این دین معرفی می­کند خود را آراسته سازد. هم­چنین وظیفة اخلاقی فرد می­داند که خانواده و جامعة خویش را به اخلاق و معنویت اسلامی فرا بخواند و در تربیت اعضای خانواده و جامعة خویش بر طبق این فضیلت­ها کوشش کند. اما در عین حال اساس این دعوت را بر حکمت و موعظة حسنه استوار می­داند، نه بر تحکم و خشونت. آزادی افراد را در داشتن عقاید متفاوت و احیاناً نظام اخلاقی دیگر می­پذیرد. این آزادی را برخی از نوگرایان مسلمان، بر اساس ا رایة نوعی «الاهیات لیبرال» استوار می­کند.

الاهیات لیبرال را در تقابل با الاهیات سخت­کیشانه و ارتدوکسی فهم باید کرد. در الاهیات «سخت­کیشانه» ادیان دیگر و کوشش معنوی آنها برای نجات و رستگاری نادیده گرفته می­شود و در اسلام نیز تنها بر یک روایت منحصر به فرد از اسلام تأکید می­شود و در نتیجه دین و مذهب خود را یگانه راه نجات و رستگاری دانسته و مالک حقیقت مطلق تلقی می­کند. هم­چنین، ارزش انسان­ها را در میزان پیروی شان از این دین و مذهب خاص می­سنجد و به خود اجازه می­دهد که دین و اعتقادات مذهبی خود را بر مناسبات اجتماعی و حقوقی جامعه و افراد در چارچوب یک دولت تحمیل کند. این دیدگاه، اولاً مبتنی بر «انتظار و تلقی حداکثری» از دین استوار است[12] و ثانیاً فاقد دیدگاه تاریخی، معرفت­شناسانه و دین­شناسانه به ادیان و مذاهب است و چگونگی روند شکل­گیری ادیان، مذاهب، متون دینی و صورتبندی­های الاهیاتی را به لحاظ تاریخی که در تعامل با سویه­های فرهنگی، اجتماعی و اساساً بشری شکل گرفته­اند و نسبت آن­ها را با امر مقدس و تجارب دینی نادیده می­گیرد. اما الاهیات لیبرال، نگاه تاریخی، معرفت­شناسانه و دین­شناسانه به ادیان دارد. براین اساس، بر انحصار امر مقدس در یک دین خاص باور ندارد، و همة مذاهب و صورتبندی های الاهیاتی را کوشش بشری برای فهم ایمان و متون مقدس می­داند که در شکل­گیری آنها علاوه بر منظومه­های معرفتی و دانش روزگار، جدال­های سیاسی زمانه و اراده کسب مشروعیت بر اساس کلام مقدس نیز دخیل بوده است. متون دینی را تاریخی می­داند که همراه که با کوشش و تلاش بشری شکل گرفته­اند و از این طریق در واقع غبار بشریت و تاریخیت در آن­ها نقش بسته اند. به این ترتیب از نگاه الاهیات لیبرال اولاً متون دینی دریافت بشر و شناخت او از امر مقدس است و ثانیاً بشر آن را به زبان خود گزارش کرده است و ثالثاً روایت یاران و راویان آثار پیامبران جز نقل قول تاریخی از حالات، رفتار و گفتار این پیشوایان نیست که به تدریح در طی قرون به متون دینی و سنت مقبول در آمده­اند. بنابراین، از رهگذر روش­های تحقیق تاریخی، دین­پژوهی جدید، زبانشناسانه و معرفت­شناسانه در مورد متون دینی و صورتبندی­های الاهیاتی که از آموزه­های پیشوایان دینی ارایه شده­اند، قابل تحقیق و پژوهش آزاد عقلی­اند. در نتیجة این نوع نگاه، نخست نوعی پلورالیسم دینی را می­پذیرند و به همین ترتیب به لحاظ معرفت­شناختی مستندات نقلی­ای را که با اصول اخلاقی ناسازگارند، در حدی از قوت نمی­دانند که دست کم مبنای اثبات احکام ثابت و تغییرناپذیر شریعت تلقی شوند. بنابراین با قبول این پیش­فرض که دین اساساً اخلاقی و «حق­بنیاد» مغایر اخلاق نیست، به برتری و تقدم معرفت­شناختی اصول اخلاقی بر نقل­های تاریخی از کلام پیشوایان دینی  قائل اند، چون باور به درستی نسبت این نقل قول­ها به پیشوایان دینی نهایتاً در حد ظن و گمان است. بر اساس ظن و گمان نمی­توان حکمی را به خدواند عادل نسبت داد که دست کم در مناسبات بشر امروزین  ضد اخلاقی محسوب می­شود.[13]  

هم­چنین، نوگرایان مسلمان قائل به وجود نوعی منطقه الفراغ است و برای هر حالتی متصور، به وجود نوعی قانون دینی که حکم آن حالت را معین کند، قائل نیست و به همین ترتیب به تعبیر مصطفی ملکیان بر «قانون­پرستی» و تأکید بر تطبیق مو به موی احکام فقهی از راه توسل به خشونت و یا قدرت دولتی تأکید نمی­کند. هم­چنین، باز به تعبیر ملکیان «سخت­رفتاری» ندارد؛ یعنی این­گونه نیست که بنا را بر عدم جواز یک رفتار بگذارد مگر این­که بر خلاف آن یقین کند و به یقین بفهمد که آن رفتار جایز است. این نگاه لیبرالیستی با جایگاه حقوقی فرد در شریعت اسلامی که فرد را داری شخصیت حقوقی مستقل می­داند و هر حقی که برای فرد قائل شده و یا می­توان قائل شد به آسانی توسط دولت و جامعه قابل سلب نمی­داند و هم­چنین برای فرد نوعی حریم خصوصی قائل است که از تعرض دیگران مصون باشد، در مجموع سبب شده است که نگاه متجددانه به اسلام فردگرایی و لیبرالیسم را هر چند نه با تمام تار و پود آن بپذیرد و دست­کم محصول فردگرایی را تحمل کند و کاربرد خشونت را علیه آن توصیه نکند. البته نوگرایان مسلمان منتقد فردگرایی مهار گسیخته است. هم­چنین محصول فردگرایی را در فرهنگ سکولار، سرمایه­داری و اومانیستی که به تعالی و رشد فضیلت در وجود فرد کمک نمی­کند و برخی افراد را در حد کالا و ابزار تنزل می­دهد، با اخلاق و جهان­نگری دینی سازگار نمی­داند. اما با همة اینها خود را در حد یک منتقد در جهان مدرن به شمار می­آورد و اگر راه اصلاحی­ از جمله از طریق وضع قانون نیز جستجو و پیشنهاد کند در چارچوب ارزشهای معرفتی، دموکراتیک و حقوق بشری این جهان خواهد بود.            

  1. حکومت در قلمرو عقل

اما سکولاریزم به معنای تفکیک دولت از سیاست، در پروژة نوگرایی اسلامی عمدتاً از راه عقلانی ساختن حکومت و سیاست و تأمین برابری برای همه تعقیب می­شود نه از طریق کنارگذاشتن کامل دین از دولت و جامعه. توضیح این­که از نگاه نوگرایان صورتی از پیش تعیین شده در اسلام برای حکومت و دولت وجود ندارد. روایت­های تاریخی دولت در اسلام قابل نقداند و هم وجود صورت­های گوناکون دولت در تجربة تاریخی مسلمانان خود گواه این مدعاست که اسلام به مثابة یک دین به لحاظ تاریخی با صورت­های گوناگون دولت­داری کنار آمده است.[14] در عرصة قانون و نسبت آن با شریعت همان­گونه که توضیح داده شد، قانون عمدتاً در منطقه الفراغ قرار دارد و احکام شرعی در حوزه معاملات به معنی­الاعم نیز عمدتاً به لحاظ عقلانی، در چارچوب اصول کلی اسلام و اصول اخلاقی­ای چون عدالت و برابری قابل تجدید نظر اند و از این نظر کوشش می­کند که برابری را برای همه تأمین کند. در واقع این رویکرد، مبنای نظری لازم را برای قبول حقوق بشر، انتخابات آزاد، گردش منظم قدرت از طریق آن، گردش آزاد اطلاعات و در کلام دموکراسی و برابری برای همه را به عنوان یک راهبرد نه تاکتیک فراهم می­کند و در نتیجه حامل نوعی مدارای عمیق نسبت به نیروهای سکولار و نا مسلمان است. بنابراین، دست کم می­تواند خود را با سکولاریسم لیبرال و نرم سازگار ببیند و به قول پاره­ای صاحب نظران در یک مدارای دو جانبه همدیگر را تحمل کند. [15]    

  1. اومانیسم دینی

اما در بخش اصالت انسان بر وجود نوعی اومانیسم اسلامی و دینی تأکید می­کند. در ادبیات عرفانی اسلام، نصوص و متون دینی مفاهیمی هستند که انسان را در حدی والا ستایش می­کنند. انسان فطرتاً پاک دانسته می­شود، ظرفیت رشد و تعالی او نامتناهی تصویر می­گردد که از آن در ادبیات عرفانی به انسان کامل تعبیر می­گردد و این ظرفیت رشد و تعالی انحصاری دانسته نمی­شود و بر روی همگان باز دانسته می­شود. اما مع ذلک این­گونه نیست که تمامی خوشآیندها و بدآیندهای انسان و لذت­جویی تمام عیار انسان، هنر و صنعت برخاسته از آن را قابل نقد نداند و به تمام و کمال بپذیرد. نوگرایان مسلمان ضمن این­که به اهمیت اخلاقی خوشآیندها و بدآیندهای انسان و این­که مجموعه­ای از عواطف، احساسات درونی، قابلیت­ها  و نیازهای آدمی بخشی مهم از انسان واقعی و انضمامی را می­سازد و اگر به آن­ها مجال رشد و بروز داده نشود و به نوعی سرکوب گردد، در واقع وجود انسان تحقیر شده است، اما در عین حال آن­ها را تابع نظام رفتاری و اخلاقی دانسته و قابل نقد می­داند. در واقع نوگرایان وجود انسان، نیازها و خواسته های وی را به عنوان منشأ اساسی حق می­پذیرد اما در عین حال آن­ها را قابل تربیت می­داند و می­کوشد که خواسته­های انسان، اخلاقی و معنوی باشد.

 

  1. بررسی و نتیجه­گیری

در واقع با توضیحاتی که داده شد می­توانیم ادعا کنیم که نوگرایی اسلامی روایتی از مدرنیته است که با‌آن می­نشیند، گفتگو می­کند، نقد می­کند و از آن می­آموزد و به این ترتیب روایتی و یا وجهی از وجوه مدرنیته را تشکیل می­دهد.

اما ممکن است پروژة نوگرایی و تجدد اسلامی از چند جهت مورد پرسش و نقد قرار گیرد و نوعی تلاش پارادوکسیکال، ممتنع، التقاطی و تقلیل­گرایانه خوانده شود: برخی معتقدند که تجدد به لحاظ معرفت­شناختی بر عقل­گرایی استوار است که به مرجعی فراتر از عقل باور ندارد و چیزی را از سری تعبد نمی­پذیرد در حالی­که جوهر دینداری تعبد است. بنا براین نوگرایی اسلامی پارادوکسیکال و ممتنع است. هم­چنین، ممکن است گفته شود که این پروژه نه وفاداری کامل به دین دارد و نه با تجدد؛ چون هم سبب تقلیل دین و فروکاستن آن به ابعادی خورد و تنک­مایه می­شود تا با الزامات تجدد سازگار گردد و هم سبب تقلیل مدرنیته می­گردد؛ چون مفاهیم اساسی مدرنیته که هیچ نسبتی با دین ندارند و بلکه به نوعی برای رهایی انسان از سلطه و مرجعیت متون و مراجع دینی به وجود آمده­اند از محتوای اصلی خود خارج و به صورت سازگار با دین و مرجعیت دینی باز تعریف می­گردند و لذا پروژة نوگرایی اسلامی نوعی التقاط و تقلیل­گرایی است.

اما ایراد اول از قوت چندانی برخوردار نیست؛ چون اولاً دینداری محققانه که بر اساس عقل موجه بودن و معقولیت آن به لحاظ معرفت­شناختی احراز می­گردد، ممکن است و این نوع دینداری مغایر عقل­گرایی نیست. به عبارت دیگر عقل­گرایی و به تعبیر کانت کاربرد آزادانة عقل در امور همگانی ایجاب می­کند که شخص، برای مثال یک روحانی که مطابق اصول مذهب به اجرای امور دینی یک مرکز دینی می­پردازد، به عنوان عالم و دانشمند راجع به کمی و کاستی آن اصول آزادانه تحقیق کند و آن را برای دیگران بازگو کند و برای اصلاح آن کاستی­ها در صورت امکان پیشنهاداتی را ارایه دهد. اگر میزان کاستی­ها در حدی باشد که معقولیت آن اصول را به کلی مخدوش کند، در آن صورت آن روحانی به حکم وجدان خود مجاز نیست که از آن اصول پیروی کند و به خدمت در مرکز دینی ادامه دهد. اما این تحقیق و کاربرد عقل مانع از آن نمی­شود که آن روحانی به امور دینی در یک مرکز دینی تا زمانی­که نارسایی­های آن آشکار نشده است، نپردازد. در واقع کانت که خود یکی از بزرگترین فیلسوفان روشن­نگری است دینداری را با تجدد و عقل­گرایی ممکن دانسته است.[16]  ثانیاً گوهر دینداری و تعبد لز.ماً این نیست که به لحاظ معرفت­شناختی لزوماً آموزه­های دینی را علی­رغم مغایرت­ و ضدیت شان با عقل قبول کنیم­، بلکه مراد از تعبد این است که اولاً  اخلاقاً ملزم به اطاعت از فرمان خداوند هستیم و باید با خلوص نیت از فرمان وی اطاعت کنیم. در این صورت نخست باید اخلاقی بودن اطاعت از فرمان خداوند را احراز کنیم و همان­گونه که قبلاً آوردیم موضوع و متعلق فرمان نیز اخلاقی باید باشد و اگرنه نمی­توان چنان فرمانی را به خداوند نسبت داد. در واقع تعبد به معنای اطاعت با تعبد به معنای قبول یک باور بدون دلیل و توجیه معرفت­شناختی متفاوت است. ثانیاً تعبد به معنای التزام فرد مؤمن به پرستش و نیایش خداوند در کمال خلوص نیز به کار می­رود. تعبد به این دو معنا چنان­که می­بینیم مغایر عقل­گرایی نیست.

ایراد دوم براین پیش­فرض استوار است که دین و تجدد هر کدام هویتی ثابت و با مرزهای تغییرناپذیر و معین دارد و نظر به هویت شان دو امری کاملاً متضاد است. اما این پیش­فرض به دلایل ذیل نادرست است:

اول. اسلام به مثابة متن، تجربة دینی و تجربة تاریخی که در روند تاریخ متون، سنت، فرهنگ و تمدنی خاص آفریده است به صورت­های مختلف قابل روایت و فهم است.

دوم. متون اصلی اسلام و تجربة دینی در این دین، اساساً به لحاظ معرفت­شناختی در چارچوب یک نظام معرفتی فهم و تفسیر می­شوند و تا کنون نیز چنین شده است. فهم سنتی از دین در چارچوب منظومه معرفتی پیشامدرن از دین فهم شده است.

سوم. دین پژوهی مدرن، دین و امر قدسی را به کلی حقیقت قابل تحویل نمی­داند بلکه آن را چونان امری مستقل قابل تحقیق و فهم می­داند.

چهارم. بنابراین، نوگرایی می­تواند پروژة فهم دین، در چارچوب منظومة معرفتی مدرن و ابزارها و روش­های جدید شناخت که در دورة جدید به وجود آمده است، تلقی شود.

پنجم. شناخت و فهم دین در چارچوب منظومة معرفتی مدرن، می­تواند از نوع زدایش توهم باشد و دین را در اساس نوعی محصول عوامل اجتماعی و یا روانشناختی تلقی کند و می­تواند به نوعی معطوف به کشف معنا و حقیقت دین باشد و برای آن نوعی معنا قائل باشد که آن معنا و معقولیت نهفته در آن را در چارچوب منظومة معرفتی مدرن می­توان دریافت و فهم کرد. در واقع نوگرایان از گرایش دوم پیروی می­کنند.

ششم. مدرنیته و عقلانیت مدرن نیز مانند دین صورت ثابت و روایت منحصر به فرد ندارد. روایت پاره­ای از روشن­نگران اولیه از تجدد که بر ایدة پیشرفت، خوشبینی زاید الوصف به توانایی علم جدید در حل مشکلات انسان و این­که روش به کار رفته در علوم تجربی یگانه روش موثق و قابل اعتقاد برای کشف حقیقت و به دست آوردن دانایی است، استوار بود، فقط روایت اولیه از تجدد است. حتی می­توان ادعا کرد تجدد و تمدن جدید غربی بر خلاف تصور غالب، ریشه­های الاهیاتی داشته و نقش فیلسوفانی دیندار، از قیبل دکارت و جان لاک به مراتب قوی­تر از نقش فیلسوفانی سکولارتر، نظیر توماس هابز و نیچه است. برای مثال مقایسة دیدگاه هابز و لاک در این زمینه بسیار روشنگر است. توضیح این­که لیبرال دموکراسی و اقتصاد بازار که صورت غالب و مسلط مدرنیته در دو عرصة حکومت و اقتصاد به شمار می­آیند برآیند تاریخی اندیشة لاک است نه هابز. هابز، هرچند با استوار دانستن قوانین طبیعی (natural laws) از قبیل لزوم تأسیس حکومت و قانون، اعراض متقابل از حقوق طبیعی خود و اعطای قدرت و اختیار مطلق به حاکم سیاسی،  بر حقوق طبیعی (natural rights)، از قبیل حق فردی صیانت از خود، یکی از نگرش­های مهم در حقوق مدرن را که بر حق ذاتی و طبیعی فرد بدون مستند ساختن آن به منبعی دیگر تأکید می­کند، پایه ریزی کرد، اما نتیجة مستقیم و بلافصل دیدگاه او نوعی دفاع از اقتدارگرایی و محافظه­کاری بود و در واقع به نوعی حفظ نظم را بر عدالت و آزادی ترجیح می­داد. اما لاک بر عکس او به پیروی از سنت توماس اکویناس حقوق طبیعی­ای چون حق آزادی، حق حیات و حق مالکیت خصوصی را بر قانون طبیعی، یعنی اصول و قواعد اخلاقی­ای که به عقیدة او خداوند آن­ها را در عقل انسان به ودیعت نهاده است و عقل می­تواند آن­ها را کشف کند، استوار می­داند. در واقع بر همین مبنا، هر نظم سیاسی و سیستم اقتصادی مشروع را بر رعایت سه حق طبیعی یادشده استوار می­داند که نتیجة آن لیبرال دموکراسی و اقتصاد بازار است. اما همان­گونه که ملاحظه فرمودید، سه حق یادشده از نظر لاک، خدابنیاد است و در نهایت از عقل ازلی خداوند ناشی می­شوند.[17]حتی به تعبیری می­توان گفت، فیلسوفانی چون کانت و جان لاک در خصوص نسبت عقل، علوم و معارف بشری با دین، عیناً در صدد حل مسائلی بوده­اند که نوگرایان مسلمان از آغازین دهه­های سده بیستم تا به امروز با آن­ها دست و پنجه نرم می­کنند. برای مثال، فصل 18 از کتاب تحقیق در باب فاهمة بشر ، نوشتة جان لاک ذیل عنوان «در باب ایمان و عقل، و ساحتهای متمایز آنها» ترجمة مصطفی ملکیان و مقالة نیکلاس ولترستورف فیلسوف دین معاصر ذیل عنوان «دینداری معرفت­شناسانة جان لاک: عقل شمع پرودگار است» ترجمة سایة میثمی، تا حدودی می­توانند شاهد بر این مدعا باشند.[18]            

هفتم.تجدد و مدرنیته به گفتة هابرماس یک پروژة نا تمام است، خود ابزار نقد خود را به دست داده است و در واقع بر عقلانیت انتقادی از جمله بر انتقاد از خود استوار است. همین ویژگی سبب شده است که عقلانیت مدرن سرانجام به این دیدگاه نیز مجال دهد که دین به عنوان یک حقیقت قدسی قابل پژوهش است، با روش علوم تجربی به تنهایی نمی­توان همة مسائل را حل کرد بلکه جهان و داده­هایی که با آن سروکار داریم متنوع تر از آن است که تنها و تنها با روش علوم تجربی و پارادایم آن توضیح داد، منابع معرفت و روش فهم وقایع گوناگون و متنوع است. براین اساس به گفتة ایان باربور، علوم دقیقة جدید بیش از آنچه فکر می­شد، تأسیس و ساختة بشری است و انعکاس عینی و مو به موی وقایع در ذهن منفعل و آیینه­وار انسان نیست.[19] به این ترتیب، این مجال به دین­داران داده شد که روایت خود را از مدرنیته داشته باشند. یعنی با نقد مدرنیته از نگاه خود صورتبندی­ای از مدرنیته ارایه دهند که در عین عدم خروج از چارچوب آن، نوعی نگاهی دین­مدارانه از تجدد تلقی شود. براین اساس می­توان گفت که فیلسوفانی چون هانری کربن، الوین پلنتینگا، سید حسین نصر، فضل­الرحمن، اقبال لاهوری نیروهای ضد مدرنیته به شمار نمی­آیند.

لکن یک سخن می­ماند و آن این­که آیا تجددگرایی دینی و اسلامی به تقلیل دین نمی­انجامد؟ به عبارت دیگر از خلال فهم متجددانه از دین و شریعت چه چیزی برای آن باقی می­ماند؟

به صورت خلاصه در پاسخ این پرسش می­توان گفت که دین دارای ابعاد اعتقادی، آیینی – عبادی، اخلاقی – عرفانی و حقوقی است. عقل­گرایی و فهم متجددانه از آنها، این ابعاد را از میان نمی­برد، بلکه در حد وسیع فهم ما را از آنها نو می­کند. توضیح این­که بر اساس پروژة عقل­گرایی و تجدد در بعد حقوقی دین که در اسلام توسط علم فقه صورتبندی می­شود، عنصر اخلاق به مثابة معیار نقد و بررسی نصوص وارد می­شود. نه این­که این رشتة بسیار مهم در علوم دینی را از اساس منتفی و نظام حقوقی اسلام را که در ذات خود بسیار وسیع، عمیق و از ظرفیت­های بسیار بالایی برخوردار است، از میان بردارد. بعد اخلاقی دین که تا حدودی زیاد، نوعی اخلاق فضیلت و معنویت­گرا را تعقیب می­کند، از نیازهای اساسی بشر به حساب می­آید و در پروژة نوگرایی از اهمیت آن کاسته نمی­شود. فرد و جامعة دیندار می­توانند این نوع اخلاق را مبنای عمل خود قرار دهند و به این وسیله فضیلت را در خود و مناسبات جمعی خویش گسترش دهند. بعد عرفانی دین تفسیر معنوی از حقیقت و هستی به دست می­دهد، معنویت و اخلاق را در وجود انسان قوت می­بخشد و به این ترتیب به زندگی انسان معنا می­بخشد. بعد آیینی و عبادی دین، نیایش را به مثابة ابزاری برای تجربة امر قدسی و درک حضور الوهی در وجود انسان محقق می­کند. بعد اعتقادی دین به مثابة جهان­نگری دینی در پروژة نوگرایی سنجش و صورتبندی و دست کم معقولیت حداقلی آنها احراز می­گردد و به این وسیله معقولیت سایر ابعاد دین به طور خاص بعد آیینی آن نیز احراز می­گردد. چون سایر ابعاد دین در معنا داشتن خود تا حدودی بر جهان­نگری دینی استوار است. تلاش مهم دیگری که نوگرایی انجام داده و می­دهد شناخت حقیقت ایمان و بازتعریف آن بر اساس پژوهش­های دین­شناسانه است. تعریف ایمان و تعیین نسبت آن با اعتقادات دینی زمینة استواری را برای جمع میان کاربرد عقل در تفسیر و نقد اعتقادات دینی که مغایر جزمیت ارتدوکسی و راست­کیشانه است و داشتن ایمان که مستلزم اعتماد وجودی، سکون و رضایت خاطر است، فراهم کرده است.              

  

۱ . رک: مصطفی ملکیان، راهی به رهایی،  تهران، نشر نگاه معاصر، 1390، ص 355 – 356

2  . همان.

3  . ایمانوئل کانت، «در پاسخ به روشن­نگری چیست؟»، در : لارنس کهون، از مدرنیسم تا پست مدرنیسم، ویراستار ترجمة فارسی: عبدالکریم رشیدیان، تهران، نشر نی، 1390، ص 51.

[4] . همان، ص 53.

[5] . کانت، نقد عقل عملی، ترجمة دکتر انشاءالله رحمتی، تهران، نورالثقلین، 1380، ص 58، 71 – 72،146 – 147

[6] Sir Mohammad Iqbal, The Reconstruction  of Religious Thought  In Islam (New Delhi,1981) p. 125 – 127.

[7] . برای مثال از فیلسوفان غربی ژاک ماریتن (1882 – 1973) فیلسوف نوتومایی بر وجود سه ساحت از معرفت تأکید می­کند. به گفتة وی معرفت سه مرتبة صعودی دارد که عبارتند از: معرفت علمی، معرفت مابعدالطبیعی و معرفت ورای عقلی که تجربه­ای عرفانی است. به نقل از: شهرام پازوکی، «درآمدی بر تفکر نوتومایی»، ارغنون، شمارة 5 / 6، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1383.

[8]  . برای شرح بیشتر رجوع شود به: محمد امین احمدی، تناقض­نما یا غیب­نمون؛ نگرشی نو به معجزه، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1389، ‌ص 274 – 277   ‍                  

[9]  Sir Mohammad Iqbal, Ibid.

[10]   در این مورد نگارنده تحقیقی دارد تحت عنوان انتظار بشر از دین از دیدگاه محمد عبده و رشید ارایه شده در مجموعه­ای تحت عنوان انتظار بشر از دین از دیدگاه متفکران مسلمان دو قرن اخیر،ج2 ( مرکز تحقیقات استراتیژیک جمهوری اسلامی ایران در سال 1375) در این نوشتار از آن تحقیق استفاده کرده­ام. یادآوری می­کنم که نگارندة این سطور ذیل عنوان انتظار بشر از دین از دیدگاه متفکران  مسلمان دو قرن اخیر دیدگاه 22 متفکر مسلمان را بررسی و در سه جلد توسط مرکز تحقیقات استراتیژیک جمهوری اسلامی ایران در سال­های 1374 تا 1376 به صورت محدود منتشر و در اختیار صاحب­نظران قرار داده شد.

[11]  The Reconstruction of Islamic Thought, p. 148 – 149, 165 – 168, 171 – 174, 177 – 178.)

[12] . نگارنده تلقی و انتظار حد اکثری از دین را و این­که چگونه آگاهانه و حتی به صورت ناخودآگاه پیش­فرض دین­شناسی و اجتهاد رایج بوده همراه با نتایج آن در کتاب  انتظار بشر از دین، (قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، چاپ سوم،1385)  به تفصیل توضیح داده است.     

[13] . در مورد رابطة دین و اخلاق و این­که اولاً دین حق اصولاً اخلاقی بوده و احکام ضد اخلاقی در آن نباید باشد و ثانیاً به لحاظ معرفت­شناختی بر پایة نصوص ظنی (خبر واحد صحیح و ظواهر قرآن) که منبع عمدة فقه و استنباط احکام محسوب می­شوند، نمی­توان حکم مغایر با اصول اخلاقی از قبیل اصل عدالت و مانند آن را اثبات کرد، ابوالقاسم فنایی دانش­آموختة حوزة علمیة قم و آکسفورد در دو اثر پژوهشی خویش (دین در ترازوی اخلاق، پژوهشی در باب نسبت میان اخلاق دینی و اخلاق سکولار، تهران، موسسة فرهنگی صراط، 1384 و اخلاق دین­­شناسی؛ پژوهشی در مبانی معرفتی و اخلاقی فقه، تهران، نشر نگاه معاصر، 1389) به تفصیل بحث کرده است. این­جانب نیز، علاوه بر این­که در فصل اول و دوم بخش دوم کتاب انتظار بشر از دین، در مورد استقلال اخلاق از دین  واین­که آیا انسان در اخلاقی شدن خود نیازمند دین است یا خیر، بحث کرده­ام در یک درس­گفتار دانشگاهی ذیل عنوان مبانی حقوق بشر از نگاه اسلام توضیح داده ام که در اسلام، اصل اولی بر آزادی و عدالت به مفهوم برابری به عنوان یک اصل اخلاقی و قاعدة فقهی است. از این اصول با استناد به نصوص ظنی نمی­توان عدول کرد. چون مبنای اعتبار و حجیت این نصوص در نهایت بنای عقلاست. عقلا به این نصوص در موارد خطیر (مثل حکم به قتل یک شخص) و از جمله در مواردی که عمل به آن­ها موجب مخالفت با قواعد و اصول اخلاقی و به طور خاص موجب  مخالفت با اصول و قواعد اولیة در اسلام گردد، اعتماد نمی­توانند و به تعبیر علمای علم اصول فقه «حجت» (چه به مفهوم واسطة در اثبات و چه به مفهوم معذر در صورت مخالفت شان با حکم واقعی) نمی­دانند.    

[14] . نگارنده این مدعا را در نوشته­ای کوتاه ذیل عنوان «از اقتدارگرایی تا مردم­سالاری» نشر شده در روزنامة جامعة باز، توضیح داده­است.  

[15] . الفرد استفان استاد دانشگاه کلمبیا و رئیس مرکز کلمبیا «برای مطالعات دموکراسی، مدارا و دین» در مقاله­ای ذیل عنوان «گذار در تونس و مدارای دو جانبه» بر این نکته تأکید می­کند که تجربه و تحقیقات او از جمله در مورد تونس و ترکیه نشان می­دهد که سکولاریسم نرم با روایت مداراجویانه از دین، که حاکمیت حکومت منتخب و قوانین وضعی آن را با استناد به این ادعا که فقط خداوند حق دارد که قانون وضع کند نه انسان، مردود نشمارد، قابل جمع است و این دو با یکدیگر می­توانند به انتقال دموکراتیک و پایدار شدن دموکراسی که از ویژگی­های مهم تجدد است کمک کنند. ایشان در بخشی از مقالة خود می­نویسد: « به باور پرنفوذترین و تأثیرگذارترین نظریه پردازان سکولاریسم و نوسازی(modernization)، دین مثابة چیزی «سنتی و غیر عقلانی» – نیرویی به سود اقتدارگرایی و مانعی بر سر راه خواست تجدد و عقلانیت که می­تواند به دموکراسی منجر شود، به حساب می­آید. آیا این درک و برداشت آنها درست است؟ مطالعات من در مورد کوششهای به نتیجه رسیدة دموکراسی­سازی (democratization) در مورد کشورهایی چون برازیل، شیلی، هندوستان، اندونیزیا تا سنگال، اسپانیا، ترکیه و اکنون تونس از داستان متفاوت حکایت می­کند. تجربة این کشورها در چند دهة اخیر، نشان می­دهد که سکولاریسم «سخت» از نوع جمهوری سوم فرانسه و یا جمهوری پسا امپراتوری عثمانی کمال مصطفی اتاتورک در ترکیه، شرط لازم دموکراسی سازی نیست و حتی ممکن است بر سر راه تحقق آن مشکل ایجاد کند.

….

تونس در سال 2011 به یک انتقال موفقیت­آمیز دموکراتیک دست یافت، هرچند که هنوز دموکراسی در آن به مرحلة ثبات و استحکام نرسیده است. تونس این انتقال را با بر قرارساختن رابطه­ای میان  دین و سیاست از نوعی که من آن­را در این مقاله و در جای دیگر مدارای دو جانبه (twin toleration) نامیده­ام، به دست آورده است.» ر.ک:

Alfred Stepan, “Tunisian’s Transition and The

 Twin Toleration”, Journal of Democracy, April 2012 , volume 23, Number 2.             

[16]  کانت، مقالة «روشن­نگری چیست؟» مرجع پیشین، ص 54 – 55

[17] . Raymond Wacks, Philosophy of Law, Oxford University press, 2006, p. 6- 8.

[18] . مشخصات کتابشناختی ترجمة فارسی دو مقالة یادشده: نقد و نظر، سال هفتم، شمارة سوم و چهارم، (ویژه­نامة دین و عقلانیت) تابستان و پاییز 1380، ایران، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزة علمیة قم.

[19] . Ian G. Barbour, Issues in Science and Religion, Harper Torchbooks…, Publisher, New York,…, 1971, p. 3- 4.

لازم است که یاد آور شوم ترجمة خوبی از این کتاب با ترجمانی بهاءالدین خرمشاهی به زبان فارسی تحت عنوان علم و دین وجود دارد، لیکن با تأسف هنگام نگارش این مقاله، این ترجمه را در اختیارم نداشتم.

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مقاله

عناصر مدارا و رواداری در فرهنگ اسلامی

عرض سلام و ادب دارم خدمت همه حضار محترم و گرامی و تشکر میکنم از دوستان معزز و مکرم  که مدت شش ماه این برنامه بسیار خوب را راه اندازی کرده  همینطور تشکر می کنم از ذفتر معلومات افغانستان که دراین راستا همکاری موثری داشته اند امیدوارهستیم که این سلسله نشست­ها به یکی از نشست­های تأمل برانگیز  در افغانستان تبدیل شود و سال های سال دوام پیدا کند همانطوری­که اعلام فرمودند موضوع صحبت این جانب «عناصر مدارا و رواداری در فرهنگ و تمدن اسلامی» است.

اول لازم می­دانم در این مورد توضیح دهم که چرا این عنوان را انتخاب کردیم دلیل انتخاب این عنوان چیست ؟ دلیل اساسی و عمده­ای که این جانب را وادار کرد که این عنوان را انتخاب کنم وجود عدم مدارا و عدم رواداری  در کشور ما است که برجسته ترین نمودش جنگی است که در کشور ما جریان دارد که عمدتاً ریشه در نارواداری و عدم مدارا و عدم تحمل دارد، و نیز می­دانیم این جنگ با استناد به اسلام توجیه می­شود، یعنی اسلام را مبنایی نوعی عدم مدارا قرار می­دهند و بر آن مبنا خشونت را توجیه می­کنند. بنابراین ما می­توانیم به گونه­ای ریشه های خشونت و جنگ را از منظر جامعه شناختی در باور های مذهبی و دینی جامعه  جستجو کنیم. بنابراین باید دید که آیا حقیقتاً اسلام حامل نوعی خشونت و نابردباری است؟ آیا در فرهنگ اسلامی عناصر و مؤلفه های مهم رواداری وجود ندارد که بتوانیم زمینه خشونت و جنگ را با استفاده از همین فرهنگ کنترل کنیم؟ یعنی این جنگی که دارد بر بنیاد دین و مبنای باورهای مذهبی مردم توجیه می­شود آیا می توانیم آن را برعکس کنیم در نتیجه وضعیت فرهنگی و باور عمومی در جامعه به گونه­ای شود  که جنگ و خشونت مشروعیت خود را به کلی در افغانستان از دست دهد و مدیران جنگ چاره­ای جز گفتگو برای توافق نداشته باشند؟

 مدعای این جانب در این سخن این است که در اسلام بر روایت مذاهب رسمی اعم از مذاهب کلامی، فقهی و تصوف که روایت غالب و مسلط را در تاریخ اسلام تشکیل می­دهد و در حقیقت در دو روایت کلان یعنی اهل سنت و جماعت و شیعه صورت بندی شده است و به لحاظ تاریخی  روایت غالب و مسلط را در اسلام تشکیل می­دهد، مبنایی برای جنگ و اعمال خشونت از نوع جنگی که در افغانستان جریان دارد، وجود ندارد و عناصری در این دو روایت کلان وجود دارند، که می­توانند مبنایی مدارا و تحمل واقع شوند .

توضیح این­که جنگ و خشونتی که امروز در بسیاری از کشورهای اسلامی از جمله در کشور ما افغانستان وجود دارند، اساسا جنگ داخلی است یعنی جنگی نیست که یک کشور مسلمان با یک جانب خارجی به معنای کافر انجام دهد؛ یعنی جنگ کفر و اسلام نیست که یکطرف مسلمان باشد و طرف دیگر کفار و ما جهاد کنیم؛ نه جهاد از نوع ابتدایی است و نه از نوع دفاعی که یک کشور مسلمان مورد تجاوز واقع شده باشد یا مورد اشغال واقع شده باشد و آنها از باب دفاع از خود جنگ کنند این نوع جنگ نیست. جنگ ما اولا جنگ داخلی است یعنی جنگی است که دو مسلمان با یکدیگر انجام می­دهد بنابراین باید دید این جنگ داخلی که اساس و پایه اساسی خشونت را در افغانستان  تشکیل می­دهد تا چه اندازه برمبنای دین و اعتقادات مذهبی متعارف که در مذاهب فقهی و کلامی اسلامی بیان شده قابل توجیه میباشد. آیا در اعتقادات اساسی اسلام ما دلیلی برای این­گونه جنگ ها داریم و یا این­که برای چنین جنگ هایی از نگاه مذاهب توجیه شرعی و توجیه دینی وجود ندارد؟ برای بررسی این مسئله باید یک مسئله اساسی تر را مطرح کرد و آن این­که آیا مسلمانان علی رغم اختلاف فکری ومذهبی­ای که با یکدیگر دارند و علی رغم این­که پاره ای از مسلمانان ممکن است بسیار متدین بوده و عامل به تمامی احکام دین باشند ولی پاره دیگری از مسلمانان ممکن خیلی مقید به احکام دین نباشند هرچند منکر دین هم نیستند ولی اهل عمل هم نیستند آیا می­توانند با هم زندگی مسالمت آمیز داشته باشند و به لوازم زندگی مسالمت آمیز ملتزم باشند و یا این­که به دلیل عقاید و دیدگاه هایی متفاوت و گوناگونی که دارند باید بجنگند تا غالب و مغلوب معلوم شود، مغلوب به کلی حذف و یا تحت شرایط گروه غالب زندگی کنند و انواع نا برابری و عدم مدارا را تحمل کنند؟ سوال اساسی دیگر این است که آیا اساسا مسلمانان ملزم و مکلف اند که برای تشکیل حکومت آرمانی اسلام که در دوره ی خلفای راشدین یا در دوره پیامبر اسلام بوده جنگ مسلحانه کنند و اگر حکومتی در آن  حد و اندازه  دینی و اسلامی نباشد، آن­را حتماً باید سرنگون بکنند تا یک حکومت دلخواه خود را که از همه جهت مطابق با سیره خلفای راشدین و پیامبر اسلام عمل کند، به وجود آورد؟ برای برقراری چنین حکومتی لازم است که مسلمانان جهاد کنند یا اینکه لازم نیست ؟ اینها سوال های اساسی است که با پاسخ به آن­ها می­توانیم میزان رواداری را در فرهنگ اسلامی خود مشخص کنیم.

جنگی که امروز در افغانستان جریان دارد، در توجبه آن گفته می­شود که جنگ با کفار است. پس مسئله تکفیر به میان می آید. استفاده از تکفیر در دوره جهاد با شوروی ، در جنگ عراق و  در جنگ  سوریه به شکلی وجود داشت. بنابراین تکفیر یعنی جنگ با کفار یک مفهومی است که به شکل وسیع از آن استفاده می شود.

پس یکی از پایه ی خشونتی که ما با آن درگیر هستیم موضوع تکفیر است. باید دید بر اساس اعتقاداتی که در نحله های مهم کلام و مذاهب فقهی گوناگون اسلامی بیان شده تا چه اندازه تکفیر می­تواند اسباب جنگ باشد و تا چه اندازه ما میتوانیم از مقوله تکفیر  برای طرد دیگران و برای خارج کردن دیگران از صحنه استفاده کنیم ؟

هم­چنین بعضی از گروه­ها جنگ های خویش را تحت این عنوان توجیه می­کند که ما مکلف هستیم که یک جامعه کاملا دینی به وجود آوریم؛ جامعه ی که سر تا پا دینی باشد و آن جامعه کاملاً براساس سنت پیامبر، شریعت اسلامی و سیره خلفای راشدین اداره و مدیریت شود، جامعه یی که اینگونه بنا نشده باشد ان جامعه غیر اسلامی است بعضا حتی چنین جامعه­ای را تکفیر می­کنند و می­گویند این جامعه جاهلی است و اساساً جامعه اسلامی نیست بنابراین بازمی بینیم که از ادبیات تکفیری در این جا نیز استفاده می­شود یعنی اولاً گفته می­شود که ما ملزم و مکلف  به تشکل حکومت شرعی و اسلامی می­باشیم که مو به مو احکام شریعت را تطبیق کند ولذا واجب است که در راه تشکیل چنین حکومتی جهاد کنیم، چون در غیر این صورت اجتماع ما و همه ما کافر می­شویم.

 بنابراین باید کوشش کرد به این دو سوال پاسخ داد ، اول اینکه محدوده ی تکفیر چیست ؟ آیا ما مجاز هستیم که از تکفیر در حد وسیع که امروزه از آن استفاده می­شود استفاده کنیم و یا این­که تکفیر یک دایره­ای بسیار محدود و تنگ دارد که قابل استفاده در همه جا نیست.این یک موضوع ، موضوع دوم اینکه اساسا یک مسلمان می­تواند برای تشکیل حکومت اسلامی و دینی از زور استفاده کند و جنگ کند و حکومت مستقر را به اعتبار اینکه فاسق است سرنگون کند و از طریق زور نظام مطلوب خود را مستقر کند و به وجود آورد؟ این دو مطلب را در وضعیت فعلی افغانستان هم تطبیق خواهیم کرد که آیا ما در افغانستان امروز با وضعیت کفرآمیز مواجه هستیم، یعنی نظام مبتنی بر قانون اساسی عملا و یا به لحاظ فکری و اعتقادی در وضعیت کفری قرار دارد، تا جهاد به جهت از میان بردن این وضعیت کفری واجب باشد؟ و ثانیا آیا در افغانستان یک نظام غیر شرعی حاکم است و ما مکلف به تشکیل یک حکومت کاملاً اسلامی می­باشیم ولو اینکه از مستلزم کشتار باشد و باید با استفاده از زور آن را تشکیل داده، بر مردم تحمیل کنیم؟

 نکته سومی نیز وجود دارد که توضیح و تذکر آن مفید به نظر می رسد و آن این که با گذشت نزدیک به یک قرن از ظهور اسلام، مذاهب کلامی و فقهی گوناگون به وجود آمد مثلا در عقائد و کلام معتزله ، اشاعره و ماتریدیه به وجود آمد ماتریدیه یک فرقه کلامی است عقل گراتر از اشاعره و نقل گراتر از معتزله است.  حنفی ها عمدتاً ماتریدی اند، افغانستان ما عمدتا ماتریدی اند،  در حالی­که شافعی ها عمدتا اشعری هستند اینها مذاهب کلامی اند  و شیعه  نیز ضمن این­که یک مذهب کلامی است در کنار مذاهب چهارگانه فقهی معروف، یک مذهب فقهی نیز است که باز به نوبت خود به مذهب فقهی امامیه اثناعشری و مذهب فقهی زیدیه تقسیم می­شود. شیعه اسماعیلیه  عمدتاً مذهب کلامی – فلسفی است، نظام فقهی­ای که حامل احکام ظاهری باشد در حد و اندازه مذاهب دیگر ندارد، این مذهب در چارچوب یک دستگاه کلامی و فلسفی به بعد باطنی اسلام اهتمام می­ورزد، در واقع باطنی گرا محسوب می­شود به ابعاد ظاهری دین خیلی توجه ندارند. اینها مذاهب فقهی و کلامی اند از جمله موضوعات مهم این مکاتب پاسخ به این پرسش است که ملاک کفر و ایمان چیست و تحت چه شرایطی ما می­توانیم یک مسلمان را تکفیر کنیم؟ چه کسی مؤمن خوانده می­شود ؟ بدعت چیست واهل آن کیست؟ چه کسانی گمراه هستند؟ اعتقادات اساسی اسلام چیست ؟ متکفل این مباحث مذاهب کلامی است در مذاهب فقهی عمدتاً حلال و حرام، فرض، سنت و واجب، صحیح و باطل توضیح داده می­شود. نظر مذاهب چه  فقهی و چه  کلامی در باب کفر و ایمان اینست است که گوینده کلمه شهادتین و تصدیق کننده آن که  منکر ضروریات دین یعنی چیزهایی که از نظر اسلام ضروری محسوب می­شوند نباشد اهل ایمان محسوب می­شود هرچند که اهل گناه کبیره باشد یعنی 24 ساعت شراب بخورد و قمار بازی کند، حتی اهل بدعت باشد مسلمان فاسق است، کافر نیست اشاعره و ماتریدیه  و شیعه به چنین دیدگاهی معتقد اند اما معتزله می­گویند کسی­که مرتکب گناه کبیره می­شود ایمان ندارد کافر هم نیست در یک حالت بین کفر و ایمان قرار دارد ، نه مومن است و نه کافر و فقط خوارج معتقد بودند  که مرتکب گناه کبیره کافر مطلق است از دین بیرون شده و واجب القتل می­شود. پس ایمان و کفر در چهارچوب مذاهب کلامی تعریف می­شود فقه هم تاحدودی در این مسئله تابع مذاهب کلامی است. دیدگاه کلامی در فقه هم جاری است  جه در مذاهب چهارگانه اهل سنت و چه در مذهب شیعه ،اما خارج از این دسته ها گروهی داریم که سلفی نامیده می­شود. تفاوت اساسی سلفی با پیروان مذاهب در این است که سلفی ها می­گویند اساسا ایجاد مذهب و ایجاد این فرقه های کلامی خودش ایجاد بدعت در اسلام بوده است لذا باید به همان اسلام نخست و اسلام سلف که اسلام صحابه و اسلام پیامبر گرامی است، رجوع کنیم، یعنی اینکه مسلمان ها طی هزار و سه صد و اندی  سال  در گمراهی زندگی می کرده­اند، تصوف نیز نوعی گمراهی و بدعت است. بنابراین راهکار چیست ؟ راهکاراین است که ما خود هرکدام اسلام را بر مبنای قران و حدیث بشناسیم و اجتهاد کنیم بر مبنای قران و حدیث مشخص کنیم که چه کسی مسلمان است و چه کسی کافر است میزان کفر و ایمان چیست ؟ و همین­طور مشخص کنیم حلال و حرام چیست. بنابراین، سلفی مذهب را قبول ندارد و این یک دیدگاه نسبتاً جدید است دیدگاه متقدمین نیست البته کم و بیش در تاریخ وجود داشته ولی در دوره جدید با پیدایش وهابیت در عربستان سعودی آهسته آهسته سلفیت رشد کرد، البته خود سلفیت هم در واقع شکل های گوناگون پیدا کرده است؛ سلفیت اعتقادی داریم که وهابیت عربستان سعودی است و سلفیت جهادی- تکفیری داریم که همین القاعده و داعش و امثال اینها هستند.

براساس این تقسیم بندی که معلوم شد بحث ما وشما عمدتاً برمبنای مذاهب است نه برمبنای دیدگاه های سلفی. مدعای من این است که اگر مذاهب فقهی و کلامی را مبنا قرار دهیم به نوعی مدارا و حداقل به نوع مشروعیت زدایی از جنگ و خشونت جاری در کشور می­رسیم. در حقیقت خشونت هایی جاری در جهان اسلام و افغانستان برمبنای مذاهب توجیه نمی­شوند و یا حد اقل قابل توجیه نمی­باشند. بلکه تا حدودی بر مبنای اجتهاد ازاد و شخصی – که سلفیت به ان دامن زده است- از قرآن و سنت، توجیه می­شود، البته این سخن به این معنا نیست که همه سلفی­ها مخالفان فکری خود و یا مسلمانان بدکردار را کافر بدانند.

 در همین جا هست که  صف طالبان را باید مشخص کنیم و به عبارت دیگر آنان باید صف خود را مشخص کنند. طالبان در حقیقت در یک تناقض گرفتار اند و آن تناقض میان سلفی بودن  و حنفی بودن است ؟ طالبان به شکل متعارف و رسمی میگویند ما حنفی هستیم ما سلفی نیستیم ولی این یک تناقض گویی است  چون بر مبنای مذهب حنفی چنانچه توضیح خواهیم داد توجیه شرعی جنگ در افغانستان بسیار دشوار است یعنی مذهب حنفی مانند سایر مذاهب به آسانی اجازه تکفیر نمی­دهد که  مردم را تکفیر کنیم واجب القتل بدانیم. به عین ترتیب جنگ مسلحانه  خشونت بار را به منظور سرنگونی یک حکومت مستقر ولو اینکه در رأس آن  اهل فسق و فجور باشد، جایز نمی­داند؛ لذا  طالبان در واقع در یک تناقض گرفتار اند عملا حنفی نیستند  طالبان عملا حنفی نیستند یعنی جنگ خود را بر مبنای حنفیت توجیه نمیتوانند ناچار به لحاظ عملی سلفی هستند نه حنفی در حالی­که عقبه اجتماعی طالبان حنفی است. چون مردم افغانستان عمدتا  حنفی اند و در حنفیت تعصب هم دارند به قول یکی از استادان مصری مردم افغانستان در حد تعصب ، حنفی هستند.

 به اعتقاد این جانب چندعنصر اساسی در مذاهب وجود دارند که موجب تساهل و مدارا می­شوند و زندگی را برای ما اسان می­کنند. اینها را من به صورت بسیار خلاصه اشاره می­کنم:

 عنصر اول اجتهاد است، در اسلام یک اصل وجود دارد به نام اجتهاد موضوع اساسی اجتهاد در اغاز مسایل سیاسی بوده است نه مسایل حلال و حرام یعنی اولین مورد که در آن اجتهاد صورت گرفته مسله خلافت است من در اینجا نظر اهل سنت و جماعت را توضیح می­دهم، چون در این مسئله میان اهل سنت و اهل تشیع تفاوت وجود دارد. شیعه خواسته از راه دیگر در درون مذهب خود نوعی مدارا و تساهل ایجاد کند اما از نگاه اهل سنت و جماعت اولین و مهمترین اجتهادی که در تاریخ اسلام صورت گرفت راجع به خود نظریه خلافت بود، اینکه چه کسی خلیفه باشد و اساساً حکومت چگونه باید باشد جانشین چگونه تعیین شود در خود قران  و سنت به باور اهل سنت کدام راه حل برایش پیش بینی نشده بود به این دو سوال بسیار مهم صحابه پیامبر بر اساس اجتهاد مبتنی بر مصلحت جواب داده اند که مشکل جانشین را چگونه حل کنند و چه کسی جانشین باشد.

اول نحوه حل مشکل جانشینی و دوم این­که چه کسی جانشین باشد هردو بر اساس اجتهاد حل شد یک شاهد تاریخی بسیار واضح بر این مساله حادثه یی است که در زمان خلیفه دوم اتفاق افتاد خلیفه دوم در مکه بود در آن­جا کسی در مجلسی گفته بود (نظر به زمان و اهمیت سخن این گوینده ظاهراً خود صحابی بوده است)  که اگر خلیفه از دنیا رفت من خلیفه ی جانشین را به همان شکلی تعیین خواهم کرد که خلیفه اول تعیین شد. این حرف به خلیفه دوم رسید و او خیلی از این سخن ناراحت شد ، و خواست در رد این منطق در مکه سخنرانی کند ولی مشاوران گفتند نه اینجا جایش نیست مردمی که سخن شما را می­شنوند در سطوح و افکار متفاوت و گوناگون به سر می­برند وقتی که در مدینه برگشتی  در آن­جا با خونسردی تمام مطلب مورد نظر خود را بیان کن. خلیفه پذیرفت. روزی در مدینه در مسجد النبی سخنرانی کرد و اظهار داشت: اقدامی که ما بعد از رحلت پیامبر گرامی اسلام کردیم و خلیفه اول را تعیین کردیم (فلته) بود یعنی یک امر ناگهانی و از پیش نا اندیشیده بود چون به طور ناگهانی با رحلت پیامبر اسلام مواجه شدیم، چون مسئله جانشینی به صورت آنی مطرح شد لذا بسیار روی آن فکر نکرده بودیم و فرصت آن نیز وجود نداشت لذا بدون تدبیر و مشاوره قبلی در مورد تصمیم گرفته شد و خداوند مسلمانان را از شر و پیامدهای نا خواسته چنین تصمیمی نگه داشت. لذا افزود هر کسی اگر به نحوه تعیین خلافت به روشی که ما درتعیین خلیفه اول انجام دادیم، برگردد فاقتلوه (بکشید) منطق خلیفه دوم منطق سختگیرانه یی بود او را بکشید نباید ان رویه دوباره تکرار شود یعنی هدف اش این بود که باید تعیین خلیفه بر اساس شور و مشورت و رضایت مسلمانان باشد پس می بینید که خلافت یک صورت از پیش تعیین شده در قرآن وسنت نداشته است بلکه یک موضوع اجتهادی در امر عمومی بوده و سیاسی بوده است ، تعیین این­که چه کسی خلیفه باشد باز هم یک امر اجتهادی (اجتهاد بر مبنای مصلحت) بوده است، امری منصوص و از قبل تعیین شده از طرف خدا و پیامبر نبوده است یعنی صورت از پیش تعیین شده نداشته است، یعنی یک کاملاً سیاسی و عرفی. موضوع شورای شش نفره یی که خلیفه دوم بعد از خود تعیین کرد یک امر اجتهادی بود ، فهم این جانب این است که نظریه سیاسی در اسلام یک نظریه اجتهادی است که بر اساس اجتهاد مبتنی بر مصلحت به وجود آمده است. پس سیاست اساساً امر اجتهادی است امر مبتنی بر نص قران وسنت نیست بلکه محصول رأی و مصلحت سنجی مسلمانان است که بدون شک مصلحت اسلام و مسلمانان در آن نقش اساسی داشته است.

 با بروز اختلافات میان اصحاب پیامبر خصوصا در زمان خلیفه چهارم علی ابن ابی طالب که اختلاف شدت یافت و بعضی از صحابه با علی ابن ابی طالب مخالفت کرد و جنگ های متعددی از جمله جنگ صفین و جنگ جمل بوجود آمد. در نتیجه این جنگ­ها و اختلافات  در دوران تابعین این سوال به وجود آمد که چطور شد اصحاب پیامبر با هم جنگیدند و کدام شان بر حق بوده است، این مسئله را به این شکل حل کردند که این امر اجتهادی بود در اجتهاد باهم دچار اختلاف شدند و بنابراین اجتهاد می­تواند خطا باشد اما گناه محسوب نمی‌شود، کاری که انسان بر اساس اجتهاد میکند گناه نیست بر این اساس اصحاب پیامبر در اجتهاد دچار اختلاف شدند.

 بنابراین این مسئله اگر درست تحلیل شود از دو جهات مدارا می­آورد: اول نفس قبول حق اختلاف نظر تحت عنوان اجتهاد  مدارا می­آورد یعنی دو مجتهد در اجتهاد دچار اختلاف نظر می­شود که ممکن یکی شان درست فکر کرده باشد و دیگری اشتباه اما هیچ­کدام فاسق و فاجر نیست و از اسلام و دایره دیانت خارج محسوب نمی­شوند. دوم این­که از این مسئله به خوبی دانسته می­شود که چگونگی تشکیل حکومت و تعیین حاکم امر سیاسی و مربوط به مصلحت عمومی است نه مانند نماز موضوعی کاملا دینی. لذا  اگر اجتهاد را در مسایل سیاسی به رسمیت بشناسیم خود به خود مدارا می آورد، از دایره تنگ تعصب مذهبی خارج می­شود، حتی اگر این مسأله درست تحلیل شود، ممکن است کسی چون علی عبدالرازق مصری ادعا کند که خلافت مقام مقدس دینی نیست.

دوم عدم تکفیراهل قبله همه مذاهب اسلامی خصوصاً مذاهب کلامی اخصا مذهب حنفی اعتقاد دارد که ما نمی­توانیم اهل قبله را تکفیر کنیم حتی اگر اهل بدعت و اهل فسق و فجور باشد ما حق تکفیر آن­ها را نداریم .مگر این­که منکر خدا و پیامبر و منکر ضروری دین شود (منکر وجوب نماز یا روزه )، بنابراین استفاده از حربه ی تکفیر بسیار محدود می­شود و بر همین اساس ما به آسانی نمی­توانیم حکومت های مستقر را تکفیر کنیم؛ در تاریخ اسلام بعد از دوره خلافت راشده  یعنی در طی سی سال دوره خلافت راشده ، در این هزار و چهار صد سال که گذشته ما حکومت مثل حکومت پیامبر اسلام و خلافت راشده نداشته ایم. اول خلافت خودش تبدیل شد به (ملکا عضوضا) پادشاهی سرکش ، پادشاهی ستمگرانه­ای که خلافت نامیده می­شد اما در حقیقت یک نوع پادشاهی بود. آهسته آهسته همان خلافت ظاهری هم از بین رفت و جایش را نظام سلطانی گرفت ، نظام سلطانی به یک نظام مشروع فقهی تبدیل شد و امام ابو حامد غزالی نظریه نظام سطانی را  تیوریزه و صورت بندی کرد و اغلب حکومت ها در تاریخ اسلام از همین نوع بوده است. تا رسیدن به دوره جدید در دوره جدید نیز حکومت های جمهوری نیمه سیکولاری که ما و شما که در گوشه و کنار جهان اسلام داریم اینها همه از این مشروعیت استفاده می­کنند و می­گویند چطور در گذشته نظام های سلطانی مشروع بوده یا خلافت­های غیر راشده مشروع بوده، یعنی از نگاه دینی  مسلمانان حق نداشتند با جنگ مسلحانه آن­ها را از بین ببرند و ماهم از همان مشروعیت برخوردار هستیم. بنابراین مطلب از این قرار می­شود که ما حق تکفیر این­گونه حکومت ها را نداریم. یعنی به آسانی نمی­توانیم یک حاکمی را که اهل فسق وفجور و اهل بدعت هست تکفیر کنیم و نظام اش را نظام کافری بدانیم اگر این نظام ها نظام های کافری دانسته می­شدند حالا ما یک نظام اسلامی در جهان اسلامی نمیداشتیم همه نظام ها کافری می­شدند و مسلمان ها مجبور به جهاد بودند و مجبور به جنگ بودند ببینید که در هیج کشور اسلامی گروه­های عمده اسلامی قائل به وجوب جهاد علیه حکومت مستقر خویش نیستند مگر همین گروه های شدیدا افراطی که تکفیر و جنگ مسلحانه می­کنند. مبنایش این است که حق استفاده از تکفیر حکومت ها را ما نداریم و نمی­توانیم به آسانی حکومت های موجود را تکفیر کنیم  مگر این­که خود حاکم رسما اعلام کند که من کافر هستم و از همین روز تمامی شعایر اسلامی را ملغا اعلام می­کنم. هرکسی­که نماز بخواند روزه بیگیرد و حج به جاه آورد و زکات بدهد من او را جزا می­دهم. اگر چنین نظامی اعلام شد، معنایش این است که یک نظامی کافری به وجود آمده و جهاد با او واجب می­شود. در غیر این صورت ما حق تکفیر کدام حکومت را نداریم.

سوم رسمیت یافتن تلقی حداقلی از حکومت دینی: با توضیحاتی که عرض کردم، حکومت دینی از نگاهی مذهبی، به این معنا که ان را نمی­توانیم حکومتی کافری بگوییم یک تلقی حداقلی از حکومت دینی به وجود آمد. این تلقی حداقلی از حکومتی دینی به این معنا ومفهوم است که حکومتی که در رأس ان یک مسلمان حتی اهل بدعت فسق و فجور قرار داشته باشد این حکومت حکومت دینی است لذا در کلام اهل سنت و جماعت خصوصاً در کلام ماتریدیه آمده «صلوا خلف کل بر او فاجر» نماز خواندن پشت هر ادم فاسق و فاجر روا است. دینی دانستن چنین حکومتی به این معنا است که مسلمانان مجازبه اعمال  قتل و جنگ علیه چنین حکومتی نیست نه اینکه امر به معروف و نهی از منکر نکند حق را باطل بگوید و باطل را حق بگوید، بلکه صرفا مجاز نیست که برای سرنگونی اش قیام مسلحانه کند. در اینجا باید این نکته را بیفزایم نتیجه این دیدگاه این است که اساساً از نگاه مذاهب، کاربرد زور، جنگ و خشونت برای تغییر و اصلاح قدرت جایز نیست مگر اینکه حکومت کاملاً حکومت کافری شود. اما دعوت چه؟ امر به معروف و نهی از منکر و تبلیغ کردن جایز است و حرام نیست می­توان به صورت صلح امیز مبارزه کرد به همین خاطر است اگر دقت کرده باشید اخوان المسلمین هیچگاه مبارزه مسلحانه نکرد این­ها تشکیلاتی ساختند دعوت را مبنای کار خود قرار دادند یعنی گفتند ما برای این­که آرمان خود را محقق کنیم اول کوشش میکنیم یک جامعه اسلامی بسازیم بعد از این که جامعه اسلامی شود و به ارزش های دین اسلام وفادار گردد به صورت مسالمت آمیز حکومت دینی را تشکیل می­دهیم دلیل اش اینست که کاربرد زور و جنگ برای تغییر و اصلاح قدرت از نگاه مذاهب اسلامی جواز ندارد. البته  از این دیدگاه و نظریه در تاریخ اسلام عمدتاً برای توجیه اقتدار گرایی استفاده شده است یعنی ما ما با نگاهی به گذشته ، در می­یابیم که از این نظریه، بیشتر در این جهت استفاده شده است که اقتدار گرایی توجیه شود. ولی ما میتوانیم امروزه از این نظریه در جهت نفی خشونت استفاده کنیم . یعنی این نظریه را به این صورت ، صورت بندی کنیم که کاربرد زور و خشونت برای تغییر و اصلاح قدرت جایز نیست یعنی انقلاب و جهاد راهکاری مناسب برای تشکیل حکومت اسلامی نیست. یعنی کسی حق ندارد خود را از راه زور و خشونت بر سر نوشت مسلمان ها تحمیل کند و این یک نظریه بسیار انسانی و قابل دفاع می­تواند باشد و لذا می­توانیم این دیدگاه را در جهت برقراری مردم سالاری قرار دهیم، نه در جهت اقتدارگرایی بلکه در جهت نفی اقتدار گرایی از آن استفاده کنیم و بگوییم هیچ کس حق ندارد کودتا کند در یک کشور اسلامی حق ندارد با جنگ مسلحانه با خشونت های وصف نا پذیر خود را بر سرنوشت مسلمانان تحمیل کند. بنابراین نتیجه این بحث شد نفی جنگ برای کسب قدرت و ممنوعیت جهاد برای برقراری حکومت و دولت اسلامی . پس ما حق نداریم برای تشکیل حکومت آرمانی اسلامی جهاد کنیم و برای تغییر و اصلاح قدرت، از ابزار جنگ استفاه کنیم. بر اساس این نظریه ما میتوانیم از جنگ و خشونت جاری مشروعیت زدایی کنیم. توضیح این­که جامعه­ای که عقبه اجتماعی و فرهنگی طالبان را تشکیل می­دهند می­شود به آن­ها گفت که شما بر مبنای مذهب حق ندارید سربازان اردوی ملی افغانستان را به قتل برسانید بر مبنای مذهب شما میخواهید ثواب بکنید یا گناه ، مردم به فکر ثواب است به فکر گناه نیست وقتی که به آن­ها گفته شود که مذهب امام ابو حنیفه به شما اجازه نمی­دهد که سربازان اردوی ملی افغانستان را به قتل برسانید، نتیجه اش مشروعیت زدایی از جنگ است.

  معیار تکفیر بر نظام موجود افغانستان تطبیق نمی­شود، بر مبنای مذاهب نمی­توان نظام موجود را تکفیر کرد. نه تنها نمی­شود تکفیر کرد بلکه حتی می­شود گفت یک نظام رقیب اسلامی است چون در قانون اساسی افغانستان که اصل نظام قانون اساسی مقرر گردیده است که رییس دولت افغانستان باید مسلمان باشد این شرط به این جهت است که رییس دولت کافر نباشد، مجلس نماینده گان که یک رکن دیگر از نظام افغانستان را تشکیل می­دهند، معمولاً از مردم افغانستان انتخاب می­شوند و مسلمان می­باشند، قوه قضایه نیز از قضات مسلمان  تشکیل شده است. این­ها ارکان نظام هستند که از مسلمانان تشکیل می­شوند،  مهمتر از همه مطابق قانون اساسی هیچ قانونی نباید مغایر با احکام اسلام باشد. علاوه بر این دو عنصر (یعنی کارگذاران مسلمان و عدم تصویب قانون مغایر با اسلام) شرط سومی هم وجود دارد، که این نظام را  نسبت به نظام های سلطانی و خلافت های ظاهری دینی تر می­سازد، و آن این­که در نظام جمهوری اولا کاربرد خشونت و زور برای بدست گرفتن قدرت ممنوع شده است، یعنی به کسی اجازه داده نشده است که از راه خشونت و زور خود را بر سرنوشت مسلمانان تحمیل کند، در حالی­که سلاطین از راه زور و خشونت خود را برخلاف گفته خلیفه دوم که می­گفت اگرکسی خواست بر خلاف رضایت شما بر سرنوشت شما مسلط شد، قبول نکنید، بر مردم تحمیل می­کنند. توصیه خلیفه دوم به فراموشی سپرده شد، در نظام های سلطانی و خلافت های قاهره  معمولا از راه زور و خشونت قدرت را می­گرفتند. در حقیقت چنین چیزی در جمهوریت وجود ندارد. غصب قدرت و حاکم ساختن خود بر سرنوشت مسلمانان دینی نیست ، هیچ کسی اجازه ندارد خود را به زور بر سرنوشت مسلمانان تحمیل کند و سرنوشت آن­ها را به زور به دست گیرد غیر از خداوند بزرگ چه کسی این صلاحیت را دارد ؟ بنابراین یک کار کاملاً غیر دینی و غیر اسلامی است قانون اساسی افغانستان آن را نفی کرده است دوم این­که در قانون اساسی افغانستان یک اصل دیگری هم وجود دارد که ان هم نظام را دینی می­کند یکی از پایه های اساسی اسلام عدالت اجتماعی است ، عدالت اجتماعی از آرمان های مهم دین اسلام است و در قانون اساسی افغانستان عدالت اجتماعی به میزان وسیع گنجانیده شده است. بنابر این عناصر دینی بودن و اسلامی بودن در این نظام بیش از نظام های سلطانی است وقتی که ما حق تکفیر نظام های سلطانی را نداشته باشیم در واقع به طریق اولی حق تکفیر یک نظام مبتنی بر قانون اساسی را که این ارزش ها را رعایت می­کند نداریم. پس نظام قابل تکفیر نیست اگر این نظام فرضاً از نگاه طالبان یا غیر طالبان صد در صد اسلامی نیست راهش جنگ است ؟ مطابق انچه من عرض کردم راهش جنگ نیست یعنی مذهب اجازه نداده که جنگ کنیم پس چی کار کنیم ؟ دعوت باید کرد یعنی مبارزه مسالمت آمیز و صلح آمیز کنند.

اما جهاد با کفار و اشغال: گاهی در مقام توجیه جنگ جاری که قربانیان آن در حال حاضر تقریباً نزدیک به صدر در صد از خود مردم افغانستان است، و هردو طرف مستقیم جنگ در واقع افغانی و داخلی است، گفته می­شود که افغانستان تحت اشغال کفار است، ما با کفار به منظور رفع اشغال می­جنگیم. در این خصوص باید منصفانه باید دید آیا کفار بر افغانستان، برای مثال امریکا، حکومت می­کنند ؟ آیا افغانستان یک کشور اشغال شده به حساب می­آید؟ البته افغانستان از لحاظ  تأمین تجهیزات وسایل اردوی خود وابسته است، یعنی وابستگی اقتصادی و نظامی  به خارجی­ها دارد. که البته از لازمه چنین وابستگی نفوذ سیاسی کشور خارجی است. آیا این نوع وابستگی سبب می­شود که کشور را اشغال شده و فاقد حاکمیت به شمار آوریم؟ آیا این نوع وابستگی دلیل می­شود که این حکومت را تکفیر کنیم و یا دست کم جنگ با آن را جنگ با کفار بدانیم ؟ اگر این نوع از وابستگی و نفوذ ملاک تکفیر باشد پس عربستان سعودی هم باید کافر باشد، حکومت پاکستان هم کافر باشد، همه حکومت هایی که در جهان اسلام هستند تکفیر شوند، به خاطر اینکه همه وابستگی دارد یا وابستگی اقتصادی دارند یا وابستگی نظامی یا وابستگی سیاسی پس همه باید تکفیر شود. آیا می­توان  حضور نظامیان خارجی را در افغانستان دلیل بر اشغال کشور توسط آن­ها دانست؟ در حالی­که حضور آن­ها  بر اساس معاهدات بین الدول و در حدود قوانین بین المللی است. در فقه عمدتاً ظاهر ملاک است، بنابراین می­شود از علما پرسید که آیا واقعا اسباب تکفیر بر این نظام صدق می­کند یانه ؟ با این توضیحاتی که من خدمت شما عرض کردم اسباب تکفیر بر نظام کنونی صدق نمی­کند، و به عین ترتیب به موجب قوانین بین المللی افغانستان اشغال شده محسوب نمی­شود، دارای حاکمیت است و حضور نیروهای خارجی در جارچوب معاهدات بین الدول است. پس ازین طریق ما میتوانیم از جنگ مشروعیت زدایی کنیم جنگ مشروعیت ندارد و از این طریق این امکان وجود دارد که عقبه اجتماعی و مردمی جنگ فعلی افغانستان را نسبت به جنگ بی طرف کنیم و همه به فهم و درک مشترک برسند که این جنگ اساس شرعی ندارد  و اگر  به لحاظ اجتماعی این دیدگاه به یک مفکوره فراگیر تبدیل شود جنگ خاتمه پیدا می­کند، چون در این صورت جنگ طلبان قدرت توجیه جنگ ، و جلب و جذب نیرو را از دست می­دهد.

نقش عرفان وتصوف در ایجاد مدارا: آن­چه تا به حال گفتیم از منظر مذاهب فقهی و کلامی بود. در حالی­که عرفان و تصوف نیز از ابعاد معنوی و فرهنگی اسلام است که در فرهنگ و تمدن مسلمانان بسیار تأثیرگذار بوده است. شایسته است تأثیر گذاری این بعد مهم فرهنگ و تمدن اسلامی نیز مورد تدقیق قرار گیرد. در اینجا به زوایایی از دیدگاه عرفانی اشاره می­کنم که به مدارا می­انجامد:

وحدت متعالی ادیان:  از نگاه عارفان بزرگ مسلمان  ادیان ومذاهب در عمق یگانه اند که از آن می­توان به وحدت متعالی ادیان یادکرد هاتف اصفهانی می­گوید: مقصود تویی کعبه وبتخانه، بهانه

یا به گفته حافظ:

جنگ هفتاد و ملت همه را عذر بنه      چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند

یعنی حقیقت یگانه است مذاهب وادیان در عمق یگانه هستند. یک تمثیل بسیار جالب مولانا در فیه مافیه دارد که به خوبی این مطلب را بیان می کند: می­گوید مردم از راه­های مختلف به  سوی کعبه می روند، تعدادی از شرق و گروهی از غرب ، سیاه  وسفید و…. در حرکت اند، و با هم در مسیر راه نزاع و دعوا دارند لکن مقصد همه یکی است است، مقصد رسیدن به کعبه است. این تمثیل را  برای فهم اختلاف  ادیان ومذاهب به کار می­برد،همه ادیان ومذاهب رو  به سمت یک هدف مشترک  دارند پس درعمق ومعنا یکی اند.  براساس این دیدگاه به لحاظ معرفت­شناختی شناخت و فهم کامل از دین در انحصار هیچ فرقه­ای نیست و شناخت هیچ فرقه­ای نیز عاری از حقیقت نیست. این دیدگاه توجیه حذف و سرکوب بر معنای مذهب را از میان می­برد.

انسان شناسی عرفانی : عرفان و تصوف از لحاظ انسان شناسی خود نیز به مدارا کمک می­کند. چون از نگاه عرفان هرانسان آیت خدا است و عشق خدا در او جاری است و حیات مرچه باشد مقدس است. به کفته فردوسی:

میازار موری که دانه کش است  –  که جان دارد وجان شیرین خوش است

همان موری که یک دانه می کشد همان نیز آیت حق است مظهری از مظاهر اسما حق است. اهل عرفان یک نظر دارند می گویند هرچیزی که به وجود می آید براساس تجلی خداوند در اسما وصفات اش  به وجود می آید، پس همه چیز قابل احترام است، یعنی شما در دار هستی موجودی پیدا نمی توانید که قابل احترام نباشد.

مخصوصا انسان ها .انسان ها بیشتر از هرموجود دیگر قابل احترام اندچرا چون هرچیزی که شما در وجود انسان می بینید به گونه­ای ظهور جمال و جلال حق است.

اگرخشم دارند خشم هم بنحوی مظهر آیت حق است همینکه در وجود انسان ها ماوشما نوعی تناقض می بینیم این دلیلش اینست که در وجود انسان ها اسمای گوناگون حق ظهور دارند. از این جهت انسان احتیاج به یک ولی دارد احتیاج به یک مرشد دارد که این اسما را در وجود انسان به اعتدال خود معتدل کند وگرنه انسان ها سرنوشت شان همین است که گوناگون ومتناقض رفتار کنند واین محصول ظهور اسمای حق است و از این طریق رفتار های گوناگون انسان­ها قابل فهم می­شود.

حاصل سخن من این است که جنگ و خشونت جاری، حذف و سرکوب یکدیگر بر مبنای فهم سنتی از دین قابل توجیه نمی­باشد، در اسلام به روایت سنتی، ابعاد وعناصری که مدارا به بار آورد، وجود دارد. بر اساس این تحلیل می­توان گفت، خشونت­های جاری تا حدودی در نتیجه دگردیسی نامرئی است که گروه­های سیاسی در ادبیات و گفتمان دینی به وجود آورده­اند و فهم عامه را از اسلام سنتی تا حدودی متفاوت کرده­اند و یا همان ادبیات را بر رویدادها به گونه­ای متفاوت از فهم سنتی تطبیق کرده­اند. در این ادبیات، جهاد، انقلاب، مبارزه و تشکیل حکومت اسلامی واقعی، اسلام به مثابه مکتب و ایدئولوژی جامع که راه حل اساسی مشکلات مسلمانان را در عصر حاضر فراهم می­کند، به گفتار مسلط تبدیل شد. در نتیجه اسلام و مذاهب بیش از پیش سیاسی شد و اهمیت سیاسی یافت. نتیجه آن این شد که مذهب و اسلام به منبع قوی برای سیاست­ورزی و رقابابت­های ناشی از آن در سطوح ملی، منطقه­ای و جهانی تبدیل شد. یعنی سیاست­گران و گروه­های اجتماعی از این ظرفیت قوی مشروعیت بخش در جوامع اسلامی در جهت آرمان­ها و اهداف خود بهره بردند. اما برداشت سنتی از مذهب و دین تا حدودی زیاد دین و مذهب را از کانون نزاع­های سیاسی به حاشیه می­برد و این باعث می­شود که گروه­های سیاسی دین و مذهب را وسیله توجیه  کسب قدرت و حذف رقیب قرار ندهد و در نتیجه به نابردباری مذهبی دامن نزند.

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مقاله

از اقتدارگرایی تا مردم‌سالاری

(1)

امروزه افراط­گرایی دینی­ای ذیل عنوان اسلام، حامل نوعی شدید خشونت و اقتدارگرایی اند که خود را بر مبنای اندیشة سیاسی کلاسیک مسلمانان توجیه و کوشش می­کنند با ابزار خشونت و کشتار غیر متعارف تولید وحشت کنند و از این طریق به پیروزی برسند که می­توان آن­را پیروزی از راه قهر و غلبه با به کارگیری راهبرد «النصر بالرعب» نامید.

لکن پیشبرد یک هدف و برنامه آنهم از نوع دینی که با احساس، عواطف و شعور مردم پیوند دارد، با استفاده از استراتیژی تولید وحشت از طریق کشتار و سرکوب در دنیای مدرن در ذات خود حامل یک بن بست شدید اخلاقی، فکری، سیاسی و اجتماعی است. این راهبرد، یک جنبش و نظامی برخاسته از آن را مانند نمونه­های تاریخی آن از قبیل نازیسم و فاشیسم با عدم مشروعیت در سطح ملی و بین المللی رو برو می­کند.

 اما چنان­که می­دانیم، افراطیونی از نوع داعش، القاعده، طالبان و مانند آن­ها در صدی اندک از مسلمانان را تشکیل می­دهند. کشورهای اسلامی چه به لحاظ تاریخی و چه در دنیای جدید نظام­های سیاسی گوناگون را تجربه کرده­اند و عالمان دینی مسلمان و به طور خاص عالمان دینی اهل سنت و جماعت با آنها غالباً کنار آمده­اند، به تکفیر آنها نپرداخته­اند و براندازی آنها را از راه قهر و غلبه واجب و فرض اعلام نکرده­اند. کافی است به نمونه­هایی چون جمهوری­های سکولار و دموکراتیک ترکیه، اندونیزیا و تونس و سرانجام به همکاری الازهر بزرگترین مرکز اسلامی جهان اسلام با نظام جنرال السیسی در مصر در براندازی حکومت اسلام­گرای اخوان المسلمین نظری بیندازیم و این واقعیت را تصدیق کنیم.

 

(2)

پس باید دید علت و عامل این تنوع و از جمله برآمدن افراط­گرایی چیست؟ در پاسخ می­توان گفت که اندیشة سیاسی کلاسیک در ذات خود هم قدرت بازتولید و توجیه اقتدارگرایی سرکوبگر و خشن را دارد و هم توانایی بازتولید و توجیه رویکردهای معتدل و مداراجویانه را که در بسیاری حالات خود را با وضعیت موجود تطبیق داده و نوعی مشروعیت به آن می­بخشد و سرکشی و طغیان را در برابر آن جایز نمی­شمارد. برای مثال، هرچند در اندیشة سیاسی فقیهان متقدم، به لحاظ نظری نمونة آرمانی حکومت در اسلام خلافت از نوعی که در صدر اسلام توسط صحابة پیامبر تأسیس و رهبری شد، به شمار می­آید اما همان­گونه که امام ابوحامد غزالی تصریح می­کند حکومتهای سلاطین ذی­شوکت را نیز علی­رغم این­­که فاقد شرایط امامت و خلافت­اند اما به دلیل این­که قدرت اداره و برقراری نظم را در جامعة مسلمانان دارند، مشروع دانستند و به یکی از شیوه­های حکومت­داری غالب و مسلط در تاریخ اسلام تبدیل شد. لذا غزالی دورة خود را دورة سلاطین ذی­شوکت می­داند [1] و در مقام نظریه­پردازی سلطنت را جزئی از امامت قرار می­دهد که به تأیید امام، یعنی خلیفه عملاً قدرت اجرایی را در دست داشته باشد و حتی خود خلیفه نیز با بیعت سلطان به عنوان فردی ذی شوکت به امامت می­رسد. به این ترتیب برای سلطنت نوعی مشروعیت و توجیه دینی، قائل می­شود. در واقع در دوره پسا غزالی، نظام سلطانی به یک نظریه و مفهوم مسلط در اندیشه سیاسی فقها تبدیل می­شود. به گونه­ای که شیخ الاسلام ابن تیمیه که در دوره او دیگر چیزی به نام خلافت عملاً وجود نداشت، علی رغم دفاع پرشور اش از سلف و سنت و تأکیدش بر ولایت به عنوان مهم­ترین واجب در اسلام که به گفته او بدون آن اساسا دین استوار نمی­گردد، مفهوم خلافت به عنوان حامل و مجری ولایت در اندیشه سیاسی او محو شده است، بلکه جای آن را مفهوم سلطان گرفته است. مضمون سیاست شرعی در ابن تیمیه بر سه مفهوم اساسی استوار است: نخست ضرورت اصل ولایت، دوم این­که در زمان او حامل این ولایت امرا و سلاطین است. معیار انعقاد امارت و سلطنت برای شخصی خاص این است که ذی شوکت بوده و عملاً از قدرت و شوکت لازم برای اعمال ولایت برخوردار باشد. در بهترین حالت سلطان این ولایت را از طریق بیعت و اعلام وفاداری افراد ذی شوکت به دست می­آورد. چون به باور ایشان در انعقاد ولایت برای کسی تعداد بیعت کننده که چه اندازه باشد، مهم نیست، بلکه ملاک و معیار بیعت افراد ذی شوکت است تا از این طریق حمایت لازم برای به دست آورده و از شوکت لازم برخودار گردد. در واقع به تعبیر او زیربنای ولایت برخورداری از شوکت است و از بیعت افراد ذی­شوکت ناشی می­شود. به همین دلیل اگر سلطان این شوکت را از قهر و غلبه هم به دست آورد، عملاً صاحب ولایت و اختیار شده است و می­تواند اعمال ولایت کند. محور سوم اندیشه او توضیح و تأکید بر این نکته است که این ولایت مقید به شریعت و مجری سیاست­های شرعی باید باشد. البته تقید به شریعت و مجری سیاستهای شرعی بودن از وظایف شرعی و دینی والی و سلطان است و سبب نجات و رستگاری او می­شود. اما اجرای شریعت شرط لازم ولایت نیست، لذا سلطان فاسق باز هم ولایت دارد، چون شوکت دارد و برای حفظ اقتدار مسلمانان و جلوگیری از بی نظمی لازم است.[2] غرض از آوردن این توضیحات، نشان دادن این نکته است که به لحاظ تاریخی پا به پای تغییر واقعیت در عرصه سیاست و قدرت، نظریه­ها و مفاهیم نیز دچار دگردیسی شده است.  

 

(3)

در اندیشة سیاسی کلاسیک ویژگی­هایی چون وجوب تعیین امام و خلیفه و به عبارتی وجوب بر قراری نظام خلافت، کسب قدرت از راه­هایی چون قهر و غلبه، ولایت عهدی، و بیعت گروهی خاص و محدود تحت عنوان بیعت اهل حل و عقد یک شهر (مرکز خلافت و امارت) و یا حتی تعدادی اندک از اهل حل و عقد همان شهر، جامع­القوا بودن شخص خلیفه و رئیس، واجب دانستن اطاعت از آن به صورت مطلق در جمیع موارد به جز در موارد امر به معصیت، عدم جواز سرکشی و طغیان خصوصاً از نوع مسلحانة آن و جواز سرکوب هرگونه طغیان تحت عنوان اهل بغی، و سرکوب بدعت­گذاران، بد دینان و بی­دینان، ممکن است دستمایة تولید نوعی اقتدارگرایی گردد. اما همین نظریه با داشتن برخی ویژگی­های مردم­سالار، تحلیل و فهم ویژگیهای اقتدارگرایانة آن بر مبنای اصولی که این ویژگیها را بر مبنای آنها توجیه می­کنند، دست­کم دیدگاهی از آن به وجود می­آید که برای مثال قبول یک نظام مردم­سالار از نوع جمهوری اندونیزیا را برای اکثریت مسلمان یک کشور قابل قبول می­سازد.

ویژگی­های یادشده عبارتند از:

  1. نظریة فقدان نص بر جانشینی و واگذاری تعیین سرنوشت مسلمانان به دست خود آنان (نظریه وجوب تعیین امام بر مردم).[3] مطابق این نظریه، توسط دین اسلام از راه نص سرنوشت سیاسی مسلمانان از پیش توسط خداوند تعیین نشده است. هم­چنین از طریق نص روش و شیوه­ای معین برای تعیین فرمانروا (حاکم)، حاکمیت و نظام سیاسی در ابعاد و اشکال گوناگون آن تعیین نشده اند. بلکه با مسکوت گذاشتن آن به فهم و اجتهاد خود مسلمانان واگذار شده است. به لحاظ تاریخی، اصحاب پیامبر با فهم و اجتهاد خود شیوه­­­هایی را برای تعیین حاکم و نوعی خاص از نظام حاکمیت را به وجود آوردند. ­در این مورد یک قطعة تاریخی که هم بیان­کننده شیوه انتخاب خلیفه نخست است و هم طرز تلقی و تحلیل خلیفه دوم از این روش را نشان می­دهد و این­که چگونه نباید به یک رویه تبدیل شود، بسار روشن­کننده است. در این قطعه می­خوانیم که در موسم حج در مکه، برای خلیفه دوم نقل کردند که کسی می­گوید اگر خلیفه عمربن الخطاب از دنیا رفت من به فلانی بیعت می­کنم و او را درست به همان ترتیبی که خلیفة نخست، به صورت ناگهانی و بدون مشوره قبلی به این مقام رسید خلیفه اعلام می­کنم. گویا آن فرد چنین پنداشته بود که خلافت با بیعت یک نفر هم منعقد می­شود. خلیفه دوم این دیدگاه را نپسندید و می­خواست که حقیقت بیعت را برای مردم در محضر عام در مکه توضیح دهد، اما مشاورین خلیفه از این عمل وی را برحذر داشتند و گفتند که عموم مردم که از نقاط مختلف در آنجا آمده­اند ممکن است مراد و مقصود واقعی شما را در نیابند و به شکل­های مختلف آن را فهم کرده و بیان خواهند کرد و باید در مدینه در حضور اهل علم نظر خود را در این مورد بیان کنید. خلیفه نیز وقتی که به مدینه برگشت همین کار را کرد. از فراز منبر پیامبر خطاب به مردم چنین گفت: به من رسیده است که یکی از شما گفته­اید که اگر عمر بمیرد به فلان شخص بیعت می­کنم. به خدا قسم شمار را نفریبد که بیعت ابی­بکر ناگهانی بود و تمام شد. آگاه باشید، که بیعت با ابی­بکر چنین بود و لکن خداوند مسلمانان را از شر آن نگه­داشت، و کسی در میان شما مانند ابوبکر نیست که گردن مردم به سوی وی خم شود. اگر کسی با مردی بدون مشورت مسلمانان بیعت کند، هر دو به جای این­که از بیعت پیروی شده و محترم شمرده شود، کشته شوند. سپس به داستان بیعت ابی­بکر پرداخته و اظهار داشت که مبادرت به بیعت ابی بکر به دلیل ترس از وقوع فتنه میان مهاجرین و انصار بود و هم این­که اطمینان به قبول سایر مسلمانان وجود داشت.[4] این قطعه به خوبی نشان می­دهد که روش تعیین خلافت، صورتی از پیش تعیین شده ندارد. اما خلیفه دوم، دو صورت از روش تعیین خلیفه را مطرح می­کند و یکی را صرفا برای یک مورد مجاز دانسته و ضمنا خطر موجود در این روش و ضرورتی که سبب اتخاذ این روش خطرناک شد، گوش­زد می­کند و شدیداً از تبدیل شدن آن به یک روش غالب به دلیل مخاطرات آن که ممکن است سبب بروز اختلاف میان مسلمانان شود، بر حذر می­دارد. اما روش دوم که بر آن تأکید می­کند، تعیین خلیفه بر اساس مشوره قبلی با مسلمانان است.
  2. تعلق داشتن حاکمیت به امت. پاره­ای از فقهای قدیم تصریح کرده­اند که حاکمیت در اصل از آن امت است؛ یعنی خداوند برای امت حق حاکمیت قائل شده است به گونه­ای که شخص، اشخاص، گروه و طبقه­ای خاص از قبل به صورت ویژه دارای حق حاکمیت بر جامعه و دیگر افراد، شناخته نشده اند. برای مثال امام فخرالدین رازی و قاضی عضدالدین ایجی هردو تصریح کرده­اند که همانا امت، صاحب ریاست عامه است[5].
  1. اصل شوری. هرچند در این­که چه کسانی اهل شورا هستند آیا شوری در اسلام فقط همان شورای اهل حل و عقد (شورای نخبگان) است و به صورتی دیگر قابل بازسازی نیست و این­که به لحاظ حقوقی چه رابطه و نسبتی میان شورا و رئیس دولت و خلیفه باشد؛ آیا شورا و تصامیم آن صرفاً جنبة مشورتی دارد و یا این­که رعایت تصامیم آن لازم الاجراست، اختلاف نظر وجود دارد، اما چیزی که در متن قرآن آمده است این است که امور مسلمانان بر اساس شورا باید باشد. این آیة قرآنی توسط دست کم برخی از متفکران معاصر این­گونه فهم شده است که همة مسلمانان اهل شورا هستند و یا دست­کم می­توانند اهل شورا به حساب آیند که برای مثال می­توانند نظر خود را از طریق یک سیستم نمایندگی و سازوکارهای مدرن و جدید اعمال کنند، چیزی که به لحاظ نظری از ذهن گذشتگان غایب بود و به لحاظ عملی نیز دست­کم چندان آسان نبوده است. بر طبق این دیدگاه همان­گونه که ابوالاعلی مودودی[6] تصریح می­کند، نقطة نخست و آغازین حاکمیت می­تواند توسط شورا و در شورا که از طرف امت تعیین می­شوند، به وجود آید و اولوالامر درجه نخست به حساب آمده و نوعی نظام پارلمانی را به وجود آورد. در واقع این تفسیر از اولوالامر که اولوالامر فرد نیست بلکه شامل تمامی اهل شورا و اهل حل و عقد می­گردد، پیش از مودودی رشید رضا به ان قائل شده بود.[7] به هر حال در واقع در ذهن مودودی با توجه به الگوی حکومتداری در شبه قارة هند، چنین تصویری از شورا موجود بوده است و آن را برنوعی نظام پارلمانی قابل تطبیق می­دانسته است.
  2. بیعت به مثابه نوعی قرارداد میان مردم (بیعت کنندگان) و حاکم (بیعت­شونده). بیعت را پاره­ای فقها مانند بیع، نوعی قراداد دو جانبه می­داند، که بر رضایت طرفین استوار است.[8] بنابراین، حاکمیت شخص بیعت شونده از طریق نوعی قرارداد اجتماعی به وجود می­آید و در واقع حاکمیت شخص بیعت­شونده از این طریق ساخته (جعل) می­شود. اما شکل بیعت می­تواند متفاوت باشد و لزومی ندارد که حتماً با دست دادن صورت گیرد، یعنی دست دادن موضوعیت ندارد بلکه طریقیت دارد. مهم این است که قرارداد دو جانبه به وجود آید، اما شکل ابراز آن صورت ثابت و از پیش تعیین شده ندارد و می­تواند بر حسب عرف زمان و پدید آمدن شیوه­های آسانتر و مؤثرتر تغییر کند. نکتة مهم دیگر که بر این نظریه مترتب می­شود این است که بیعت مانند هر قراردادی دیگر می­تواند تابع شرایط باشد، برای مثال بیعت کنندگان انتقال قدرت را به بیعت شونده می­توانند تابع قانون، برای مثال قانون اساسی، کنند و با این طریق از شکل­گیری قدرت مطلقه در وجود حاکم جلوگیری کنند.
  1. جواز قانون­گذاری. متفکران مسلمان علی الخصوص متفکران معاصر جواز قانون­گذاری را پذیرفته­اند. در واقع بخشی گستردة قلمرو حاکمیت به تعبیر فقها به امور زمانیه و اساساً تغییر پذیر تعلق دارد که بر اساس اصول کلی شریعت قابل مدیریت اند.[9] این حوزة وسیع حاکمیت را که شامل حقوق متقابل مردم و حکومت، نوع دولت و تنظیم مناسبات و قوای آن نیز می­گردد، از طریق وضع قانون که خود نوعی قرارداد است می­توان قاعده­مند ساخت. از این طریق قدرت حکومت را مقید به قانون و تابع آن ساخت و از به وجود آمدن یک فرمانروایی مطلق تحت این عنوان که اطاعت اولوالامر به صورت مطلق جز در موارد امر به معصیت لازم است، جلوگیری کرد. چون می­دانیم که اطاعت مطلق در قلمرو مباحات نیز بسیار وسیع و گسترده است و لزوم اطاعت مطلق از حاکم در این حوزه سبب پدید آمدن قدرت مطلق می­شود و آزادی فرد را نابود می­کند.
  1. عنصر اقتدار گرایانة جامع­القوا بودن خلیفه و لزوم اطاعت از آن را می­توان با رجوع به حکمت موجود در آن به ترتیب این گونه تحلیل و فهم کرد:

 اولاً حاکمیت دولت عام و فراگیر است و شامل همة قوای دولت می­گردد. توضیح این­که در فقه سیاسی سنتی خلیفه می­تواند نمادی از قدرت دولت باشد، چون در این فقه، مفهوم دولت به عنوان یک نهاد به صورت واضح وجود نداشته است. اما از طرف دیگر حاکمیت و به عبارت امروزین دولت باید اقتدار عام و فراگیر داشته و شامل تمامی عناصر حاکمیت باید باشد. در واقع از این مفهوم به جامع­القوا بودن خلیفه (داشتن صلاحیت اجرا، تقنین، و قضاوت) تعبیر شده است. اما امروزه می­توان عناصر سه­گانة حاکمیت را از طریق وضع قانون و تأسیس نهاد دولت به معنای مدرن آن تقسیم کرد.

 ثانیاً اطاعت عام و مطلق از حاکم را می­توان این­گونه تحلیل و فهم کرد که دولت برای رسیدن به اهداف مشروع خود، صلاحیت و اقتدار لازم را برای دادن حکم و فرمان داشته باشد و احکام و فرامین آن نافذ و لازم الاجرا باشد و اگرنه به گفته خلیفه دوم «لاخیر لحکم لا نفاذ له». بنابراین حاکمیت دولت و حق حکمرایی آن به تعبیر امروزین آن یعنی این­که دولت می­تواند از طریق وضع قانون و مقررات در حوزه­های وسیع به منظور تأمین مصلحت عمومی، تحقق عدالت، جلوگیری و دفع ضرر و سایر مقاصد مهم شریعت فرمان دهد و حاکمیت آن محدود به اجرا و تطبیق احکام فقهی ثابت نیست.

7. عدم جواز مخالفت مسلحانه با حکومت مستقر و اطاعت از آن دو واقع به این دلیل بوده است که از فسادی بزرگتر، به گفته ابن حجر عسقلانی از خون­ریزی،[10] جلوگیری کند و  در ابراز این حکم به این اصل و قاعدة عملی که «دفع مفسده بهتر از جلب مصلحت و یا فایده است»و یا به تعبیری دفع مفاسد و ارتکاب ضرر کمتر،[11]  استناد کرده­اند. چنان­که می­دانیم این قاعده راهنمای عملی خوب برای تشخیص رفتارهای کم زیان فراهم می­کند. بنابراین در واقع نظر به این اصل، تجویز یادشده را به این صورت تحلیل و فهم کرد که تغییر حکومت و «جا به­جایی قدرت» از راه خشونت و به کارگیری زور جایز نیست. اگر فقهای مسلمان با استناد به همین قاعده تغییر سلطان خودکامه را جایز نمی­دانستند، به طریق اولی با استناد به این اصل تغییر حکومت منتخب مسلمانان، قواعد و اصول مورد توافق آنان را از راه اعمال خشونت و جنگ مسلحانه جایز ندانند.

 

(4)

اگر اندیشة سیاسی کلاسیک به صورتهای گوناگون قابلیت بازتولید را داشته و دارد این سوال مطرح می­شود پس چه چیز سبب می­شود که یک روایت خاص از این نظریه بر حسب مورد قدرت حضور و تأثیرگذاری سیاسی را به دست می­آورد؟ پاسخ این سوال را نه در خود منابع دینی بلکه در عوامل سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی و دیدگاه­های­های فلسفی و اخلاقی، شیوه و سبک زندگی، و شناخت از ماهیت حکومت، سیاست و قدرت و میزان خواست و تمایل مردم به شرکت در قدرت و سیاست، میزان توقع و شناخت شان از زندگی و آزادی­های فردی و اجتماعی، خودآکاهی­های فردی، گروهی، قومی و ملی و طبقاتی جامعة مسلمانان جستجو باید کرد. به عبارت دیگر، برآمدن یک روایت بیش از آن که به دلیل مستدات محکم و استوار درون دینی باشد، تحت تأثیر شناخت و نگرش فرادینی یک جامعه و یا گروهی از انسان­ها از دین، جامعه، قدرت، سیاست، اخلاق و خواسته­ها، نیازها و عوامل اجتماعی، سیاسی، اقتصادی دارد. بنابراین، برآمدن روایت­های شدیداً اقتدارگرا از اسلام در سال­های اخیر که با سرو صدا و ایجاد رعب و وحشت حضور خود را در منطقه و جهان بیش از هر جریانی دیگر اعلام می­کند، به دلیل قوت مستندات درون­دینی آن­ها نیست. برای مثال عواملی چون ارادة معطوف به کسب قدرت، نوستالژی خلافت و احیای قدرت گذشته (با این تحلیل که در گذشته مسلمانان در چارچوب نظام خلافت نسبت به غرب مسیحی قدرت برتر بوده­اند) خلأ و نابسامانی ناشی از فقدان دولت و یا دولت­های ناکام، منسجم­شدن دو بارة گروه­هایی که در نتیجة پیشروی و غیریت­سازی مدرنیسم سکولار و غیر دموکراتیک به حاشیه رانده شده بودند، احتمالاً می­توانند برآمدن این روایت را توضیح دهند. اما در عین حال نباید قدرت و ظرفیت متن و نظریه­های کلاسیک را در تولید و توجیه روایت اقتدارگرایانه دست کم گرفت و باید با آن به مثابة یک منبع مهم معرفتی برای تولید نظریة اقتدارگرایانه نگریست.  

در واقع همان­گونه که در آغاز آوردم در دنیای جدید به طور عام و در افغانستان به طور خاص انواع شناخت، سبک و شیوة زندگی، خودآگاهی­های سیاسی و اجتماعی و هویت­های برآمده از آنها، نیازها و مطالبات و سطح توقع از زندگی، ارتباطات بین المللی و نیازهای متقابل بشر در سطح جهان به یکدیگر به وجود آمده­اند که روایت اقتدارگرایانه از دین آنهم از نوع طالبانیسم و مانند آن راه حلی برای آن­ها جز سرکوب نداشته و لذا فاقد قابلیت پذیرش و دوام است و به همین دلیل در واقع راه حل نیست، بلکه نوعی بن­بست اخلاقی و معرفتی به شمار می­آید و به همین دلیل به عنوان یک نظریة دینی ذیل عنوان دین حق قابل توجیه معرفتی و اخلاقی نیست. به عبارت دیگر انسان، جامعه و مناسبات حاکم بر آن و به طور خاص ذهن و شناخت انسان از خود و جامعه پیجیده تر از آن شده است که روایت اقتدارگرای سرکوبگر بتواند دین را وارد جریان زندگی فعال کند، بلکه فقط می­تواند دین  را بر بدن­های انسان­های مستأصل که دست شان از همه جا کوتاه است مسلط کند. به همین دلیل، برای مثال در دوران اوج حاکمیت طالبان در افغانستان مقاومت علیه آنان ادامه یافت و بخش فعال جامعه تا توانستند از قلمرو حاکمیت شان فرار کردند و بر جهان نیز تحمل آن­ها گران آمد و پای آن­ها نیز به میان کشیده شد. یا کردهای کوبانی به طور خاص زنان آنان به دلیل هویت متمایز خود از داعش، در پشت داعیه برقراری نظام خلافت، تسلط عنصر عربی، مردانه و سرکوب مطالبات قومی و ملی را می­دیدند، به همین دلیل به مقاومت سخت و شدید علیه آن­ها پرداختند.

منابع:

  1. ابن تیمیه، شیخ الاسلام تقي الدین ابوالعباس احمدبن عبدالحلیم، السیاسه الشرعی فی اصلاح الراعی والرعیه، بیروت، دارالمعرفه، بی تا.
  2. همو، الحسبه في­الاسلام، دارالکتب العلمیه، قاهره، چاپ نخست.
  3. همو، المنهاج السنه النبویه فی نقض الشیعه القدریه، جامعه الامام محمدبن سعود الاسلامیه، 1986.
  4. رشید رضا، محمد رشیدبن علی رضا، الخلافه والامامه العظمی، قاهره، الزهرا للاعلام، بدون تا.
  5. الزحیلی، الدکتور وهبه، الفقه الاسلامی و ادلته، ج8، بیروت، دارالفکر، 2006م.
  6. الغزالی، ابوحامد، احیاء علوم الدین، ج1، بیروت، دارالفکر، 1991.
  7. فیرحی، دکتر داود، نظام سیاسی و دولت در اسلام، تهران، سمت، 1389.
  8. محمدامین احمدی، انتظار از دین از دیدگاه متفکران مسلمان معاصر، ج2، تهران، مرکز تحقیقات استراتیژیک جمهوری اسلامی ایران، 1374 (نشر شده به صورت محدود)

[1] . فضایح الباطنیه، به نقل از دکتر داود فیرحی، نظام سیاسی و دولت در اسلام، ص 50

[2]. دیدگاههای ابن تیمیه را در مورد این مسایل می­توان از جمله از سه کتاب او که به ترتیب زیر معرفی می­گردد، به دست آورد.

  • السیاسه الشرعیه فی اصلاح الراعی و الرعیه
  • الحسبه فی الاسلام
  • المنهاج السنه

[3]  ابو حامد غزالی، احیاء علوم الدین، ج1 ص 137

[4] . به نقل از محمد رشید رضا، الخلافه و الامامه العظمی، ذیل بحث «من ینصب الخلیفه و بعزله» ص 14

[5] . به نقل از دکتر وهبه الزحیلی، الفقه الاسلامی و ادلته، ج 8، ص 6169

[6] . نگارنده خود در مقاله­ای تحت عنوان انتظار از دین از دیدگاه سید ابوالاعلی مودودی این مطلب را توضیح داده است و این مقاله در مجموعه­ای تحت عنوان انتظار از دین از دیدگاه متفکران مسلمان معاصر به صورت محدود توسط معاونت اندیشه مرکز تحقیقات استراتیژیک در ایران در سال 1374 منتشر شده است.

[7] . دیدگاه رشید رضا را در این مورد نیز در مقاله­ای تحت عنوان انتظار از دین از دیدگاه محمد عبده و رشید رضا که در انتظار از دین از دیدگاه متفکران مسلمان معاصر به صورت محدود منتشر شده، توضیح داده ام.

[8] . دکتر وهبه­الزحیلی،  همان، ص 6168

[9]  . همان، ص 6135- 6137 و 6140 – 6143

[10]  . به نقل از دکتر وهبه الزحیلی در:  الفقه الاسلامی و ادلته، ج 8 ، ص 6168

[11] . همان ص 6167

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مقاله

افراط گرایی مذهبی در محور قدرت و اندیشه

یادداشت: این متن حاصل سخنرانی این جانب در کنفرانس بین المللی هم اندیشی برای مبارزه با افراطیت بود که در کابل تشکیل شده بود و اینک با اندکی اصلاح و افزایش تقدیم شما خوبان  می­گردد. لازم می­دانم اشاره کنم که این نوشته متشکل از سه مدعای نسبتا کلان است:

  1. توصیف افراط گرایی از رهگذر بیان خصوصیات و ویژگیهای آن
  2. بیان علل و عوامل پیدایش و گسترش آن که بر دو نوع عامل که عبارتند از سیاسی و گفتمانی تکیه شده است.
  3. ارایه حل به تناسب عوامل پیدایش و گسترش. لذا همان­گونه که ملاحظه می­فرمایید حیطه بحث بسیار وسیع و گسترده است. به همین دلیل نمی­تواند دقیق و کافی باشد، لذا فقط در حد یک طرح کلان برای مطالعه علمی ای جامع از این پدیده شاید مفید افتد.

 

طرح مسئله

افراط گرایی مذهبی که بر حسب مصداق با نشان دادن گروه­هایی چون القاعده، داعش و طالبان توضیح داده می­شود،  چیست و پدید آمدن آن  بر اساس چه عوامل فرهنگی،گفتمانی و سیاسی قابل توضیح است؟ طرح این مسئله از این جهت اهمیت دارد تا ما افراط­گرایی را نشناسیم که چیست و بر چه اساس خود را توجیه می­کند و چه عواملی در ایجاد، تقویت و گسترش آن نقش دارند، نمی­توانیم با آن مبارزه کنیم و روش مهار و کنترل آن را نمی­توانیم طراحی و اجرا کنیم.

 

افراط گرایی مذهبی چیست؟

افراط گرایی جاری مذهبی را که ما با آن مبتلا هستیم، از طریق بیان و شمارش اوصاف و ویژگی­های شان می­توان اجمالا شناخت. و ویژگی­های  بارز افراط گرایی مذهبی را می­توان در امور ذیل خلاصه کرد:

  1. کاربرد جنگ و خشونت تمام عیار، علیه نهادهای مدرن و نظام بین الملل،
  2. عدم  رعایت قوانین بشردوستانه در جنگ و نقض وسیع و گسترده آن، تحت عنوان جهاد با استفاده از راهبرد النصر باالرعب،( کسب پیروزی از راه ایجاد وحشت)
  3. و نفی مطلق حکومت­های غیر دینی و  تأسیس  حکومت دینی به مثابه نوعی شرک در حاکمیت،
  4. و اقتدارگرایی و تمامیت خواهی،
  5. توجیه دینی قدرت و سیاست؛ یعنی به کارگیری دین به مثابه ایدئولوژی.

 

اما عوامل ایجاد و گسترش افراط­گرایی را می­توان ذیل دو عنوان توضیح داد:

الف. عوامل سیاسی:

  1. آرمانگرایی اجتماعی: مسلمانان شکست و نکبت فراوانی را در دو قرن اخیر تجربه­کردهاند که اهم آنها عبارتند: اول. مسلمانان در دو قرن اخیر به صورت متوالی از غرب شکست خورده اند. و می خواهند که به عظمت نخستین که خود شان فکر می­کنند از آن برخوردار بوده­اند برسند، عامل این شکست را دوری از اسلام اولیه و تهاجم و استعمار غربی می­دانند. دوم مبتلا به حکومت های فاسد و مستبد و خود کامه بوده و هستند. و سوم مبتلا به فقر و عدم توزیع مناسب منابع و فرصت هایند. و این حکومتهای ناکام از قضا سکولار ، ملی­گرا، و یا به نوعی تابع مرام سوسیالیستی بوده­اند، به هر حال از نوع حکومتهای غیر دینی بوده­اند. گروهی از مسلمانان در نتیجه سرخوردگی از این وضعیت با ساده سازی واقعیت باز مشکل را در دوری از اسلام اولیه دیده اند و راه حل را در رجوع به این اسلام دانسته­اند.

 

  1. اراده معطوف به قدرت: در تاریخ اسلام توجیه قدرت بر پایه دین و مذهب سابقه طولانی دارد ، چون از همان آغاز این فکر کم و بیش به وجود آمد که منبع اعلای مشروعیت خداوند و دین آسمانی اوست. بنابر این گروههای رقیب بر سر تملک این منبع مشروعیت و اختصاص دادن آن به خود به رقابت شدید و گاهی خونین پرداخته­اند که تا به امروز ادامه دارد. و در واقع اراده معطوف به قدرت مهمترین عامل سیاسی شدن دین بوده و هست. در عصر ما انقلاب ایران به ترتیبی که توضیح خواهم داد سبب شد که این رقابت تشدید شود.

 

  1. انقلاب ایران و تشدید رقابت: پیروزی انقلاب ایران از سوی غرب و متحدان محافظه کار منطقه­ای آن یک خطر جدی به شمار آمد. و در نتیجه سبب شد که رقابت   بر سر تملک منبع مشروعیت شدت یابد، چون انقلاب ایران از دو جهت این منبع مشروعیت را فعال کرده بود: یکی دین اسلام را به مثابه یک ایدئولوژی انقلابی رهایی بخش و متحد کننده مسلمانان عرضه می­کرد. دوم خود را جانشین صادق آرمانگرایی الاهی مسلمانان نخستین به شمار می­آورد. از این طریق می­توانست در چهان اسلام و خاورمیانه از اتوریته غیر قابل کنترل برخوردار شود و یا حد اقل جنبشهای مشابه را در خاورمیانه به وجود آورد. برای کنترل این وضعیت، به دوگانه شیعه و سنی، و شیعه ستیزی  از طریق فعال ساختن سلفیسم که ریشه عمیق در تازیخ، و فرهنگ اسلامی دارد، دامن زده شد.و این که نمونه راستین اسلام ، اسلام سلف است که سلفی­ها آن را به دست می­دهد نه اسلام ایرانی، شیعی که  به تعبیر آنها جز بدعت و انحراف بزرگ در دامن اسلام چیزی دیگر نیست. البته سلفی ابعاد و چهره­های گوناگون دارد، لکن در محموع سلفی­گری تاریخی وجه مشترک آنان است. در واقع می­توان گفت که گرایش­های گوناگون سلفی، اعم از جهادی( از نوع سید قطب) و اعتقادی ( که به پیرایش اسلام از آنچه آنها بدعت می­شمارند، اهمیت اساسی قائل است) اولا در نفی عقل­گرایی و مکاتب فلسفی قدیم و جدید اتفاق نظر دارند و طرفدار ساده سازی اسلام و تقلیل آن به اسلام نخستین اند و در واقع جهات مشترک فراوان دارند، ثانیا افراط­گرایی جدید ( به طورخاص القاعده و داعش یک سنتز و ترکیبی قوی از سلفی جهادی از نوع سید قطب و سلفی اعتقادی است. در واقع ایدئولوژی است که بر فراز این دو میراث تاریخی به وجود آمده است. ااما این دو میراث توسط جهادیون عرب و مدارس دینی در پاکستان و  جهان عرب حتی دانشگاههای این کشورها فعال و احیا شد و ادبیات گفتمانی لازم را برای رشد سریع افراط گرایی جدید فراهم ساخت.  

 

مهار کمونیسم و جهاد افغانستان:  اسلام و تقویت گروههای رادیکال و سیله مهم برای مقابله با تجاوز شوروی در افغانستان دیده شد. این خود زمینه فراهم کرد که گروههای سلفی به عنوان نمایندگان راستین اسلام در مقابل نمونه ایرانی و نفوذ کمونیسم رشد داده شوند ( به عبارت دقیق تر به آنها اجازه رشد داده شود) و  از این طریق گفتمان انقلابی ایران را تحت الشعاع قرار دهند و در نهایت آنرا کنترل کنند. به این وسیله رشد سریع این گروهها در قالب جهاد مقدس در افغانستان فراهم شد.

 

عامل گفتمانی و فرهنگی

عامل سیاسی که عامل قدرت است بدون گفتمان عمل نمی­تواند، بلکه خود را از طریق گفتمان (Discourse) توجیه و باز تولید می­کند. حال باید دید گفتمان این گروهها چیست، و از چه چارچوبی برخوردار است. می‌توان به صورت خلاصه مولفه­های گفتمانی آنان را ذیل عناوین ذیل خلاصه کرد:

 

  1. اسلام به مثابه یک راه حل(الاسلام هو الحل):

اسلام نه تنها وسیله نجات و رستگاری اخروی است که یگانه را ه عظمت و سعادت مسلمانان و جامعه اسلامی در دنیا است. مسلمانان موظف اند که جامعه آرمانی اسلام را تشکیل دهند و این مقتضای اساسی ایمان به خدا و توحید است که جز حکم او حکمی دیگر در جامعه اسلامی نافذ نباشد، در غیر این صورت، به نسبتی که جامعه از  تطبیق شریعت دور می­شود به همان نسبت از توحید و مسلمانی دور می­گردد به جامعه جاهلی نزدیک می­شود. 

 

  1. رجوع به اسلام سلف

پس راه نجات رجوع به شیوه سلف و برگرداندان اسلام به خلوص اولیه آن است که از راه طرد و پیرایش همه بدعت ها که در طی بیش از هزار سال بر دامن اسلام نشسته است و تطبیق کامل شریعت به دست می­آید، دامنه این پیرایش بسیار وسیع و گسترده است، فلسفه، کلام و تصوف را شامل می­شود، میراث فرهنگی نیز  اعم از دوره پیشا اسلامی و دوره اسلامی که متأثر از تصوف، تشیع و  فرهنگ قومی و ملی شان بوده باشند، دست کم نوعی از مظاهر بددینی دانسته می­شوند.

 

  1. تکفیر

اسلام کنونی از خلوص اولیه خود خارج شده است و انحراف اساسی در اسلام رخ داده است. این انحراف  در تشیع  و تصوف بیش از دیگر گروهها است و شیعیان به لحاط تاریخی دشمن اسلام و متحد کفار بوده اند. پس کافراند و جوامعی که از تطبیق شریعت سرباز می­زنند نیز کافراند، حکومتهایی که به تطیبق شریعت تن در نمی­دهند، نیز کافر اند. 

 

مدرنیته، جاهلیت مدرن

از لوازم پاک اندیشی نه پیرایش اسلام و جامعه اسلامی از میراث فرهنگی و فکری هزار و چهارصد ساله است بلکه مدرنیسم را نوعی جاهلیت تمام عیار می­داند و در واقع مولفه های گفتمانی  سلفیسم و بنیادگرایی اسلام را در نقطه تضاد مطلق با مدرنیسم و تجدد قرار می­دهد. در این زمینه دسته بندی فیلسوف ایرانی مصطفی ملکیان (راهی به رهایی،  1390 ، تهران، نشر نگاه معاصر ، 99 – 100) از این مولفه­ها و تقابل اش با تجدد بسیار روشنگر است:

وی خصوصیات عمده ومهم بنیادگرایی رادیکال را به شرح زیر می­شمارد:

  1. عقل استدلالگر را منبع مستقل معرفت به شمار نمی­آورد. لذا شدیدا نص­گر و نقلگرا است.
  2. بر ظواهر اسلام تأکید دارد نه روح آن
  3. شریعت اندیش است و دیانت را بیش از هرچیز در رعایت احکام شریعت می­داند و  احکام فقهی را تغییر ناپذیر و خدشه ناپذیر می­شمارد.
  4. لذا برای تأسیس مجدد جامعه­ای که در آن شریعت به نحو اتم و اکمل اشاعه و تطبیق گردد، می­کوشد و چون چنین تأسیس چنین جامعه­ای با حکومت غیر دینی بیطرف نسبت به تصورات مختلف راجع به زندگی خوب، محال است نسبت به این­گونه حکومت از هر نوع آن سر ناسازگاری و قصد براندازی دارد و سعی می­کند نظام های شریعمتمدار و فقه گرا ایجاد کند؛
  5. به تکثر گروی دینی قائل نیست
  6. با تکثرگروی سیاسی نیز روی خوش ندارد
  7. دین را برآورنده همه نیاز بشر می داند
  8. لذا معتقد است که با حکومت دینی می­توان بهشت زمینی پدید آورد.
  9. با فرهنگ غرب متجدد (فلسفه، ارزشهای اخلاقی و حقوقی و زیبایی شناختی غرب) حتی در بعضی موارد با تمدن آن(علوم تجربی،فن آوری و وضع معیشتی حاصل از آن) مخالف است. منشأ مشکلات جهان اسلام را غرب می­شمارد که با استعمار و تهاجم فرهنگی خود به درجات متفاوت کشورهای اسلامی را دچار نکبت کرده است.

در واقع این گفتمان بر نفی عقلگرایی در ابعاد گوناگون آن استوار است و لذا آن بخش از ابعاد فرهنگی و گفتمانی اسلام  که زمینه گفتگو با ادیان دیگر و  گفتمان تجدد را فراهم می­کند، از بین برده است و به همین گونه زمینه توجیه و پذیرش تحول و تغییر را نیز منتفی ساخته است. یعنی از یک  الاهیات کاملا عقل ستیز پیروی می­کند و گفتمان این الاهیات پذیرای گفتگو و تغییر نیست و نمی­توان بر پایه آن تغییر و تحول را توجیه کرد.

 

نتیجه: براساس این تحلیل که در مجموع دو گونه عوامل را برای رشد افراط­گرایی معرفی کردیم، دو راه اساسی را می­توان برای کنترل افراط­گرایی پیشنهاد کرد:

 

الف. راه سیاسی:

نطر به این­که به لحاظ سیاسی آرمان­گرایی که برخاسته از مشکلات و درد رنج عمومی مسلمانان است و اراده معطوف به قدرت که جنگ قدرت را به وجود آورده است از عوامل ایجاد و رشد افراط­گرایی بر شمردیم، می­توانیم برای کنترل آن از حیث سیاسی دو راه حل ذیل را پیشنهاد کنیم:

  1. نظر به درد­ها و مشکلات مردم مسلمان و سرکوب آنها توسط حکومت­هی فاسد در مناطق گوناگون جهان، می­توان بر ایجاد حکومت­های مشروع، مردم­سالار ، پاسخگو، مقید به رعایت حقوق بشر و حکومتداری سالم و موثر تکیه کرد. به هرمیزان که بتوانیم حکومتهای مشروع و مبتنی بر توافق عمومی که از موثریت خوب در توزیع منابع و فرصت­ها و تأمین عدالت برخوردار باشد و گروههای حاشیه نشین را در متن خود ادغام کند، به همان میزان خطر افراط­گرایی را تقلیل داده­ایم. البته حل منازعات تاریخی مسلمانان با غرب در خصوص قضیه فلسطین و موارد مشابه آن می­تواند رابطه جهان اسلام را باغرب وارد مرحله­ای کند که در آن به تدریج خاطره­ای جنگهای صلیبی و استعمار به فراموشی سپرده شود.  
  2. آن­گونه که توضیح داده شد، یک بخش از عامل رشد افراط گرایی رقابت بر سر قدرت است که اسلام را برای نفوذ، و کنترل و کسب مشروعیت به کار می­برد. استفاده از اسلام سلفی ضد شیعی جزء استراتیژی امنیتی و دفاعی سعودی بعد از انقلاب ایران قرار می­گیرد، پاکستان برای مقابله با هند و نفوذ در افغانستان از افراط گرایی به عنوان دکترین سیاسی و امنیتی خود استفاده می­کند، ایران اساسا امنیت ملی خود را با ایدئولوژی جمهوری اسلامی گره زده است. بنابراین موثر ترین راه  برای از میان بردن استفاده ابزاری از دین و خشونت ­های ناشی از آن، تجدید نطر این سه کشور در دکترین نظامی و امنیتی خویش است تا اسلام از محور رقابت سیاسی آزاد شود. یک فرصت تاریخی مهم در این مورد تجدید نظر سعودی در ترویج سلفیسم است. عربستان در این راستا باید  شیعه ستیزی را از دکترین امنیتی و سیاسی خود خارج کند، باید میان شیعه به عنوان یک مذهب فراملی و چهانی و ایران به مثابه یک دولت – ملت تفکیک قائل شود. مخصوصا از این حیث که شیعه ستیزی بیش از هر جای دیگر جهان عرب را در معرض فروپاشی داخلی و جنگ مذهبی قرار می­دهد، چون تشیع بیش از آن­که یک پدیده ایرانی باشد یک پدیده عربی است.

ب. راه حل گفتمانی و فرهنگی

اصلاح نطام آموزشی مدارس دینی و نظام آموزش دینی در تحصیلات عالی و آموزش همه جانبه علوم اسلامی از فقه تا فلسفه و تصوف و کلام، و در واقع احیای ابعاد  عقلی و معنوی فرهنگ و تمدن اسلامی و  ترویج مطالعه و تحقیق علمی راجع به اسلام و تمامی میراث فرهنگی، معنوی و فکری بشر می­تواند زمینه ای را به وجود آورد که مسلمانان به درک واقعی تر از دین، دنیای جدید و میراث فرهنگی و معنوی بشر در سایر نقاط عالم دست یابند و در نتیجه زمینه گفتگو و تغییر و تحول در میان آنان فراهم آید.  چون گفتیم در الاهیات عقل ستیز افراط­گرایی تمامی ابعاد عقلی و معنوی فرهنگ و تمدن اسلامی که گفتگو را ممکن می­سازد و تغییر و تحول را موجه می­کند، حذف شده است.

 

دانلود رایگان پی. دی .اف مقاله

 غیبت ترجمه و تأثیر آن بر وضعیت اندیشه مدرن در افغانستان

نقش ترجمه در عرصه تفکر، ادب و اندیشه در عالم اسلام، به لحاظ تاریخی ، پیوند معنی داری با رنسانس و انسان­گرایی داشته است. یک بار موج ترجمه از میراث یونانی در قرن دوم و سوم هجری رخ داد و باعث انتقال میراث یونانی در عرصه فلسفه، ادب، هنر و علوم شد که خود به رشد عقل­گرایی و دانش­های بشری و هنر و ادب غیر دینی و نتیجتاً انسان­گرایی انجامید که در تاریخ تفکر و اندیشه از این دوره به رنسانس اسلامی و انسان­گرایی یاد می­شود. در این تحول فرهنگی و فکری مهم ، بلخ، سمرقند و بخارا و هرات، و خوارزم، و سیستان نقشی مهم داشته است و در واقع جزئی از این تحول فرهنگی و فکری بوده است که ابن سینا و بیرونی از جمله دو محصول مهم این حوزه فکری و فرهنگی است.[1]

رنسانس دوم در غرب رخ داد که به علم جدید و در یک کلام مدرنیسم، و تمدن جدید از پیامدهای آن است. اما نقطه وصل عالم اسلامی با این رنسانس و محصول آن عمدتاً دو چیز بوده است: تحصیل نخبگان آن­ها در دانشگاه­های غربی و ترجمه آثار غربی در شاخه­های مختلف، از جمله در عرصه فلسفه و ادبیات. در واقع می­توان ادعا کرد که سهم هر کشور و هر حوزه فرهنگی در عالم اسلام در تمدن جدید را می­توان تا حدودی بر مبنای ترجمه آثار علمی، فلسفی ، هنری و ادبی آن سنجید. در این ارتباط می­توان جهان اسلام را به چهار حوزه فرهنگی تقسیم کرد: حوزه فرهنگی عربی زبان، حوزه فرهنگی انگلیسی زبان، حوزه فرهنگی ترک زبان و حوزه فرهنگی فارسی زبان و موضوع این مقاله حوزه فرهنگی فارسی زبان با تکیه بر افغانستان است.

در یک کلام می­توان گفت که سهم افغانستان در ترجمه به زبان فارسی دری خصوصاً در حوزه فلسفه و ادبیات از تعداد انگشتان دو دست به زحمت عبور می­کند، به همین دلیل، اهل فرهنگ در افغانستان بیشتر خواننده و مصرف کننده ترجمه مترجمان ایرانی بوده اند. گسترش ترجمه در ایران که می­توان نوعی نهضت ترجمه آن را به شمار آورد نیاز به ترجمه را در میان قشر فرهیخته افغانستان کاهش داده است. لذا آن­هایی که در داخل کشور هستند و یا در خارج­اند اما به زبان خارجی تسلط ندارند، عمدتاً به جای ترجمه به  تولید آثار ادبی و تألیف آثار فلسفی روی آورده­اند و دسته­ای خارج نشین که بر زبان کشور محل اقامت خود تسلط یافته­اند بعضاً موفق به تولید آثار مهم ادبی شده ­اند که از جمله می­توان خالد حسینی و عتیق رحیمی را نام برد. نتیجه این است که سهم افغانستان از ترجمه آثار رنسانس جدید بسیار اندک است، حال باید دید که این سهم اندک چه تأثیری بر وضعیت تفکر و اندیشه در این کشور داشته است؟

در مجموع در تحلیل وضعیت موجود می­توان گفت که به لحاظ فکری، شاخص­هایی چون تفکر انتقادی، عقل­گرایی، و قدرت تخیل و صورتگری خیال، انسان­گرایی به عنوان عناصر اصلی مدرنیسم، در کشور ما (موضوع این تحلیل عمدتاً آن بخش از جامعه فرهنگی کشور است که تجربه تحصیل و زیست در زیست بوم فرهنگی ایران را نداشته است و تجربه فرهنگی شان افغانستان بوده و از دریچه افغانستان با جهان خارج ارتباط داشته است، بنابراین آن دسته از نویسندگان و شاعران که تجربه عمیق زندگی در زیست بوم فرهنگی ایران را داشته­اند شامل نمی­شود) از چندان وضعیتی خوب برخوردار نیستند. ادب به مفهوم تربیت و انکشاف استعدادهای انسانی که نمود بارز آن در قدرت تخیل است که در رمان و سینما و شعر خود را نشان می­دهد، به جز شعر از قافله عقب هستیم، به این معنا و مفهوم که تخیل خلاق و صورتگر که حامل تفکر انتقادی، عقل­گرایی و انسان­گرایی و تصویرگر عمق احساس و محدودیتها و رنج­های وجودی انسان باشد، به خوبی شکل نگرفته است، رمان­های مهم در حد کلیدر نتوانیستیم تولید کنیم. و تألیفات ما عمیقاً حامل عناصر یاشده از جمله حامل تخیل خلاق نیستند، عمدتاً فقیر و یا دست کم از تخیل و تعقل مدرن کم بهره­اند و نمونه­های خوب اندک اند و تولیدات فلسفی ما فقیر تر از تولیدات ادبی و هنری ما است..

آیا می­توان این وضعیت را ناشی از حضور اندک و ناچیز افغانستان در نهضت ترجمه دانست؟ اگر جواب مثبت باشد، چگونه می­توان آن را مستدل کرد که این ضعف ناشی از عدم پرداختن به ترجمه است؟ چون بازار استفاده از ترجمه­های ایرانی گرم است. اگر علت عدم آشنایی به آثار غربی می­بود، این مشکل تا حدودی از رهگذر ترجمه­های ایرانی رفع می­شد؟

به نظر می­آید عدم پرداختن جدی به ترجمه، به معنای غیبت از محضر تفکر مدرن است. این ادعا را می­توان به شرح ذیل مدلل کرد:

نخست، خواندن متون غربی به زبان اصلی وسیله آشنایی شخص به منابع تفکر جدید و تسلط بیشتر بر این تفکر است. و مترجمان مهم و تأثیرگذار معمولاً کسانی­اند که مدتی مدید با ادبیات و آثار متفکران مدرن زندگی می­کنند و این باعث می­شود که به عمق این تفکر راه یابند.

دوم این­که ترجمه تنها مستلزم ورود به تفکر مدرن نیست، بلکه بازتولید دوباره آن در تفکر و زبان خودی است، یعنی گرفتن آن از فرهنگ و زبان دیگر و کاشتن آن و به عبارتی تولید دوباره آن به زبان فرهنگی خویش است. این فرایند خود باعث می­شود که در عرصه فرهنگ خودی زبان جدید و تفکر نو خلق شود. لذا وقتی ترجمه­های استوار در حد و پیمانه وسیع رخ دهد در فرهنگ و زبان مقصد عناصر تازه خلق می­شوند و در این مورد، (یعنی موضوع این مقال) مدرنیسم وارد فرهنگ و زبان یک قوم و ملت می­شود. به میزانی که این مهم صورت نگیرد به همان پیمانه عناصر مدرنیسم وارد زبان و فرهنگ آن قوم و ملت نمی­شود و در نتیجه در ساحت تفکر و ذهن آن قوم راه نمی­یابد و تحولی که باید به وجود آید به وجود نمی­آید.

برای مدلل ساختن این مدعا چند نمونه از زبان تألیفی متفکران ایرانی را که تحت تأثیر مستقیم آشنایی با آثار و تفکر مدرن قرار دارند و اهل ترجمه نیز هستند با نمونه­های افغانی مقایسه می­کنم. این نمونه­ها نشان خواهد داد که ساحت تفکر در جانب ایرانی نسبت به جانب افغانی از زبانی سخته­تر و عناصری غنی تر برخوردار است و به تفکر مدرن شبیه­تر است و کمتر سطحی و شعاری است.

 

نمونه اول:

«عموم نویسندگان و متفکرانی که در کشور ما از ایدئوژیک کردن دین صحبت کرده­اند، از لفظ ایدئولوژی، معانی­ای مراد کرده­اند که غیر از معانی متعارف در عرف فلسفی و سیاسی غرب است. ایدئولوژی در ادبیات غرب، معانی و مدلول­های خاصی دارد که آن معانی و مدلول­ها برای نویسندگان ما چندان کاربرد نداشته­اند و این امر منشأ سوء فهم­ها و مشکلاتی شده است.

«البته هم گفتنی است که با وجود توافق همگانی بر بار ارزشی منفی ایدئولوژی، هرکس این بار ارزشی را از ناحیه­ای خاص و زاویه­ای ویژه در نظر گرفته است. من این موارد منفی را دسته بندی کرده­ام و توانسته­ام هفت خصلت با بار ارزشی منفی تشخیص دهم. این موارد را ابتدا ذکر می­کنم و ذیل هر یک از آن­ها به این نکته می­پردازم که آیا این خصلت در خود دین وجود دارد یا نه.

 هم در غرب و هم در کشور ما گفته شده که ایدئولوژی عقیده­ای است که پذیرش آن بدون دلیل است. از طرف دیگر ، این نکته غیر قابل انکار است که بسیاری از عقاید ما هیچ دلیلی ندارند. ویلیام جیمز فیلسوف و روانشناس بزرگ امریکایی گفته است که عقاید ما همگی ناشی از ادله­ نیستند. عقاید ما از راه القا پذیرفته می­شوند و گاهی از راه تلقین. بعضی عقاید ما به خاطر منافع فردی و یا گروهی پذیرفته می­شود. گاه به سبب عشق و گاه به علت نفرت و گاه به دلیل ترس و گاه به دلیل امید عقاید خود را می­پذیریم. گاه هم بنا به استدلال، عقاید خود را برگرفته ایم. در واقع، فقط در برخی موارد است که استدلال پشتوانه­ای عقاید ماست. نمی­توان گفت همه عقاید ما متکی و مستند به استدلال هستند. بنابراین در یک تقسیم بندی کلی، عقاید ما به دو نوع تقسیم می­شوند: عقایدی که علل و عوامل معرفتی دارند و عقایدی که علل و عوامل غیر معرفتی دارند. بر همین اساس گابریل مارسل، فیلسوف اگزیستانسیالیست، معتقد بود باید عقاید مستدل را ایده نامید و عقاید غیر مستدل را ایدئولوژی.» نویسنده این متن در ادامه می­گوید که دین به این معنا ذاتاً ایدئولوژیک است. افزون براین مورد مصادیق دیگر، بار و یا خصلت منفی ایدئولوژی از نگاه او عبارتند از جزمیت، مقاومت در برابر تغییر،ارضای منافع گروهی و طبقاتی، آرزو اندیشی و اتوپیا و تولید منازعات خشونت بار. ایشان معتقد است که همه این ویژگی­ها کم و بیش در دین وجود دارد. نتیجه می­گیرد که دین ایدئولوژیک است کسی آن را ایدئولوژيک نکرده است. ( مصطفی ملکیان، در رهگذر باد و نگهبان لاله، حلد دوم، تهران ، نشر نگاه معاصر، 1394(، 274 – 279)

این فقط یک نمونه است می­تواند نشان دهنده عمق تفکر و آشنایی ذهن یک فرهیخته ایرانی را از تفکر غرب مدرن که محصول رنسانس جدید است باشد. نویسنده خود از مترجمان به نام ایران است و از طریق مطالعه و تتبع در آرای غربیان شناخت خوب از فلسفه و علوم اجتماعی مدرن دارد و آن را در نقد و تحلیل تفکر ایرانی و اسلامی به کار می­برد.

 

نمونه دوم:

«اما آنچه عناصر اساسی شناخت خالص تاریخی را به وجود می­آورد کدام است؟ مکرر خاطر نشان کرده­ام که تاریخ به عنوان علمی که فقط جنبه نظری آن مورد توجه باشد با آن نوع تاریخ که به عنوان یک عنصر مربوط به ادب، سیاست، یا اقتصاد منظور باشد تفاوت دارد. در تاریخ، مثل چیزهایی دیگر، شناخت نظری محض آن­گونه شناخت است که مبتنی باشد بر مفاهیم کلی – یعنی آن­چه از تصور علیت ناشی باشد. کار عمده مورخ هم عبارت از این خواهد بود که در هر نهضت، در هر جریان و در هر انقلاب تار و پود روابط علی و معلولی را بجوید و باز نماید. درست است که قضاوت شخصی – و مجموع آن­چه اغراض خوانده می­شود- نیز در کار وی تأثیر دارد اما مورخ واقعی این اندازه توجه دارد که به طور خود آگاه به «آنچه باید بوده باشد» نیندیشد وتنها به آنچه بوده است یا هست» نظر داشته باشد. ارزش احکام تاریخ البته نمی­تواند مطلق باشد، نسبی است و تا حدی تابع احوال مورخ و اسناد. مادام که نسبیت این دو عامل اخیر اجتناب ناپذیر است، نیل به عینیت مطلق برای مورخ غیر ممکن خواهد بود…» (تاریخ در ترازو، عبدالحسین زرین کوب، تهران، موسسه انتشارات امیر کبیر،1386، ص 121 – 122)

در این قطعه نویسنده کوشش می­کند توضیح دهد که چگونه از طریق تاریخ و تا چه اندازه می­توان به شناخت حقایق تاریخی نایل آمد. درک روابط علی و معلولی میان رویدادها را در فهم رویدادهای تاریخی مهم می­شمارد یعنی تاریخ را تابع علل طبیعی، زمینی و بشری می­داند، اما در عین حال معتقد به نوعی نسبیت شناختی است یعنی این­که گزاره­ای که در مورد یک رویداد تاریخی مورخ بیان می­کند نمی­توان آن را حقیقت مطلق پنداشت، فقط نوعی تقرب به حقیقت دانست، چون دریافت های مورخ به صورت اجتناب ناپذیر تابع احوال شخصی مورخ و اسنادی است که او به آنها دست می­یابد، یعنی قضاوت­ها و گرایش­های شخصی مورخ و اسناد که معمولاً همه آنها باقی نمانده و دست تطاول روزگار بخشی از آن­ها را از بین برده است، دایره شناخت مورخ و دسترسی او را به واقعیت محدود کرده است که نمی­تواند به صورت مطلق و تمام عیار بر آن­ها غالب آید.         

حال باید دید آیا می­توانیم نمونه­های مشابه در افغانستان که از دل تحصیلات رسمی در این کشور  بدون زندگی و تحصیل در محیط فرهنگی ایران به این پیمانه و یا در حد مشابه آن به درک عمیق از تفکر مدرن رسیده و به ذهنیت و زبان مدرن دست یافته باشد، یافت؟

تتبع من به جایی نرسید. برای نمونه یک قطعه از کتاب یکی از اساتید فلسفه پوهنتون کابل را که به درجه پروفیسوری رسیده است در این­جا گزارش می­کنم که نشان دهنده فهم او از آرای فلسفی است و یک قطعه دیگر که حاکی از فهم روشنفکران و محققان کشور از علم تاریخ است می­آورم و مقایسه می­کنم.

 

نمونه اول:

«در این شکی نیست که تمامی اندیشه­ها و افکاری که زیربنای نظری مکاتب فلسفه­های مختلف را تشکیل می­دهند دارای مبانی ساختاری و مبادی موضوعی هستند و هم چنین این فلسفه­ها تاریخ تاریخ­بندی خاصی دارند…..مبادی فلسفه دارای سه وجه می­باشد.

  1. موضوع مبادی فلسفه، 2. روش تحقیق در فلسفه 3. غایت فلسفه. موضوع مبادی فلسفه که در فصول بعدی رساله به آن پرداخته شده است، روشن ساختن زمینه­ها و قالب­های تاریخی، اجتماعی، فرهنگی ، دینی و زیبایی شناختی پیدایش تکامل و توسعه نظام­های فلسفی می­باشد و هم­چنان سازمان بخشیدن تاریخی از فلسفه نیز شامل ضمنی موضوع مبادی فلسفه است. روش معمول در فلسفه، روش تحلیل و بعدا توضیح است…. ما معمولا در فلسفه بیشتر دو کار را انجام می­دهیم. یکی تأمل در معنای تجارب فلسفی و ارزش­گذاری و ارزش­یابی این تجارب در قلمرو تاریخی فلسفه است و بعدا توضیح مکتوب تاریخی فلسفه……»(درآمدی بر مبادی تاریخ فلسفه، پوهاند احمد ضیا نیکبین،کابل انتشارات تمدن شرق 1393،  ب – ج از مقدمه مولف)

این کتاب متن درسی است که نویسنده آن را در دانشگاه کابل در درس مبادی فلسفه برای داشجویان فلسفه این دانشگاه تدریس می­کند. اصلاً هدف این درس این است که اصول و مبانی فلسفه برای دانشجویان تدریس شود. از این متن و مطالعه تمامی کتاب روشن می­شود که نویسنده درک روشنی از موضوع بحث خود و اساساً فلسفه مدرن ندارد.

باز همین نویسنده در مقدمه­ کتاب تیوری معرفت اش در باب معرفت­شناسی می­نویسد : «در چند دهه اخیر معرفت­شناختی دچار تحولات مهمی شده که به برخی از مهم­ترین آن­ها اشاره می­شود. پوپر و دیوی [که منظور ظاهرا جان دیویی فیلسوف پراگماتیست امریکایی است] بیان کرده است که همه جلوه­های جهان مشتمل بر دانش، ناظر به این جلوه­ها، تنها هنگامی می­تواند به نحو درخور، مورد فهم قرار ­گیرد که بپذیریم که آن­ها در حالت تحولی مداوم هستند؛….» (همو،تیوری معرفت،کابل نشر پرند، 1395، ص 16) ضمن این­که نویسنده نمی­داند که دیویی فیلسوف چند دهه اخیر نیست در گذشته­ی سال 1952 میلادی است، به جای معرفت­شناسی که اسم است قید وصفی معرفت­شناختی را به کار می­برد، معلوم نمی­کند چه چیز در حال تحول است، معرفت یا  جهان و یا هردو؟ و چگونه مشکل معرفت با قبول این دیدگاه وجودشناسانه که همه چیز در تغییر است حل می­شود؟ آیا اساسا پوپر فیلسوف علم اطریشی- انگلیسی قائل به چنین قولی است؟

    

نمونه دوم:

  «مع هذا تسلط نظام فئودالی و  ضربات سنگین استعماری، رکود و انجماد شئون زندگی جامعه را تمدید می­نمود. این است که افغانستان در قرن بیستم نیز هنوز در صف عفب افتاده ترین کشورهای جهان قرار دارد ….. شک نیست که در مطالعه علمی تاریخ، دوره­های اساسی تاریخی وقتی مشخص می­گردد که نظام اجتماعی، اقتصادی و سیاسی جامعه از بنیان تغییر کرده و نظام نوینی جای نظام کهنه را بگیرد.» (میر غلام محمد غبار، افغانستان در مسیر تاریخ، جلد اول، چاپ احسانی،  1375، 59)

نویسنده البته جزو فرهیختگان عصر خویش در افغانستان و حوزه زبان فارسی است تسلط اش بر تاریخ، فرهنگ و سیاست افغانستان و  منطقه آن­گونه که از مطالعه «افغانستان در مسیر تاریخ» که هنوز در تاریخ افغانستان، کتاب خواندنی و بسیار قابل استفاده است، به دست می­آید، ستایش برانگیز است. اما در تحلیل و بررسی روی­دادهای تاریخی متأثر از شیوه تحلیل مارکسیستی است و فکر می­کند که روش علمی بررسی تاریخی روش مارکسیستی است. این نشان می­دهد که شناخت اش از غرب و روش­های گوناگون تحلیل تاریخی که توسط پژوهشگران علوم اجتماعی جدید به کار گرفته می­شود، محدود بوده است. از این حیث تا حدودی متأثر از گفتمان روشنفکری آن دوره بوده است که عمدتا چپی و مارکسییستی بود.  

این تفاوت را چگونه می­توان تبیین کرد؟ براساس نظام آموزشی؟ سطح تحصیل و تحقیق؟ توجه اندک به فلسفه و علوم اجتماعی؟ ممکن است همه این­ها درست باشد، اما پاسخ نهایی نیست، چون می­توان گفت که این عوامل سبب شده اند که توجه جدی به ترجمه و مطالعه  متون غربی و مدرن به وجود نیاید و باعث غیبت آن از عرصه تفکر و فرهنگ در افغانستان شده است.

شاید عین مقایسه را بتوان میان ادبیات داستانی و سینما در دو کشور انجام داد. ویژگی داستان و سینما تخیل خلاق است که با ارایه تصویرهای پویا در خدمت سایر عناصر تفکر ( تفکر انتقادی، عقل­گرایی، بیان عواطف و احساسات انسانی، درد و رنج انسانی و محدودیت­ها و دلنگرانی­های وجودی او، نقد ساختارهای حقوقی، فرهنگی، اقتصادی و سیاسی ) قرار می­گیرد. این رابطه را داریوش شایگان با تحلیل رمان هفت جلدی زمان از دست رفته، مارسل پروست با زیبایی تمام در قطعه زیر توضیح داده است:

«تفاوت دیگر پروست و فروید را مایلم با انطباق دادن نظریه پل ریکور بر موضع دو متفکر در برابر عالم ناآگاه تشریح کنم. پل ریکور در طیف تفاسیر قائل به دو نوع هرمنوتیک است: یکی هرمنوتیک درون­نگر تقلیلی که هم فروید  و هم پروست در رسوخ به عمق روان انسان از آن بهره می­گیرند، و دیگری هرمنوتیک فرانگر تعالی بخش که نقطه تمایز پروست با فروید است، بدین ترتیب که مقصود پروست از رسوخ در اعماق روان، جستجوی «جوهر» است و بنابراین، علاوه بر هرمنوتیک درون نگر، از شیوه هرمنوتیک فرانگر نیز مدد می­چوید. اهمیت این موضوع را بعدها در مجلد زمان بازیافته خواهیم دید.» (داریوش شایگان، فانوس جادویی زمان، تهران، فرهنگ معاصر،1396، 22). 

 این توانایی­ها عمدتاً از آشنایی با هنر و تفکر مدرن ممکن می­شود، بی­گمان در ایران آثار ادبی مهم و تأثیر گذاری چون زمان از دست رفته، مسیح باز مصلوب، پیر مرد و دریا، جنایت و مکافات و … توسط مترجمان به نام و چیره دست به فارسی ترجمه شده است، اما در افغانستان چنین کاری صورت نگرفته است، آیا این پیشینه و زمینه، در تولید رمان­های دولت آبادی و یا فیلم­های سینمایی سینماگران ایران نقش نداشته است؟ از این حیث می­توان سطح آثار اکرم عثمان و زریاب را با دولت آبادی و آثار سیمین دانشور، مقایسه کرد و تفاوت­ها را از حیث عناصر یادشده نشان داد و نقش زمینه ترجمه وسیع آثار ادبی مدرن را به عنوان یک زمینه­های فرهنگی و فکری و حرفه­ای در آثار دولت آبادی و امثال وی واضح ساخت، که خود می­تواند موضوع یک تحقیق جدی باشد.        

  این تفاوت را می­توان بر اساس همان دو مدعایی که در آغاز آوردم توضیح داد، یعنی این­که ترجمه مستلزم تتبع بیشتر در منابع مدرن بوده است و طبیعتاً تتبع در این منابع سطح و عمق شناخت از تفکر مدرن را افزایش می­دهد و مهمتر از آن ترجمه مستلزم بازتولید اندیشه به زبان و فرهنگ خویش است، لذا این عمل در قدم نحست ذهن و زبان خود مترجم را قوت می­بخشد و در قدم دوم اگر به پیمانه وسیع صورت گیرد زبان و ساختار فکری را در مقیاس وسیع توسعه می­بخشد، زبان را غنی­تر و عناصر تفکر را جدید و متنوع و به تعالی تخیل و نقد و کاربرد آزادانه­تر عقل در قالب زبان ملی می­انجامد که در این مورد مقایسه میان تحصیل کردگان دو کشور در مغرب زمین این مدعا را بیشتر تأیید می­کند. و آن این­که گویا هردو به زبان انگلیسی و یا فرانسوی تفکر غربی را می­داننند و به آن زبان کتاب نوشته­اند اما در انتقال آن مفاهیم به زبان فرهنگی خویش میان دو دسته تفاوت دیده می­شود، توضیح این­که ایرانیان می­توانند آن­چه را که به زبان بیگانه آموخته اند به زبان خود بیندیشند و تصور کنند، اما نویسندگاه افغانی قادر به تفکر و تصور آموخته­ها و داشته­های خود به زبان خویش نیستند در نتیجه آن تفکر هم­چنان بیگانه باقی می­ماند، این نیست جز پیامد ناتوان ماندن زبان و ذهن در زبان ملی در افغانستان که می­توانست از رهگذر ترجمه، آن­گونه که توضیح دادم، ذهن و زبان نو شوند، عناصر و افق­های جدید در آن تولید شوند در این حد ناتوان و عاجز از باز تولید و جذب عناصر تفکر مدرن نباشد. 

در خصوص ادعای دوم یعنی ورود عناصر جدید از تفکر و نو شدن ذهن و زبان در سطح یک فرهنگ که در نتیجه نهضت ترجمه به وجود می­آید، می­توان ادبیات مکتوب دو کشور را در سطح وسیع مقایسه کرد. با این­که قشر نخبه افغانستان 17 سال است که در فضای آزاد و روابط وسیع و همه جانبه با غرب زندگی می­کنند، هنوز برای شان کاربرد واژه شهروند یک مسئله است (برای مثال منازعه و مقابله حکمت­یار با واژه شهرونداز جمله این موارد است) و یا ناسیونالیزم ملی و تاریخ رسمی یک مسئله است، چارچوب گفتمانی مدرن برای نقد این امور به وجود نیامده است. اما در ایران در میان قشر وسیع دانشگاهی و طبقه متوسط چارچوب گفتمانی جدید برای نقد گفتمان ملی­گرایی و یا مذهبی حاکم به وجود آمده است. عناصر بسیار جدید در ذهن و تفکر این قشر از طریق ترجمه وارد شده است و حتی می­توان تأثیر آن را بر اهل فرهنگ افغانستان نیز دید، توضیح این­که از طریق استفاده این آثار توسط دست کم بخش­هایی از قشر سیاسی، روزنامه­نگاران و فعالین مدنی در افغانستان، گفتمان و چارچوب فکری­ای در میان این قشر به وجود آمده است که محصول مطالعه این آثار است. در واقع می­توان ادعا کرد غرب فقط ابزار فنی و مادی اجرای برخی از پروژه­ها و طرح­های سیاسی و اقتصادی را در اختیار افغانستان قرار داد. اما ابزار فکری آن را که این برنامه­ها را موجه و مستدل کند قرار نداد در این عرصه بازتاب آن­چه در ایران از رهگذر ترجمه و جنبش اصلاحات به وجود آمده بود بیشترین و در دسترس ترین منبع را برای نخبگان افغانستان و فعالان مدنی این کشور به وجود آورد. برای نمونه دایره المعارف دموکراسی، ویراسته مارتین لیپست (جامعه شناس امریکایی)  که توسط وزارت خارجهایران در دوران اصلاحات در سه مجلد ترجمه و  در سال 1382چاپ شد، در افغانستان به یک منبع مهم برای مطالع دموکراسی تبدیل شده است.

غرب برای بازسازی افغانستان و کمک این کشور در ایجاد یک گفتمان نظری متناسب برای یک دموکراسی لیبرال و حقوق بشری هیچ تصویر و  برنامه­ای روشن نداشته و ندارد، برخورد شان عمدتاً سیاسی- امنیتی، بر محور منطق قدرت، و در بهترین حالت امدادی، انکشافی و بشردوستانه است. در این زمینه، یعنی در زمینه تولید یک گفتمان نظری متناسب با دموکراسی لیبرال و حقوق بشری،  قشر تحصیل کرده افغانی در ایران به مراتب موثرتر از غرب و تکنوکرات­های برگشته از غرب بوده است و خواهد بود.

[1] . این مدعا  توسط نگارنده در مقاله­ای تحت «ابوریحان و انسان­گرایی» توضیح داده شده است. بنگرید به www. Avicena.edu.af/dari بخش  مقالات. این مقاله در کنگره بین المللی ابو ریحان بیرونی که در سال جاری در کابل برگزار شده بود، ارایه گردید.

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مقاله

جایگاه حقوقی لویه جرگۀ عنعنوی

یادداشت: معمولاً سیاست خاستگاهی وسیع برای مغالطه­ها است. اما بدون شک یکی از مهمترین علت این مغالطات،  ابهام مفاهیم سیاسی است. دقیقاً به همین دلیل پاره­ای از فیلسوفان سیاست، ابهام زدایی از این مفاهیم را با استفاده از روش تحلیل انتقادی وظیفۀ اساسی فلسفۀ سیاسی می­شمارند.  در سیاست افغانی یکی از مفاهیم کلیدی و پر پسآمد، اما مبهم، لویه­جرگۀ عنعنوی است.  چه بسا از ناحیۀ کاربرد این مفهوم شیوه­های نادرست اعمال حاکمیت و اخذ تصمیم در مورد سرنوشت آدمیان این سرزمین توجیه گردیده است. بنابراین، وظیفۀ اخلاقی هر یک از ما که در این کشور زندگی می­کنیم ایجاب می­کند در صورت توان به نقد و ایضاح این مفاهیم بکوشیم. در این راستا، نگارندۀ این سطور وظیفۀ اخلاقی خود دانست که  به نقد و توضیح این مفهوم کلیدی بپردازد و از این رهگذر معلوم کند که تا چه حد مجالسی که تحت عنوان لویه­جرگه تشکیل می­شوند، صلاحیت دارند که در مورد سرنوشت ما انسانهای ساکن این سرزمین تصمیم بگیرند و آیا تصمیم آن­ها را می­توان تصمیم مردم این سرزمین به شمار آورد؟  

این نوشته در صدد بررسی سود و یا زیان انعقاد پیمان امنیتی میان دولتین جمهوری اسلامی افغانستان و ایالات متحدۀ آمریکا نیست و در مورد آن از هرگونه ارزشداوری اجتناب می­کند. فقط می­خواهد به این پرسش پاسخ دهد که آیا لویۀ جرگۀ عنعنوی که بر اساس فرمان رئیس جمهور  برای بررسی و اخذ تصمیم در مورد امضای پیمان امنیتی با آمریکا تشکیل شود، به لحاظ حقوقی صلاحیت اخذ تصمیم را در این مورد دارد یا خیر؟ آیا، برای مثال اگر این لویه­جرگه رأی به عدم انعقاد چنین پیمانی داد و یا برای آن شرایطی بیشتر از آن­چه در متن پیس­نویس آمده قائل شد، در آن صورت بر رئیس جمهور و حکومت افغانستان لازم می­شود که از آن پیروی کرده، صلاحیت و مسئولیت قانونی رئیس جمهور و حکومت در برابر کشور و مردم خاتمه یافته اعلام می­شود و نظر این لویه جرگه نظر و فیصلۀ مردم افغانستان شمرده می­شود؟اگر برطبق بیانات رئیس جمهور مبنی براین­که اخذ تصمیم در مورد مصونیت قضایی نظامیان خارجی فراتر از صلاحیت حکومت بوده و فقط لویه جرگه می­تواند در مورد آن تصمیم بگیرد، قضاوت کنیم باید بگوییم که منظور رئیس جمهور از تشکیل این لویه جرگه چنین چیزی باشد. در این صورت این جرگه به اعتقاد رئیس جمهور صلاحیت دارد که در مورد یک مسئلۀ بسیار مهم ملی، دولتی و حاکمیتی تصمیم بگیرد.

حال باید دید قائل شدن چنین صلاحیتی برای این نوع جرگه  مبنای قانونی و حقوقی دارد یا خیر. اگر ندارد، در آن صورت قائل شدن چنین صلاحیتی مهم برای چنین مجلسی و ترتیب اثر دادن به آن مخالف  قانون اساسی، اصل حاکمیت قانون و دموکراتیک بودن نظام است. چون بنا بر قانون اساسی و به موجب اصل حاکمیت قانون، اعمال همة نهادهای دولت  مقید به قانون است و هیچ صلاحیت فراقانونی پذیرفته نیست. هم­چنین اصل دموکراتیک بودن نظام، خصوصاً مادة چهارم قانون اساسی ایجاب می­کند که فقط نهادهای برآمده و ناشی از انتخاب مردم که به موجب قانون تشکیل می­شوند دارای صلاحیت­های حاکمیتی و دولتی­اند.

بنابراین باید دید که آیا لویه جرگۀ عنعنوی صلاحیت اخذ تصمیم را در مورد مسائل ملی و حاکمیتی از جمله انعقاد پیمان امنیتی دارد یا خیر. در پاسخ به این پرسش باید گفت که دقت در مستندات و دلایل زیر  روشن می­کند که لویه­جرگة عنعنوی به لحاظ قانونی صلاحیت اخذ تصمیم را در مورد مسائل یادشده نداشته، بلکه جزو مسئولیت­ها و صلاحیت­های دولت منتخب و نهادهای قانونی آن است:

  1. تشکیل لویۀ جرگۀ عنعنوی مبنایی در قانون اساسی و قوانین نافذۀ کشور ندارد،  بنابراین صلاحیتی نیز  برای آن در قوانین کشور پیش­بینی نشده است.
  2. صلاحیت و مسئولیت اخذ تصمیم را در مورد اعطای صلاحیت قضایی و یا عدم آن برای مراجع عدلی و قضایی کشورهای خارجی در خصوص تعقیب عدلی و قضایی تخطی­ها و جرایم نظامیان کشور متبوع­شان در چارچوب یک پیمان امنیتی در حدود قواعد حقوق بین المللی (به موجب مادۀ 57 قانون اساسی) و مصالح علیای کشور (به موجب مواد 66  و 81 قانون اساسی)  مشترکاً رئیس­جمهور، حکومت و شورای ملی دارا می­باشند. قید «در حدود قواعد حقوق  بین المللی» از مادۀ (57) قانون اساسی به دست می­آید. به موجب حکم این ماده، قوانین دولت افغانستان در حدود قواعد حقوق بین المللی بر اتباع خارجی تطبیق می­شوند. بنابراین، دولت افغانستان باید ببیند که اعطای صلاحیت قضایی در چارچوب قواعد حقوق بین المللی قرار دارد، یا خیر. بنابراین، این استدلال که اعطای چنین صلاحیتی فراتر از صلاحیت و مسئولیت دولت افغانستان است، درست به نظر نمی­رسد.
  3. لویۀ جرگۀ عنعنوی مصداق مراجعه به آرای عمومی هم نیست.

این سه نکته به صورت واضح و روشن در مشورۀ حقوقی کمیسیون مستقل نظارت بر تطبیق قانون اساسی مورخ 15/ 3/ 1390  ابراز شده­است. کمیسیون در مشوره حقوقی یادشده نظر خویش را طی چهار ماده به ترتیب زیر بیان کرده است:

«1. در قانون اساسی لویه جرگه  به رسمیت شناخته شده است و طبعاً طرز تشکیل و صلاحیت آن نیز مشخص شده است. در واقع با تعریف لویه جرگه و طرز تشکیل آن در مادۀ (110) و تعیین صلاحیت­های آن در مادۀ (111) قانون اساسی لویه جرگه از حالت عنعنوی بر آمده به یک نهاد منتخب  تبدیل شده است که اصل قانونی بودن نظام نیز چنین اقتضایی دارد.

  1. از نگاه قانون اساسی رئیس جمهور می­تواند در مسائل مهم ملی به آرای عمومی مراجعه کند، لیکن مراجعه به آرای عمومی (رفراندوم) مطابق حکم مادۀ (156) قانون اساسی توسط کمیسیون مستقل انتخابات مطابق به احکام قانون صورت می­گیرد. 
  2. از نگاه قانون اساسی دلیل واضحی بر غیر قانونی دانستن تدویر جرگۀ بزرگ و وسیع از یزرگان و متنفذین کشور صرفاً به منظور اخذ مشوره، وجود ندارد. بدیهی است که تصامیم آن نمی­تواند جایگزین صلاحیت­های نهادهای قانونی گردد.
  3. به موجب احکام جزء 17 مادۀ (64) مادۀ (75)، جزء 5 مادۀ (90) و بند 6 مادۀ (97) قانون اساسی اخذ تصمیم در مورد معاهدات بین الدول از وظایف و صلاحیت­های مشترک رئیس جمهور، حکومت و شورای ملی است.» (ر.ک: سالنامۀ 1390 کمیسیون مستقل نظارت بر تطبیق قانون اساسی، ص 23 – 24)

 

در واقع مهم­ترین استدلالی که به سود این مجلس و صلاحیت­های آن به کار گرفته می­شود این است که لویه­جرگه یک نهاد سنتی مشروعیت ساز در عرف سیاسی کشور بوده و از مردم افغانستان نسبت به هر نهاد منتخب دیگر به صورت واقعی­تر نمایندگی می­کند. بنابراین، این نهاد،  مشروعیت خود را نه از قانون اساسی بلکه از منابع هم­عرض و هم طراز با قانون اساسی کسب می­کند که عرف سیاسی کشور و نظر عمومی مردم است. این استدلال را خود شفاهاً از رئیس جمهور شنیده­ام.

لکن این استدلال به دلایلی چند قابل استناد نیست:

 

یکم: نظام مبتنی بر قانون اساسی برای حکومت از جمله رئیس جمهور مرجعی فراتر از قانون و قانون اساسی وجود ندارد. استدلال یادشده این اصل را به کلی مخدوش ساخته و نظام مبتنی بر قانون اساسی را از بنیاد ویران می­کند. چون به رئیس جمهور این فرصت  را می­دهد که فراتر از قانون اساسی حرکت کند و کشور را به سمت وسوی استبداد سوق دهد.

 

دوم: این دیدگاه که لویۀ جرگۀ عنعنوی یک عرف سیاسی مشروعیت ساز است، دیدگاه سیاسی رئیس جمهور و همفکران اوست و در مورد آن اتفاق نظر کلی و فراگیر وجود ندارد. هم­چنین این دیدگاه که لویۀ جرگۀ عنعنوی بهتر می­تواند از مردم نمایندگی کند نیز دیدگاه سیاسی رئیس جمهور و همفکران اوست، و در مورد آن نیز اتفاق نظر کلی و فراگیر وجود ندارد. به این ترتیب روندی که اصل و بنیاد آن مورد توافق عمومی نیست، نمی­تواند، مشروعیت و توافق عمومی به وجود آورد.

 

سوم: در واقع جرگة بزرگ در سطح ملی بر اساس مدل جرگه­های محلی در صورتی می­تواند به وجود آید و در نتیجه تا حدودی از مردم نمایندگی کند که به صورت حرکت از قاعده به سمت هرم بر بنیاد جرگه­های محلی که از قریه­های کوچک شروع ­شود و در آن اهالی قریه آزادانه حق شرکت و اظهار نظر را دارند، و نمایندگان این جرگه در سطح ولسوالی اجتماع کرده و نمایندگان خود را برای لویۀ جرگۀ ملی تعیین کنند، تشکیل گردد. در واقع آن­چه در باب جرگه به لحاظ تاریخی و فرهنگی واقعیت دارد، جرگه­های محلی است که از اشتراک آزادانه و وسیع مردم قریه تشکیل می­گردد. این جرگه ها جزو عرف و سنت مردم کشور اند. مردم نواحی گوناگون کشور درسطح وسیعتر از قریه­های خود گاهگاهی به تشکیل چنین جرگه­هایی می­پردازند. اما مبنای تشکیل جرگه­های وسیعتر، جرگه­های قریه است که در آن نمایندگان قریه برای شرکت در جرگۀ بزرگتر تعیین می­شوند. جرگه­ای بزرگ در سطح ملی نیز به ترتیبی که توضیح دادم می­تواند تشکیل گردد. در صورت تشکیل می­تواند تا حدودی از مردم و افکار آنها نمایندگی کند.

لکن در تاریخ سیاسی افغانستان جرگه­ای در سطح ملی با این خصوصیات و اوصافی که بر شمردم جز لویۀ جرگۀ اضطراری و لویۀ جرگۀ قانون اساسی تشکیل نشده است. لویه­جرگه اساساً یک مفهوم جدید است که در دورۀ امانی به وجود آمده است و پیش از آن سابقه نداشته است. منتهی تاریخ­نگاری رسمی که کوشش می­کند، برای مسائل اساساً جدید  ریشه­های کهن و باستانی بیابد، مجالسی­ راکه مطابق معمول جنگ­آوران پیروز، درآغاز تأسیس یک سلسله، از مریدان و بزرگان قوم و قبیله و سران لشکر  خویش تشکیل می­دهند و معمولاً خود وی را به امارت و قدرت منصوب می­کنند، لویه جرگه نامیده است. برای مثال فیض­محمد کاتب به قدرت رسیدن احمدشاه ابدالی را چنین روایت می­کند: «… و به استصواب [صوابدید] آرای بزرگان طوایف ابدالی خصوصاً حاجی جمال خان بارکزایی که به قوت و مکنت، از همه برتری داشت، کلاه سروری بر سر نهاد و در این حال صابرشاه نام فقیری، گیاه سبزی را به عمامه اش نصب کرد… (سراج التواریخ، ج1- 2، عرفان، 1391، ص70 – 71) »  چنانکه ملاحظه می­کنید در این روایت، بر خلاف روایت رسمی، هیچ نشانی از تشکیل جرگة ملی و سرتاسری که احمدشاه ابدالی را به عنوان پادشاه تعیین کرده باشد، دیده نمی­شود.

در واقع اولین جرگه­هایی که در سطح ملی و وسیع تشکیل شده­اند، لویه جرگه­های امانی اند. بعد از وی توسط حکومتهای وقت هر از چند گاهی لویه جرگه­ای به سبک و سیاق امانی (به جز جرگۀ 1343) بر اساس فرمان و دعوت افرادی خاص دایر گردیده است. این لویه­جرگه ها هیچ­کدام  بر بنیاد جرگه­های قریه و سپس ولسوالی و… دایر نگردیده­اند، بلکه توسط حاکم وقت، وزرا، کارمندان و مأمورین دولت، تعدادی علما، مشایخ، سادات و خوانین بر اساس گزینش خود دستگاه حکومتی از مرکز و ولایات دعوت شده و با جمع آوری آنها در مرکز محلسی را به نام لویه جرگه و یا تحت عنوان  مجلس «اهل حل و عقد» برگزار کرده­اند. همان­گونه که می­دانید این نوع لویه جرگه بیش از آن­که از مردم نمایندگی کند، نمایندگان حکومت و یا اجتماعی از هواداران آن خواهند بود که برای اعلان وفاداری و تصویب برنامه­های از پیش تعیین شده  برگزار می­گردند.به همین دلیل این لویه جرگه­ها خصوصاً لویه جرگه محمد داود، ببرک کارمل و داکتر نجیب، مجلس اهل حل و عقد دولت مجاهدین و طالبان هر کدام در وقت و زمان خود  مشروعیت و اجماع ملی به وجود نیاورد و بحران مشروعیت قدرت را حل نتوانست.

در واقع همان­گونه که یاد آوری کردم در تاریخ سیاسی افغانستان لویه جرگۀ سازگار و برخاسته از سنت و فرهنگ مردم که توانست از آنها نمایندگی کند برای نخستین بار  لویه جرگه های اضطراری و و لویه جرگۀ قانون اساسی بودند که در آنها مردم در سطح قریه نمایندگان خود را تعیین کردند و نمایندگان آنها در ولسوالی اجتماع کرده از میان خود جمعی را برای اجتماع ولایت انتخاب کردند و اجتماع ولایت از میان خود جمعی را برای لویه جرگه در مرکز تعیین کردند. این مدل دقیقاً بر مبنای مدل و الگوی جرگه­های محلی توسط کارشناسان ملل متحد طراحی شده بود نه بر اساس مدل و الگوی حکومت های افغانستان.

لکن نباید از یاد برد الگوی تشکیل لویه جرگه­ای از نوع لوبه­جرگۀ اضطراری و قانون اساسی در شرایط فروپاشی و خلای قدرت و آنهم تحت نظارت دقیق نهادهای بین المللی، مفید خواهد بود. اما در شرایطی­که حکومت مستقر وجود دارد، به هیچ وجه جای یک نظام انتخاباتی مدرن  را نمی­گیرد. چون این­گونه جرگه­ها سه نقص مهم دارند که یک نظام انتخاباتی دقیق و منصفاننه می­تواند آن نواقص را نداشته باشد. نخست این­که در تشکیل لویه جرگه امکان اعمال نفوذ حکومت زیاد است. چون نمایندگان آن بر اساس رأی سری، مستقیم و عمومی همگانی  و به موجب یک قانون مدون، بر بنیاد رقابت احزاب و گروهها تشکیل نمی­شوند. بنابراین حکومت مستقر می­تواند مطابق خواست و ارادۀ خود تشکیل آن را  ساماندهی کند. دوم این­که اعمال نفوذ زورمندان و قدرتمندان محلی نیز در این­گونه مجالس زیاد است و میکانیزمی برای جلوگیری از آن در این الگو وجود ندارد. سوم این­که در این الگو اصل عمومی بودن انتخابات از جمله حق رأی برای زنان تأمین نمی­گردد.

آخرین دلیلی که ممکن است به سود لویه جرگه آورد این است که لویه جرگه از رهبران قومی تشکیل می­شود. رهبر هر قومی به خوبی از نظر و ارادۀ قوم خود نمایندگی می­کند و یا دست کم رضایت رهبر هر قوم رضایت خاطر آن قوم را به دنبال دارد.

لکن مشکل این استدلال این است که ساختار قومی در افغانستان به گونه­ای منسجم و مسلط نیست که هر قومی از خود تعریف و حد و حدود خاصی داشته باشد، و رهبر بلامنازع آن نیز مشخص باشد و در لویه جرگه این رهبران بلامنازع دعوت شوند و با اجتماع آنها لویه جرگه  به وجود آید. در واقع حد و حدود اقوام، افراد صاحب نفوذ در میان یک قوم، و این­که تشخیص این بزرگان تا چه حدودی از رضایت و دیدگاه افراد آن قوم نمایندگی می­کند، در افغانستان امروز معین و مشخص نیستند. بنابر این، افرادی که به عنوان رهبر قومی تعیین و دعوت می­شوند، اولاً معلوم نیست از چه تعداد افراد نمایندگی می­کند، چون مرز و حد حدود  اقوام مشخص نیست. ثانیاً معلوم نیست فرد تعیین شده رهبر بلامنازع باشد؛ چون غالباً هر یک از افراد تعیین شده در میان قوم خود بدیل­های فراوان دارند. پس بر اساس چه میکانیزمی و بر اساس چه معیاری یک فرد خاص از میان مجموعۀ افراد هم­طراز و بدیل تعیین می­گردد. ثالثاً برای این­که ساختار قومی و قبیله­ای در کشور ما یک ساختار مسلط نیست، افراد (مثلاً جوانان تحصیل کرده)  در عرض دیدگاه و نظر یزرگان قومی صاحب دیدگاه و نظراند. چگونه رأی و نظر بزرگان قومی می­توانند رأی و نظر این طیف وسیع محسوب شوند؟ ممکن است گفته شود که نمایندگان جامعۀ مدنی که در لویه جرگه دعوت می­شوند، می­توانند از گروه­های گوناگون مردم از جمله جوانان و تحصیل­کردگان نمایندگی کنند. لکن در پاسخ باید گفت اولاً نهادهای مدنی که معمولاً هر کدام توسط گروهی محدود تشکیل شده­اند، نمی­توانند از  طیف­های وسیع جوانان به درستی نمایندگی کنند. ثانیاً افرادی که به عنوان نمایندگان جامعۀ مدنی، علما، و دیگر گروههای اجتماعی دعوت می­شوند، از میان انبوه گزینه­های بدیل توسط نمایندگان حاکمیت تعیین می­شوند. بنابر این همیشه این پرسش باقی می­ماند چرا این تعداد برای تعیین سرنوشت همگان تعیین شدند و مجموعه­های بدیل تعیین نگردیدند.

در پایان یادآور شوم که نگارندة این سطور علی رغم میل قلبی خویش صرفاً به این امید به تحلیل و نقد این موضوع پرداخت که شاید مسئولان کشور با یک نگاه واقع­بینانه  مسائل مهم و سرنوشت­ساز کشور را اسیر فرایندهایی چنین معیوب و پرتناقض نکنند و سنت سیاسی جرگه­های حکومتی نا موفق اما برجای مانده از زمامداران کشور در این صد سال اخیر را یک بار برای همیشه ترک گویند.

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مقاله

چشم انداز حقوق بشر در روابط بین الملل

گفتگو با داکتر محمد امین احمدی

اشاره: حقوق بشر در روابط بین الملل، عنوان اثری از دیوید فورسیث[1]، استاد برجسته  پیشین علوم سیاسی در دانشگاه نبراسکا می باشد. کتاب برای نخستین بار در سال 2000 از سوی دانشگاه کمبریج منتشر گردید و ویراست­های بعدی آن در سال­های 2006، 2012 و 2018 وارد بازار کتاب گردیده است. محمد امین احمدی ویراست سوم آن را به فارسی برگردانده  و انتشارات دانشگاه ابن سینا در کابل منتشر کرده است. ویراست اول کتاب به زبانهای چینی، ترکی، کره­ای و بلغارستانی ترجمه شده است. بنیان نظری کتاب برخواسته از تفکرات لیبرالیستی و مشخصا تحت تأثیر دیدگاه فوکویاما  می باشد. نویسنده حقوق بشر امروزی را محصول نظام­ها و تفکر لیبرال دموکراسی غرب دانسته، در ویراست­های اولیه نسبت به آینده آن ابراز خرسندی توام با احتیاط می کند. ضمن اینکه هژمونی واقع گرایی بر روابط بین الملل را مانع تئوریک بهبود حقوق بشر دانسته و فرض قدرت یابی بدون اصلاحات لیبرالیستی چین، ایران و روسیه را نگران کننده می­داند. همچنین ظهور داعش و سیاست ورزی دونالد ترامپ باعث شده است که نگرانی نویسنده تشدید شود. در این گفتگو محمد قاسم عرفانی با دکتر محمد امین احمدی محورهای اصلی کتاب را به بحث گرفته است.

واژگان کلیدی: حقوق بشر، روابط بین الملل، لیبرالیسم، واقع گرایی، بازیگران غیر دولتی، قوانین نرم.

نگاهی به اهداف و ساختار کتاب

عرفانی: با تشکر از شما جناب داکتر صاحب که وقت گذاشتید و لطف کردین و افتخار دادید که ما در خدمتان باشیم.  اول تبریک می‌گویم کتابی را که ترجمه کرده اید، کتاب خیلی ارزشمندی است. در قدم اول اگر لطف کنید هدف اساسی که نویسنده از تدوین این کتاب دارد و ساختار کلی کتاب را در موردش صحبت کنید که خواننده آشنایی با چارچوب اصلی کتاب پیدا کند.

 احمدی: بسم الله الرحمن الرحیم با تشکر از شما هدف اصلی نویسنده یک کار دانشگاهی است چون درس حقوق بشر در روابط بین الملل یک درس یا مضمون بسیار جوان دانشگاهی است. خود ایشان می‌گوید در زمانی که ما دانشجو بودیم اساسا هیچ مضمونی تحت عنوان حقوق بشر تدریس نمی‌شد، چه رسد حقوق بشر در روابط بین الملل، لذا می‌گوید که من هیچ درسی تحت عنوان حقوق بشر نگذرانده ام.

آهسته آهسته در سال‌های پایانی قرن بیستم این موضوع تبدیل می‌شود به یک موضوع دانشگاهی که در رشته‌های گوناگون مخصوصا رشته‌های علوم سیاسی، فلسفه و حقوق به عنوان یک موضوع دانشگاهی مطرح می‌گردد و ایشان هم چون استاد دانشگاه نبراسکا بوده بر همین اساس کوشش کرده که یک متن درسی تولید کرده باشد. هدف اساسی ایشان در حقیقت تولید یک متن درسی است برای دانشگاه‌ها و طبیعتا وقتی دانشگاه‌ها هم می‌خواهد یک متن درسی تولید کند، یک موضوعی را به عنوان یک موضوع درس قرار بدهد هدف اساسی‌شان تولید دانش در همان زمینه هست.  در حقیقت، هدف فهم روابط بین الملل است بعد از اینکه حقوق بشر جزئی از آن و بُعد حقوقی آن را تشکیل می دهد.

کوشش نویسنده این است که جایگاه حقوق بشر بین المللی را در روابط بین الملل تحلیل کند هر چند نویسنده به دشواری‌های این موضوع در موارد مکرر تأکید کرده که علوم اجتماعی در حد و اندازه‌ای  نیست که بتواند این مسایل را پیشبینی بکند که حقوق بشر در روابط بین الملل از چه جایگاهی برخوردار است و چگونه ما می‌توانیم حوادث آینده دنیا، جهان و یا حتی رفتار دولت‌ها را در چارچوب عامل تأثیرگذاری به نام حقوق بشر پیشبینی کنیم؟  به این مشکل اشاره می‌کند ولی کوشش عمده‌اش این  است که وزن و جایگاه حقوق بشر بین المللی را در روابط بین الملل، در رفتار دولت‌ها، رفتار سازمان‌ها دولتی، رفتار سازمان‌های غیر دولتی چه انتفاعی و چه غیر انتفاعی تحلیل کند و همچنین عوامل موثر و تاثیرگذار در رشد حقوق بشر بین المللی را مشخص کند که عوامل تاثیر گذار چه بوده؟  تحت تاثیر چه عواملی شکل گرفته و به وجود آمده است. این هدف اساسی کتاب است.

 اینجا یک نکته دیگر را یادآوری می‌کنم که اهمیت اساسی این کتاب برای ما به عنوان خوانندگان فارسی زبان این هست که ما می‌توانیم از این طریق بفهمیم که چه ظرفیت‌هایی در زمینه حقوق بشر در روابط بین الملل وجود دارد. مثلا به عنوان دولت افغانستان یا نهادهای غیر دولتی افغانستان از این ظرفیت‌ها و عوامل چگونه می‌توانیم استفاده کنیم؟  به طور مثال هم‌اکنون مسئله صلح با طالبان مطرح است. ما می‌توانیم ظرفیت‌ها و امکانات بین المللی که در راستای دفاع از افغانستان و نظام موجود وجود دارد از این ظرفیت‌ها استفاده کنیم. شناسایی کنیم که چه ظرفیت‌هایی وجود دارد و رفتار دولت‌ها تا چه اندازه تحت تاثیر این سازوکارها است. از چه ابزارهایی می‌توانیم استفاده کنیم  تا دولت‌ها را بیشتر در راستای منافعی که همسو با حقوق بشر است تحت فشار قرار دهیم. همچنین  باید متوجه ‌شویم  که درکجاها نمی‌توانیم. این کتاب درک واقع بینانه‌تری ایجاد کرده است از ظرفیت‌هایی حقوق بشر بین المللی که گروه‌های مدافع حقوق بشر یا دولت‌ها یا گروه‌های آسیب‌پذیریی که به نوعی از نظام بین الملل و یا سیاست دولت‌ها، متضرر می‌شوند، می‌توانند از این ظرفیت‌ها استفاده کنند.

مفهوم شناسی حقوق بشر و حقوق بشردوستانه

عرفانی: اگر اشاره ای مختصری به مفهوم حقوق بشر که نویسنده  به بدان پرداخته و تفاوتش را با حقوق بشردوستانه بیان کرده است و مشخصا مصداق‌هایی را که برای حقوق بشر در بعد مثبتش یا مواردی را که به عنوان نقص حقوق بشر امروز در سطح نظام بین الملل از آن صحبت می‌شود و با آن برخورد می‌شود، مورد مجازات قرار می‌گیرد،  داشته باشیم خوب است.

 احمدی: یک بخش از حقوق بشراساسا معطوف است براینکه انسان‌ها از یک سلسله حقوق سلب‌ناپذیر برخوردار هستند. به صورت مصداقی می‌توانیم بحث بکنیم که یک سلسله حقوق داریم تحت عنوان حقوق سیاسی و مدنی که حقوق سیاسی و مدنی معمولا مطابق تبصره‌های که وجود دارد، حقوقی است که از آزادی فرد در برابر دولت و جامعه دفاع می‌کند، مثلا حق آزادی سفر، حق ازدواج، حق حریم خصوصی، حق مالکیت و از این کمی جلوتر برویم حق مشارکت سیاسی، این­ها حقوق سیاسی و مدنی محسوب می‌شوند و عمدتا جنبه‌ی دفاعی از فرد و آزادی فردی دارد.

دومین بخش از حقوق بشر که امروز به رسمیت شناخته و جزء حقوق بشر بین المللی شده است آن حقوق اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی است و حقوق مثبت به شمار می‌روند. به این معنا که ما برای اینکه فرد را توانمند بسازیم فرد از حداقل امکانات زندگی باید بهرمند باشد به این منظور است که فرد را توانمند بسازیم  تا از حقوق خود بهره مند شود. ممکن است فرد آزادی داشته باشد ولی از امکانات حداقل زندگی محروم باشد مثلا نمی‌تواند تحصیل کند، نمی‌تواند سرپناه زندگی مناسب داشته باشد، نمی‌تواند کار داشته باشد، بیکاری، نداشتن مسکن، عدم دسترسی به تحصیل و عدم دسترسی به صحت این فرد را در معرض ضعف و ناتوانی قرار می‌دهد و در نتیجه از همان حقوق و آزادی‌های فردی خودش هم نمی‌تواند استفاده موثر را انجام بدهد.

یک دسته سوم از حقوق داریم که تا هنوز به او قوت و شدت در نظام بین الملل تثبیت نشده است. این دسته  نسل سوم از حقوق بشر نامیده می‌شود و حق جمعی هم گفته می‌شود از قبیل حق جمعی برصلح، حق محیط زیست سالم و امثال این­ها که نسبت به او دو دسته دیگر در نظام بین الملل تثبیت نشده است. حقوق بشر در هر حالی چه در حال صلح و چه در حال جنگ حق انسان است.

هدف اساسی از حقوق بشردوستانه‌ی بین المللی محافظت از انسان در حالات خاص و اضطراری مثل سیل، زلزله، دیگر حوادث طبیعی و غیر طبیعی مخصوصا در حالت جنگ است.  هدف دفاع از حق انسان است و علاوه براین قصد دارد جنگ را نیز انسانی بسازد. این تفاوت حقوق بشردوستانه با حقوق بشر است.

چارچوب نظری

عرفانی: نویسنده به عنوان یک استاد برجسته علوم سیاسی مبنای تئوریک برای بحث خود قائل است و در یک بستر و چارچوب نظری خاصی حرکت می‌کند و از آن طرف اگر دغدغه و نگرانی هم دارد به دلیل سلطه‌ی یک چارچوب نظری دیگر بر مناسبات بین المللی هست، در مورد بستر فکری نویسنده اگر وضاحت بدهید که در چه چارچوبی، نظریۀ وی سامان یافته و ترسیمی که از حقوق بشر در سطح نظام بین الملل ارائه می کند، بر کدام مبانی استوار است؟

احمدی: در واقع ایشان خود را لیبرال عملگرا می‌داند و از سه مفهوم نظری استفاده می‌کند. می‌گوید: ما لیبرالیسم عملگرا و لیبرالیسم کلاسیک داریم و بعد هم تقسیم‌بندی متعارفی که وجود دارد واقع‌گرایی و یا رئالیزم در برابر لیبرالیسم قرار دارد. ایشان طبیعتا رئالیست نیست یعنی معتقد به رئالیسم نیست و این دیدگاه را قبول ندارد که عرصه روابط بین الملل فعلا صرفا یک عرصه رئالیستیک است که حقوق بشر و ارزش‌های لیبرال هیچ جایگاهی در آن ندارد و ایشان این نظریه را قبول ندارد. نویسنده کوشش می‌کند که نشان دهد حقوق بشر و ارزش‌های لیبرال بعد از پیدایش نظام جهانی حقوق بشر و پیدایش نظام‌های منطقه‌ای حقوق بشر و لیبرال دموکراسی‌های زیادی که در جهان متولد شده اند و کارگذاران و بازیگران زیادی که در دفاع از حقوق بشر بوجود آمده،  فاقد تاثیرگذاری نیست. اینطور نیست که حقوق بشر هیچگونه تاثیر وجایگاهی آنگونه که رئالیست ها متعقدند نداشته باشد از این جهت نویسنده  در اردوگاه لیبرال‌ها قرار می‌گیرند.

لیبرالیسم در یک دسته بندی به لیبرالیسم عملگرا و لیبرالیسم کلاسیک تقسیم می شود. فرق عمده لیبرالیسم کلاسیک و لیبرالیسم عملگرا از نگاه ایشان این است که لیبرالیسم کلاسیک حقوق بشر را عمدتا از مجاری قانون سخت در نظر مورد حمایت قرار می دهد یعنی قوانینی که باید از طریق محاکم و بر مبنای تصامیم دادگاه‌ها اجرا شود. مثل مسئله‌ای که در عدالت انتقالی مطرح است که لیبرالیسم‌های کلاسیک می‌گویند جرم و جنایت اتفاق افتاده و کسانی که مرتکب جرم و جنایت جنگی یا ضد بشری شده اند باید محاکمه شوود. این دیدگاه لیبرالیسم کلاسیک است. نکته‌ی دیگری که در لیبرالیسم کلاسیک وجود دارد این است که اساسا لیبرالیسم کلاسیک برای پیشبرد اهداف بین المللی از جمله حقوق بشری جنگ را هیچوقت مناسب نمی‌داند بهترین راه برای این منظور را مداخله دیپلماتیک می‌داند اما عملگرا از این دو حیث با کلاسیک متفاوت است. اولا که عملگرا می‌گوید در حقیقت عدالت تنها عدالت قضایی نیست ما صراط‌های عام‌تری از عدالت داریم که آن صراط‌ها عام عدالت، می‌توانند بهتر از رسیدگی قضایی ما را به عدالت برسانند.

بنابراین گاهی اتفاق می‌افتد که در جایی به قطع جنگ و خونریزی یا همان صلح ساده احتیاج داریم. در آنجا می‌توانیم رسیدگی قضایی و قوانین سخت را فدای صلح بکنیم یعنی به صلح‌سازی نوعی، اهمیت بدهیم و به ارزش‌های دیگر که آنها هم ارزش‌های اخلاقی هستند اهمیت قایل شویم. نکته دوم این است که گاهی نیاز است که از چارچوب سنتی  صرفا اقدامات دیپلماتیک عبور کرده از طریق مداخله بشردوستانه پیش برویم. یعنی برای حل یک معضل می‌توانیم زیر عنوان مداخله بشر دوستانه، مداخله نظامی انجام دهیم. از این دو حیث لیبرالیسم عملگرا با لیبرالیسم کلاسیک فرق می‌کند.

عرفانی: یعنی لیبرال­های عملگرا در مواردی به خاطر یک مصلحت که در آینده برای ختم جنگ و منازعه می‌بیند چه بسا چشم‌پوشی‌هایی قضایی از جنایت کاران را تجویز می کنند؟

احمدی : بلی لیبرالیم همینطور می‌گوید. مثالی که ایشان می‌زند در قضیه بوسنی هست، وقتی دادگاه بین المللی برای یگسلاوی سابق تشکیل شد در جریان صلح دیتون اگر تاکید بر این می‌شد که همین اکنون جناینتکاران جنگی توقیف و محاکمه شوند آنهایی که در داخل جنگ بودند هیچگاه تن به صلح نمی‌دادند. چون کدام آدام حاضر است که تفنگ خود را زمین بگذارد و بگوید که بیایید مرا دستگیر و محاکمه کنید و این به معنای تداوم جنگ بود. جنگ ادامه پیدا می‌کرد  و در نتیجه تدوام جنگ بیشتر حقوق بشر نقص می‌شد.

بنابراین قطع جنگ و از بین بردن زمینه‌های خشونت، خودش اهمیت اخلاقی دارد به نفع حقوق بشر است نکته دیگری که ایشان به نفع لیبرالیسم عملگرا مثال می‌زند مثلا در آفریقا جنوبی وقتی که رژیم اپارتاید ساقط شد در آنجا دو راه وجود داشت:  یک راه تشکیل محکمه بود و نتیجه این می‌شد که بیست نفر آدم محاکمه می‌شدند  به شکل موردی چون روند قضایی طوری است که دادستان موارد خاصی را به عنوان کیفر خاص مطرح می‌کند. قضایای خاصی را مطرح می‌کند بیست نفر محکوم می‌شدند اما زمینه‌‌های وسیع اجتماعی، سیاسی و بی عدالتی‌هایی که در جامعه وجود داشت مورد بررسی قرار نمی‌گرفت. راه دوم  همان اصلی بود که ماندلا مطرح کرد که  کمیسیون حقیقت یاب تشکیل شود،  اعتراف، عذرخواهی و جبران خسارت را صورت گیرد.  اینجا شما به زمینه‌های وسیعتری بی عدالتی اجتماعی، سیاسی و اقتصادی پی می‌برید که چه ساختارها و زمینه‌هایی باعث بی عدالتی شده است. در این صورت به عدالت به مفهوم وسیع‌ترش می توان دست یافت.

تمایز قوانین سخت و قوانین نرم

عرفانی: آیا می‌شود اینطور گفت که یکی از وجوه تمایز لیبرالیسم کلاسیک و لیبرالیسم عملگرا میزان اهمیت به  قانون سخت و قانون نرم است و عملگرایان از جمله خود نویسنده بر موثریت قانون نرم تأکید دارند. نتیجه این می شود که بجای برخورد تنبیهی و رسیدگی قضایی که چه بسا عقده هم در پی دارد، به سمت درونی ساختن دفاع از حقوق بشر و احترام گذاشتن به آن پیش برویم و قوانین نرم می‌تواند این زمینه را فراهم کند.؟ یعنی در جامعه فضایی را ایجاد کنیم که بدون برخورد قضایی، با تغییر در باورها و نگرش­ها، احترام به حقوق بشر و رعایت حقوق بشر، حالت درونی پیدا کند.

 احمدی: در مجموع ایشان روش قضایی  را به عنوان یک روش سخت ناکام می‌داند. از نظر ایشان روش‌های قضایی باعث تحول در حقوق بین الملل شده، معیارهای و استندردهای جدید در زمینۀ حقوق بشر بین المللی به وجود آمده است و این قدرت و توانایی ایجاد شده که نظام بین الملل می‌تواند افراد را  محاکمه کند. یک تحول بسیار اساسی که در نظام بین الملل ایجاد شده که قبلا وجود نداشت این است که نظام بین الملل صلاحیت قضایی پیدا کرده است که به جرایم بین المللی رسیدگی کند. قبلا جرم در ساحه دولت‌های ملی مطرح می‌شد و صلاحیت قضایی هم در انحصار دولت‌های ملی بود، اما مجموع تجاربی که بعد از جنگ جهانی دوم در تشکیل دادگاه‌های گوناگون موثر بود یک تجربۀ موفق است. این یک جنبه مثبت است که اکنون جرایم بین المللی،  قابل تعقیب و رسیدگی بین المللی داریم.

 با وجود این پیشرفت، مشکل این است که تطبیق این روش هیچگاه  به صلح، به پشیمانی و ندامت و تغییر فرهنگی منجر نشده بلکه چرخه‌های خشونت‌ها را به یک شکل دیگر تکرار کرده است.  اثرات دادگاه‌ها را در رواندا، یوگسلاوی، جاپان و آلمان بررسی بکنید، منجر به ندامت، پشیمانی و محکومیت جمعی که مجرمان را محکوم کرده و نسبت به گذشته‌اش پشیمان کرده باشد نیانجامیده است. پس راه حقوق بشر به مثابه قانون نرم ما را به واقعی نزدیک میکند. از این رو باید صلح سازی شود و روی نهادها کار صورت گیرد از گزینه‌های دیگر مثل گزینه‌ای که در افریقای جنوبی تطبیق شد، استفاده شود. این گزینه‌ها و اجتماعی‌سازی حقوق بشر، بیشتر می‌تواند موثر واقع شود.

لذا این نکته را هم می‌خواهد بگوید که توضیح رویدادهایی که در حقوق بشر اتفاق افتاده در چارچوب لیبرالیسم عملگرا بهتر قابل فهم است تا لیبرالیسم کلاسیک، مثلا در دیتون می‌گوید ما شاهد دو مرحله هستیم یک مرحله صلح می‌کند منتها به این شکل صلح می‌کند یک عفو موقت می‌دهد، مدت چند سال جرایم جنگی در هیچ محکمه‌ای قابل تحقیق نیست. همین خود مدت موقت برای طرف‌های درگیر جنگ انگیزه ایجاد می‌کند تا صلح کنند و بعد این مدت موقت کسانی که در جنگ و جرایم جنگی دست داشته‌اند دستگیر شده و محکمه می‌شوند. این یک نمونه‌ای از لیبرالیسم عملگرا است.

زمینه­ ها و فرایند بین المللی شدن حقوق بشر

عرفانی: در این متن نویسنده می‌گوید که اعلامیه حقوق بشر هر چند در قرن ۱۸ به محض پیروزی انقلاب فرانسه منتشر شد و قبل از آن هم  در انقلاب امریکا مطرح گردید ولی تا پس از جنگ جهانی دوم  حقوق بشر در سطح بین الملل، به شکلی که امروز مطرح است جایگاه نداشت. چه تحولات و عواملی باعث شد  که حقوق بشر از یک مسئله داخلی به یک موضوع بین المللی تبدیل شود که کشورها آن را به عنوان یک شاخص تعریف کنند و سیاست خارجی‌یشان گره بخورد با دفاع از حقوق بشر یا در راستای تقویت حقوق بشر؟

احمدی: نویسنده این کتاب نیز می‌خواهد همی مطلب را توضیح بدهد. عاملی که باعث شد حقوق بشر جنبه‌ای بین المللی و منطقه‌ای پیدا کند فراتر از نکته ای که فکویاما می‌گوید که اساسا حقوق بشر خودش مشروعیت بخش است .هر نظام و دولتی که این کرامت را تأمین کند به مشروعیت می‌رسد. البته این عامل فرعی است.

عامل مهمی که باعث شد که دولت‌ها بعد از جنگ جهانی دوم به سمت بین المللی شدن حقوق بشر رو بیاورد صلح و امنیت بین المللی است یعنی در نتیجه جنگ جهانی دوم سران کشورهای جهان مثل رئیس وقت جمهور امریکا، صدر اعظم انگلستان و بسیاری از سیاست مداران برجسته جهان و روشنفکران به این نتیجه رسیدند که عامل اساسی جنگ و خشونت، نقص حقوق بشر است و رعایت و تامین حقوق بشر نقش اساسی در تامین صلح و امنیت بین المللی دارد.

بنابراین عامل اساسی که باعث پیدایش نظام بین المللی حقوق بشر شد نقش حقوق بشر در تامین صلح و امنیت بین المللی است. حتی روزولت در آن زمان گفته بود که ما به جای جنگ، یک نظام بین المللی قوی ایجاد کنیم که صلاحیت قضایی در همه مسایل حقوق بشری داشته باشد. از این طریق  میتوان مانع  بروز جنگ شد.

به همین خاطر است که  در فصل هفتم منشور ملل متحد که مروبوط  به مسایل صلح و امنیت جهانی می‌شود، موارد نقص شدید حقوق بشر مصداق از نقص صلح و امنیت بین المللی به حساب میاید و مجوز برای مداخله بین المللی و نظامی صادر می شود.

لذا ما در دو سطح نظام بین المللی حقوق بشر داریم یکی در سطح جهانی که تحت پوشش سازمان ملل متحد شکل گرفته است  و به او نظام جهانی حقوق بشر گفته می‌شود. دوم نظام‌های منطقه‌ای حقوق بشر، مهم‌ترین نظام منطقه‌ای حقوق بشر، نظام اروپایی حقوق بشر است، عین همین تحلیل در پیدایش نظام اروپایی حقوق بشر هم وجود دارد. چرا نظام اروپایی حقوق بشر به وجود آمد. چرا کشورهای اروپایی علیرغم وجود یک نظام جهانی حقوق بشر یک نظام منطقه‌ای ایجاد کنند. گذشته از اینکه آنها در زمان خودش دولت‌های لیبرال دموکراسی بودند در واقع سیاست‌های ملی‌شان ایجاب می‌کرد که به این سمت و سو پیش بروند ولی خودشان را نیازمند یک نظام منطقه‌ای دیدند. از دو لحاظ یکی رعایت حقوق بشر تنها به نظام ملی حقوق بشر فراهم نمی‌شود یک کشور هر چقدر هم توسعه یافته باشد و دارا نظام قضایی مستقل باشد و همه ارکان دموکراسی در آنجا محقق شده باشد باز هم نیازمند نظارت منطقه‌ای و جهانی از حقوق بشر است.  یکی از انتقاد‌های مولف بر کتاب بر امریکا همین است که امریکا تا هنوز خود را نیازمند نظارت جهانی از حقوق بشر نمی‌داند ایشان همیشه یادآوری می‌کند که امریکا هم نیازمند است.

اروپا می‌گفت که ما دو جنگ را بین خود تجربه کردیم برای اینکه جنگ بار دیگر رخ ندهد ما به همکاری و همگرایی منطقه‌ای احتیاج داریم تا تمامی منازعات خود را در چارچوب یک سازمان منطقه‌ای حل کنیم. به این منظور بیشتر روی آوردند به ایجاد نظام منطقه‌ای حقوق بشر تا مانع بهم خوردن صلح و همکاری منطقه‌ای در اروپا شوند.

جایگاه بین المللی حقوق بشر در دوره جنگ سرد

عرفانی: بعد از جنگ جهانی دوم از ۱۹۴۵ به این طرف که حقوق بشر به عنوان یک موضوع بین المللی مطرح است،  اگر یک نگاهی زمانی  داشته باشیم می‌توانیم دو دوره زمانی را مشخص کنیم؛  یکی دوران جنگ سرد تا زمان فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی و دیگری دوره بعد از جنگ سرد.  قبل از اینکه به صورت مقایسه‌ای و مورد به مورد در باره سیاست خارجی کشورها در قبال حقوق بشر بحث کنیم، جایگاه حقوق بشر در نظام بین الملل  را در این دو مقطع زمانی با توجه به دیدگاه نویسنده چگونه ارزیابی می‌کنید؟

احمدی: در مقطع جنگ سرد حقوق بشر از تاثیرگذاری زیاد برخوردار نبود جنگ سرد در حقیقت جهان را به دو دسته تقسیم کرده بود. اولین پیامد شروع جنگ سرد همین بود که منشور بین المللی حقوق بشر به مدت بیست سال به تاخیر افتاد. اعلامیه حقوق بشر چند ماه پیش از شروع جنگ سرد تصویب شد اگر در او زمان تصویب نمی‌شد چند ماه بعد این اعلامیه هم به تصویب نمی‌رسید.

بنابراین بیست سال منشور بین المللی حقوق بشر که متشکل از اعلامیه جهانی حقوق بشر، میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی، میثاق بین المللی اقتصادی و فرهنگی و پروتکل‌های الحاقی است، به تاخیر افتاد و این نشان دهندۀ‌ این است که حقوق بشر در دوران جنگ سرد زیاد مؤثر نبوده. نشان دیگر این است که دبیرکل‌های ملل متحد در دوران جنگ سرد نمی‌توانستند موضع قاطع در برابر حقوق بشر بگیرند. چون زمانی که موضع قاطع می‌گرفت اگر از حقوق سیاسی مدنی صحبت می‌کرد این به نفع غربی‌ها بود اگر از حقوق اجتماعی فرهنگی می‌گفت به نفع بلوک شرق می‌‌شد.در نتیجه دبیر کل طرف قرار می‌گرفت وقتی دبیر کل طرف قرار می‌گرفت نمی‌توانست در منازعات حادی که رخ می‌داد مثل بحران موشکی کوبا وساطت و پا در میانی کنند.

پس در آن دوره ما در حقیقت شاهد تاثیرگذاری حقوق بشر نیستیم علاوه براین که تا سال ۱۹۷۵ حقوق بشر در سیاست خارجی امریکا هم هیچ جایگاهی نداشت. خود امریکا مخالف نظام حقوق بشر در نظام بین الملل بود. بنابراین در آن دوره زیاد نمی‌شد از حقوق بشر صحبت کرد. در ان دوره تنها یک سری اسناد بین المللی حقوق بشری است که شکل می‌گیرند و بعد حقوقی حقوق بشر  مورد توجه قرار می‌گیرد. بعضی از مسایل حقوق بشر درکشورهای جهان سوم و در حال توسعه بوده به همکاری بلوک شرق مورد توجه قرار می گرفت. از قبیل استعمارزدایی،  مبارزه با تبعیض نژادی و مبارزه با بردگی جنسی. بیشتر از این،  حقوق سیاسی و مدنی در آن دوره هژمونی نداشت.

زمینه‌های تحول آهسته آهسته شکل می‌گیرد اولین تاثیرگزاری حقوق بشر در روابط بین الملل از سال ۱۹۷۵ شروع می‌شود وقتی که حقوق بشر در سیاست خارجی امریکا مطرح می‌شود، جیمی کارتر این را مطرح می‌کند تا به نوعی از این طریق بلوک شرق را تحت فشار قرار می‌دهد یکی از نتایج این تغییر رویکرد سقوط شاه در ایران بود. چون فضای بازی سیاسی و حقوق بشر در سیاست خارجی امریکا مطرح می‌شود زمینه فراهم می‌شود برای انقلاب ایران. با استفاده از او فضا  تظاهرات خیابانی را شکل می‌دهند، زندان‌های سیاسی  آزاد می‌شوند و شاه را از کشور بیرون می‌کنند

قبل از اینکه جنگ سرد کاملا به پایان برسد زمینه‌ها تاثیرگذاری حقوق بشر آهسته آهسته شروع می‌شود. اول همین تغییر در سیاست خارجی امریکا و دوم پیمان هلسینکی زمینه توجه به حقوق بشر را فراهم کرد.  بر اساس پیمان هلسینکی کشورهای اروپای غربی کمک‌ها و روابط اقتصادی  با اروپای شرق را مشروط  به رعایت یک سلسله مسایل حقوق بشری می کنند.  همچنان تحت فشار امریکا بسیاری از کشورهای اروپایی شرقی مهاجرت به امریکا را اجازه می‌دهند. در نتیجه این­ها زمینه‌های آب شدن جنگ سرد و فراگیرشدن ادبیات حقوق بشر و تاثیرگذاری حقوق بشری است. ختم جنگ سرد را هم طوری تفسیر شد که پیروزی لیبرالیسم را نشان می داد.

عرفانی:  چنان که قبلا اشاره شد نویسنده مبنایش این است که حقوق بشر زایده تفکرات لیبرالیستی است و کشورهای لیبرال دموکراسی مدافع اصلی حقوق بشر است بنابراین با فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی که فکویاما پایان تاریخ را نوشت و مبنای نظری این کتاب را هم تشکیل می دهد، زمینه  خوشبینی نسبت به رعایت حقوق بشر فراهم گردید.؟

چشم انداز حقوق بشر پس از جنگ سرد

احمدی : البته نویسنده اسرار و تاکیدی خاص و ایدئولوژیکی ندارد  که حقوق بشر حتما پیروز و مسلط می‌شود، و پایان آخرین نظم جهانی است.  با رویکرد علمی به این قضیه برخورد می‌کند. مثلا می‌گوید: اگر چهار قرن قبل به جای اروپایی‌ها، محافظه کاران مسلمان پیروز می‌شدند و عثمانی‌ها اروپا را فتح می‌کرند ، امروز حقوق بشر را نمی‌داشتیم.  همینطور اگر اکنون چین، ایران و کشورهای محافظه کار به لحاظ سیاسی، اقتصادی و نظامی قوی‌ترین بلوک جهان را تشکیل بدهند معلوم نیست حقوق بشر به همین شکلی که است تداوم پیدا کند.مگر اینکه که فرض کنیم چین دچار تغییروتحول می‌شود. بنابراین سرنوشت محکوم بشر این نیست که به حقوق بشر برسد یا حقوق بشر مشکلات نظام بین الملل را حل کند.

عرفانی: گویا یک پیوند برقرار می‌کند بین اشاعه ارزش‌های دموکراتیک و تحکیم حقوق بشر؟

بله! بله! این را می‌گوید که لیبرالیسم و لیبرال دموکراسی بیشتر کمک می کند.  به عنوان چرا حقوق بشر در اروپا  و نیم کره غربی قوی و در افریقا بسیار ضعیف است؟ علت چیست؟ علت اصلی‌اش وجود  کشورهای لیبرال دموکراسی در کشورهای اروپایی است. چون کشورهای اروپایی از لیبرال دموکراسی‌های قوی، از نظام­های ملی قوی حقوق بشری برخوردارند.  لذا نظام منطقه‌ای هم که شکل گرفته قوی‌تر هست.

عرفانی: یک جایی حتی اشاره می‌کند که به لحاظ مصداقی بیشترین‌ کشورهایی که یک زمان مستعمرۀ انگلیس و تحت تاثیر فرهنگ انگلیسی بوده اند، امروز وضعیت مطلوب‌تری در حقوق بشر دارند نسبت به کشورهایی که تحت تاثیر این فرهنگ قرار نداشته است.

احمدی: این دیدگاه را ایشان به شکل ضمنی دارد و مارتین لیپسیت به شکل صریح‌تر  بیان می کند. با مقایسه فرهنگ فرانسوی‌ و انگلیسی تفاوت را  میتوان دید. مستعمره‌های انگلیس در تشکیل دموکراسی موفق‌تر بوده  ولی در مستعمرات فرانسه هیچ‌وقت تشکیل دموکراسی موفق نبوده این ناشی از تفاوت فرهنگ انگلیسی و فرهنگ فرانسوی می‌شود. فرهنگ فرانسوی هیچ وقت مناسب لیبرال دموکراسی نیست.

عرفانی: با وجود موفقیت اشاره شده نویسنده موارد نقصی را هم در ارتباط به کشورهای الهام گرفته از فرهنگ انگلیسی مورد اشاره قرار می دهد.

 

نگاهی مقایسه­ای به سیاست خارجی برخی کشورها در قبال حقوق بشر

  1. امریکا و حقوق بشر

عرفانی: حال اگر یک نگاه مقایسه‌ای به سیاست خارجی کشورها در قبال حقوق بشر داشته باشیم، در نظام بین الملل مشخصا از امریکا و استثناگرایی امریکا صحبت می‌کند.  اینکه حقوق بشر به عنوان یک ارزش خیلی کهن در امریکا وجود داشته است در عین حال تأکید می‌کند که همواره سیاست خارجی امریکا در ارتباط با حقوق بشر تناقض آمیز بوده است است و موارد نقض خیلی زیادی را بر می‌شمرد. در مجموع چطور می‌توانیم سیاست خارجی امریکا حداقل از نیمه دوم قرن بیستم به این طرف، در ارتباط با حقوق بشر را ارزیابی کنیم و اگر تناقضی وجود دارد به چه دلیل است.؟

احمدی: تناقض در واقع از همان استثناگرایی ناشی می‌شود پس باید استثناگرایی را خوب فهمید که استثناگرایی امریکایی چه هست. استثناگرایی امریکایی در واقع یک مفهوم و یک منشور چندوجهی است که اگر  به  تمامی اضلاع آن توجه کنیم، مسئله قابل فهم می‌شود.

اولین نکته‌ای که در استثناگرایی امریکایی وجود دارد این است که امریکا می‌گوید ما پیشتاز بودیم در امر حقوق بشر.  منتها امریکا در کدام بعد حقوق بشر پیشتاز بوده در آزادی فردی، آزادی فردی که در حقیقت چند جزء بسیار مهم دارد آزادی در مالکیت، آزادی سیاسی فردی، آزادی در حریم خصوصی و آزادی دینی. اینها از مهمترین اجزای آزادی فردی است که در امریکا وجود دارد.

برمبنای آزادی فردی و مالکیت، امریکا مخالف سیاسیت‌های مالیاتی سختگیرانه، مخالف  تمامی اشکل سوسیالیسم و تا حد زیادی مخالف دولت رفاه است.

این فرهنگ یعنی دفاع از آزادی فردی و حریم خصوصی، فرهنگی خاص آمریکایی است و امریکا در این مسئله خود را پیشتاز می‌داند نه در آن چیزی که امروز حقوق بشر نامیده می‌شود. چیزی که امروز به نام حقوق بشر شناخته می‌شود فراتر از آزادی است. مثلا حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی یک بعد مهم حقوق بشر بین المللی را تشکیل می‌دهد که امریکا تاکنون بسیاری از کنوانسیون‌ها را امضاء نکرده و به انها ملحق نشده است. حتی به کنوانسیون حقوق طفل ملحق نشده. استدلال امریکایی چیست؟ استدلال امریکایی این است که سبک زندگی امریکایی را تغییر بدهیم.

نکته اول: موضوعی به عنوان حریم خصوصی دارد و امریکا به دادگاه‌ها اجازه نمی‌دهد که در حریم خصوصی افراد بیش از حد مداخل کند. پس آمریکایی‌ها خود را در یک بخش خاصی از حقوق بشر یا در مفهوم حقوق بشر امریکایی پیشتاز می‌داند نه در مفهوم جهانی حقوق بشر .

نکتۀ دوم: امریکا تا هنوز  به چند دلیل مخالف حقوق بشر جهانی است؛اول می‌گوید: ما نظام جهانی حقوق بشر را نمی‌توانیم وارد سیستم امریکا بکنیم، چون خود نظام ملی حقوق بشر امریکا، قانون اساسی و قوۀ قضاییه مستقلش بهترین نورم و استندرد را تشکیل می‌دهد. پس ما اساسا به حقوق بشر جهانی نیاز نداریم به خاطر اینکه ما از استدرد‌های قوی و ملی برخوردار هستیم. امریکا خود را بی‌نیاز از نظارت جهانی می‌داند. دوم می‌گوید: به میزانی که ما به حقوق بشر جهانی بپیوندیم در واقع امکان دارد سبک زندگی امریکای متاثر شود مخصوصا در اوایل  این نگرانی بیشتر مطرح بود ولی فعلا  کم شده است.  

 سوم می گوید: حقوق بشر جهانی با فدرالیزم امریکایی سازگاری ندارد چرا! چون دولت فدرال به یک تعهدهای بین المللی می‌پیوندد و این را ناخواسته تحمیل می‌کند به دولت‌های ایالتی در حالی که دولت‌های ایالتی مطابق قانون اساسی امریکای ملزم به قوانین فدرال نیست.

اینها یک سری مشکلاتی هست که در سیستم خود امریکا وجود دارد و مانع از این می‌شود که امریکاییان به نظام جهانی حقوق بشر بپیوندند. در حقیقت امریکا تا هنوز و به صورت کامل به نظام جهانی حقوق بشر نپیوسته است.

این برخلاف او تصور غالب است که حقوق بشر امریکایی، اساس حقوق بشر جهانی است. در حقیقت خود امریکا مخالف حقوق بشر جهانی است. 

و  نکته سوم اینکه: امریکا در سیاست خارجی خودش در دوران جنگ سرد یک کشور به تمام معنا واقع‌گرا بود. یعنی امنیت ملی خود را در صدر مسایل می‌دانست نه حقوق بشر را. حقوق بشر از ۱۹۷۵ وارد سیاست خارجی امریکا شد. او هم در جهت دفاع از آزادی به مفهوم آمریکایی­اش و بعضی از استندرد‌هایی که خود امریکا آن را می‌پذیرد نه بیش از آن، در واقع در همان سطح حقوق بشر را وارد سیاست خارجی خود کرد. باز هم همیشه وقت حقوق بشر در صدر برنامه‌های امریکا نیست. یعنی اگر سیاست خارجی‌اش را اولویت بندی کنیم حقوق بشر شاید در ردۀ چهاردهم باشد. یعنی در اینجا امریکا عمگرایانه رفتار می‌کند و امنیت بین المللی و اقتصاد ممکن است در سیاست خارجی امریکا بسیار بالا باشد. امریکا همیشه محاسبه می‌کند برای مثال به سختی حاضر است که سرباز خود را به خطر اندازد برای دفاع از حقوق بشر دیگران.

عرفانی: پس روابط امریکا با عربستان سعودی و چشم­پوشی هایش از دهۀ نود به این طرف در برابر چین به خاطر منافع اقتصادی قابل تفسیر است.  نکته دیگر این است که اگر امریکایی‌ها باورمند به حقوق بشر جهانی نیست و حقوق بشر با قرائت امریکایی برایشان مهم است، با این فرض باز در مناسبات بیرونی‌شان از کشورهایی حمایت می‌کنند که ارزش‌های نهادینه شده در درون امریکا را هم رعایت نمی‌شود. در مواردی هم است که موارد نقص حقوق بشر از برخی کشورهای دیگر را خیلی برجسته می‌کنند این را تابع چه منطق می‌توانیم بدانیم؟

 احمدی:  در امریکا معیار دوگانه وجود دارد، چرا ؟ این دوگانگی براساس همان عوامل اقتصادی و امنیتی توجیه می‌شود. مثلا بصورت خاص در خلیج فارس چرا از عربستان سعودی دفاع می‌کند علتش همین است قیمتی که عربستان سعودی برای امریکا دارد در واقع بسیار وسوسه برانگیز است درست است که زیاد انسانی نیست ولی قیمتش بسیار بالا است.

یا اینکه تامین امنیت صدور نفت یک موضوع امنیتی جهانی برای امریکا محسوب می‌شود. امریکا ممکن است به این محاسبه باشد که همکاری منطقه­ای در منطقۀ حساس خلیج فارس برای تأمین امنیت اقتصاد جهانی بسیار مهم است، لذا در قبال مسایل حقوق بشر کوتاه می‌آید.

البته این به این معنا نیست که امریکا از ابزارهای دیگر استفاده نکنه چون ابزار دفاع از حقوق بشر چنانچه در این کتاب‌ هم توضیح داده می‌شود بسیار متنوع و گسترده است و ساده‌ترین سطحش دیپلماسی پنهان است که معمولا روشن نمی‌شود. تذکرات محرمانه‌ای که داده می‌شود.  معیار دوگانه همینجا مطرح می‌شود  زیرا کشورهایی که مخالف امریکا است در انجا از اهرم حقوق بشر استفاده سیاسی  می‌کند.

عرفانی: نویسنده شبیه نظریه صلح موکراتیک معتقد است که هرچه کشورها لیبرالتر باشد و به لیبرال دموکراسی باورمند باشند، حمایت بیشتری از حقوق بشر می‌کنند ولی لزوما  این موضوع در مناسبات خارجی این کشورها رعایت نمی‌شود.

احمدی: اساسا نویسنده منکر معیار دوگانه نیست. ما هیچ کشوری در جهان نداریم که از معیار دوگانه استفاده نکنند همه از معیار دوگانه استفاده می‌کنند. توجیه‌­اش منافع اقتصادی حیاتی نه منافع اقتصادی بسیار جزئی، و مسایل امنیتی است در واقع مسایلی که برای واقع گرایان اهمیت دارد. از این لحاظ به مخالفانشان خیلی سخت می‌گیرد و با دوستانشان مهربان است. پس معیار دوگانه یک امر شایع و جهانی است.

مثلا ایران را مثال می‌زنم ایران هم  معیار دوگانه دارد .  ایران در داخل مخالفان خود و دموکراسی خواهان را سرکوب می‌کند اما عربستان سعودی را به خاطر سرکوب تظاهرات مردم بحرین سرزنش و از حقوق آنها در قبال عربستان سعودی دفاع می‌کند.

 

  1. جاپان و حقوق بشر

عرفانی: در مورد جاپان اگر صحبت کنیم که  پس از جنگ دوم جهانی از یک نظام لیبرال دموکراسی برخوردار است و به لحاظ فرهنگی چه بسا در جمع کشورهای شمال یا غربی قرار می‌گیرد، اهتمام به حقوق بشر در سیاست خارجی جاپان تا چه حدی برجسته است و اگر احیانا نیست علتش چی هست؟ که در جاپان این قضیه زیاد برجسته نمی‌شود؟ 

احمدی: اولین چیزی که نویسنده به آن اشاره می‌کند این است که جاپان اصلا ادعای خاصی در مورد حقوق بشر ندارد برخلاف هلند، فرانسه و امریکا که ن ما سابقه‌ای در رابطه با حقوق بشر داریم. جاپان هیچ ادعای در مورد حقوق بشر ندارد که ما از چنین سابقه‌ای برخوردار هستیم.

دوم اینکه  چاپان سابقۀ بسیار بد در زمینه حقوق بشر دارد. لذا اگر مطرح  هم بکند کشورهای همسایه‌اش همان سابقه بد را به رخش می‌کشند و از سیاست شرمگین‌سازی علیه جاپان استفاده می‌شود. به دلیل جنایت‌‌های جنگی که در زمان جنگ جهانی دوم مرتکب شده البته همه کشورها دیکتاتور بوده ولی با همان رژیم ملیتاریستی­اش جنایات جنگی زیادی را بر کشورهای دوروبرش تحمیل کرده است.

سوم اینکه موکراسی و روند رشد آن در جاپان درونی نبوده، مثل افغانستان از بیرون تحمیل شده است. لیبرال دموکراسی آهسته آهسته اجتماعی و درونی می‌شود حالا که جاپان به یک رشد خوب اقتصادی و سیاسی و یک دموکراسی با ثبات دست یافته  به فعالیت در زمینه حقوق بشر هم شروع کرده است. به عنوان مثال کمک­های  انکشافی جاپان کم کم دارد به رعایت حقوق بشر مشروط می‌شود ولی باز هم بسیار سفت و سخت ایستاده نمی شود مخصوصا در برخورد با کشورهای آسیای شرقی، در آنجا اولیت‌های اقتصادی، همکاری‌های منطقه‌ای، نسبت به حقوق بشر  اهمیت دارد.  لذا جاپان هم کوشش می‌کند که در زمینه حقوق بشر نقش و مسئولیت بپذیرد. جاپان خواستار عضویت در شورای امنیت ملل متحد هم بوده و می‌خواهد از این طریق نشان بدهد که حاضر به پذیرش مسئولیت‌های بین المللی در زمینه حقوق بشر است.

 

  1. فرانسه، انگلیس و حقوق بشر

عرفانی: اگر یک نگاه مقایسه­ای به  سیاست خارجی فرانسه و انگلیس در قبال حقوق بشر داشته باشیم، قبلا گفته شد که کشورهایی که مستعمره انگلیس بوده موفقیت بیشتری نسبت به مستعمرات پیشین  فرانسه دارند. باز نویسنده از هر دو  کشور مثال می‌زند که در موارد زیادی سیاست خارجی‌شان ناقص حقوق بشر بوده است با این وجود ریشه این تفاوت در چیست؟

احمدی: البته نویسنده به این موضوع نپرداخته ولی من برداشت خود را می‌گویم. تفاوتش در این است که ناسیونالیسم فرانسوی یک ناسیونالیسم سر سخت است پذیرای تنوع فرهنگی و زبانی نیست. ناسیونالیسم شدیدا دولت ملت محور است (یک دولت، یک ملت). فرانسه از خود چنین تعریفی دارد. ما یک ملت هستیم هیچ نوع تنوع درونی هم نداریم نمی‌توانیم وحدت ملی را فدای تنوعات قومی و زبانی بکنیم. ناسیونالیسم اقتباس شده در  برخی کشورهای جهان سوم هم ناسیونالیسم فرانسوی است. از همین خاطر است که سخت‌گیر و دیکتاتور ماب است.  این یک وجه فرهنگ فرانسوی است، وجه دوم فرهنگ فرانسوی این است که لائیسیته سخت دارد؛ سکولاریسم سخت و ناسازگار. این در واقع آزادی از دین است چون سکولاریسم سخت و متشدد دارد و لذا ناسازگاری‌های فرهنگی زیادی هم تولید می‌کند.نابردباری‌های زیادی را تولید می‌کند. از انجایی که کشورهای جهان سوم  مثل ایران، مصر، ترکیه و تاحدودی افغانستان متاثر از نوعی سکولاریسم فرانسه هستند، شاهد نابردباری می باشند. رواداریی که در سکولاریسم انگلوساکسون است و ناسیونالیسم باز و انعطاف‌پذیر که در فرهنگ انگلوساکسون است  در  فرهنگ فرانسه نیست. فرانسه به همان میزان برای خودش یک رسالت جهانی هم قائل بوده که ملت‌هایی که فروتر هستند این‌های را متمدن بسازیم لذا با مستعمرات خودش هم بسیار بد و خشن برخورد کرده است. فرانسه فقط شانسش همین است که در بین کشورهای اروپایی بزرگ شد وگرنه فرانسه چیزی بیشتر از کشورهای جهان سوم نداشت.

عرفانی: من مشخصا با بخش دوم صحبت شما موافق هستم (در قسمت سکولاریسم)‌ چون سکولاریسم انگلوساکسونی که به معنای تفکیک دین از سیاست و در صدد آزادی دین از سلطه دولت است در حالی که  نوع فرانسوی در صدد آزادی جامعه از رنگ و بوی دین است و می‌خواهد جامعه را از مظاهر دین آزاد کند.

احمدی: یعنی در حدی است که آزادی دینی را آسیب می‌زند و این آزادی فردی را هم آسیب می‌زند و یک نوع عدم مدارا به وجود می‌آورد. مثلا یکی از تزهایی که ناشی از فرهنگ انگلوساکسونی است می‌گوید در کشورهای اسلامی ما با یک مدارای دو جانبه احتیاج داریم. مدارای دوجانبه میان نهاد دین و نهاد دولت و یا فرض مثال سکولاریسم و اسلام‌گرایی، این مدارای دو جانبه چطور شکل می‌گیرد در پرتو سکولاریسم نرم شکل می‌گیرد.

ناسیونالیسم هم همین‌طور است مثالی در این کتاب آمده در اروپا یگانه کشوری که در حقیقت با کنوانسیون اروپایی در زمینه حقوق اقلیت­ها مخالفت می‌کند فرانسه هست.  فرانسه و ترکیه با این کنوانسیون مخالفت می‌کنند. علت مخالفت ترکیه کردها است. استدلال فرانسه این است که ما وحدت ملی خود را هیچ وقت حتی به خاطر یک اقلیت هم برهم نمی‌زنیم یعنی اصلا امضاء چنین کنوانسیونی برای ما معقول نیست. این ناشی از ناسیونالیسم فرانسوی است.

 

  1. روسیه و حقوق بشر

عرفانی: اگربیاییم در مورد روسیه صحبت کنیم. روسیه بعد از جنگ سرد در دوره یلتسین به این سمت رفت که خیلی ارزش‌های غربی را سرمشق خود قرار بدهد ولی روسیه تحت رهبری پوتین موقف متفاوتی دارد و از نظر قطب‌بندی هم زمان پوتین به سمت احیای یک بلاک بندی رفته است ارزیابی نویسنده ارزیابی  از سیاست­های روسیه در قبال حقوق بشر در این دوره چیست؟

احمدی: در مجموع در این کتاب نکته دال سهم فعال روسیه برای حقوق بشر داشته باشد وجود ندارد. تنها موضوع بسیار مهمی که در سیاست خارجی روسیه در رابطه با حقوق بشر وجود دارد، حقوق اقلیت‌ها است. او هم به این دلیل است که اقلیت‌های روس­تبار در کشورهای همجوار روسیه زیاد است لذا سرنوشت‌‌ آنها برای روسیه مهم است. هم به لحاظ ذاتی چون از ملت خودشان است. هم به دلیل اینکه یک زمینه‌ای برای نفوذ روسیه فراهم می‌کند مانند قضه اوکراین، تنها موضوعی که برای روسیه مهم است همین است. فراتر از ان روسیه هیچ موضعی در قبال حقوق بشر ندارد. البته نکته‌ای دیگری در این کتاب برجسته شده که روسیه عضو شورای اروپا است و در نتیجه عضو کنوانسیون حقوق بشر اروپایی هم است، لذا در پیمان دادگاه اروپایی حقوق بشر قرار دارد.

غیر از ترکیه بیشترین مورد نقص حقوق بشر که در این دادگاه دوسیه دارد روسیه هست و این نشانه بحران در کارنامه حقوق بشری روسیه محسوب می شود.

عرفانی: می شود گفت برغم اینکه روسیه یک نظام دموکراتیک پذیرفته،  در قانون اساسی­اش انتخابات  گردش نخبگان، تفکیک قوا نهفته است ولی پیشینه طولانی از اقتدارگرایی که در آن سرزمین حاکم بوده حالا خودش را در قالب دموکراسی هم به یک شکلی باز تولید می‌کند.؟

 احمدی: نویسنده به این موضوع هم اشاره می‌کند و می‌گوید: فرهنگ روسی اساسا، فرهنگی است که در آن آزادی فردی از چندان جایگاهی برخوردار نیست. این فرهنگ نمی‌تواند چندان از حقوق بشر حمایت کند. یک  از ویژگی‌های که  برای آن برمی‌شمارد بدبینی  نسبت به غرب است.  در فرهنگ روسی آزادی فردی جایگاهی ندارد و اقتدارگرایی در آن برجسته است. مجموعه این عوامل فرهنگی تا حدودی تاثیر گذاشته که در روسیه دموکراسی موفق نباشد و کارنامه قوی در زمینه حقوق بشر نداشته باشد.

 

  1. ایران و حقوق بشر

عرفانی: نویسنده ذیل عنوان دموکراسی‌های غیر لیبرال از کشوری دیگری بحث می کند که ایران است. وی سیاست خارجی ایران در قبال حقوق بشر را سیاست تدافعی می‌داند و در مواردی هم ایران را در قبال سیاست‌‌های امریکا حق به جانب می‌داند. ولی از طرفی دیگر با توجه به فرهنگ حاکم در ایران که گویا اصلا به حقوق بشر با قرائت غربی­اش باور ندارد. در مجموع  سیاست­های ایران در این زمینه را چطور می­کند؟

احمدی: نویسنده در مورد ایران اینطور اشاره می‌کند که ایران در سیاست خارجی­اش جایگاهی برای حقوق بشر قائل نیست. ایشان همانطور که اشاره کردید موضع ایران را در رابطه با حقوق بشر یک موضع تدافعی می‌داند. چرا؟ چون کارنامه ایران  در زمینه حقوق بشر به شکل متداوم مورد نقد و ایراد غربی­ها بوده است. ایران در برابر این نقد مداوم از کارنامه حقوق بشری خود یک موضع تدافعی دارد.

اولین نکته‌ای که در باره  ایران به آن اشاره می‌کند این است که ایران از یک نظام الهی پیروی می‌کند و این نظام الهی برای ایران اولویت دارد. در آن نظام الهی این چیز‌ها وجود ندارد. یعنی اینکه حقوق بشر مدرن در آن نظام از جایگاهی برخوردار نیست. حالا ایران در اینجا به خود زحمت نداده که از این پیمان‌های بین المللی خارج شود. گرچه شاه هم به این پیمان‌ها عمل نمی‌کرد. به شکل صوری عضو همین پیمان‌ها است ولی آموزه­های نظام دینی ایران برای دولت ایران نسبت به حقوق بشر جهانی و بین المللی اهمیت دارد.

دومین نکته ایرانی‌ها بعضا منکر نقض حقوق بشر می شوند. ایران چند نوع برخورد می‌کند گاهی استناد می‌کند به مراجع سنتی خودش، در موارد وقایع را انکار می‌کند و گاهی نیز بر سیاست‌های دوگانه امریکا حمله می‌کند. نویسنده می‌گوید که سیاست دوگانه امریکا در قبال ایران واقعیت دارد و رفتار دوگانه امریکا نسبت به حقوق بشر در بدبینی ایرانی‌ها نسبت به حقوق بشر تاثیر داشته است.

نکتۀ دیگر که نسبت به ایران می‌گوید این است که: صداقت ایران در استناد به مراجع دینی هم مورد سوال است. در واقع ایران نه پیروی از ارزش‌های اسلامی موفق است و نه  در پیروی از ارزش‌های حقوقی بشری.

آخرین نکته ای که در باره ایران مطرح می‌کند این است که  موضع امریکایی­ها مخصوصا نسبت به برنامۀ هسته­ای  اصلاحات را در ایران کند کرده و فرصت بیشتر رادیکال‌های ایران داده است.  آنهای که با عادی‌سازی رابطه ایران با جهان مخالف هستند، معیار‌های جهانی و اصلاحات لازم که سید محمد خاتمی  وعده داده بود را به حاشیه می‌راند. بهترین استراتژی برای ایران تعامل سازنده است. تعامل سازنده بهتر می‌تواند موضع اصلاح طلبان و موضع کسانی را که از حقوق بشر دفاع می‌کنند برجسته سازد.

 

بازگیران غیر دولتی و حقوق بشر

عرفانی: از نظر لیبرال‌ها در سیاست بین الملل تنها دولت‌ها بازیگر نیستند ما بازیگران غیر دولتی را هم داریم که تاثیرگذاری دارند. نویسنده جایگاه بازیگران بین المللی  را در دفاع از حقوق بشر در نظام بین الملل چگونه ارزیابی می‌کند؟

 احمدی: ایشان یکی از چیزهایی را که می‌خواهد مطرح کند همین است که با آمدن حقوق بشر چندین تحول به وجود آمده است. اول اینکه موضوع نظام بین الملل یا حقوق بین الملل قبلا فقط دولت‌ها بود. نظام بین الملل و حقوق بین الملل  تنها مناسبات بین دولت‌ها را تنظیم می‌کرد. فرد تابع دولت خودش محسوب می‌شد. فرد طرف مستقل در نظام بین الملل محسوب نمی‌شد. اساسا امنیت فرد در نظام بین الملل مطرح نبود و نه حق فرد در نظام بین الملل مطرح بود. آنچه مطرح بود امنیت دولت‌ها و حق دولت‌ها بود و تنها دولت‌ها شخصیت حقوقی در نظام بین الملل داشتند افراد. با پدید آمدن حقوق بشر در نظام بین الملل، دفاع از حق فرد موضوع نظام بین الملل شد و نظام بین الملل علاوه براینکه رابطه حقوقی دولت‌ها را با دولت‌ها معین می‌کند رابطه حقوقی  اافرد  دولت­ها را هم معین می‌کند. این یک تحول بزرگ است.

دوم اینکه امنیت فرد اهمیت پیدا کرد. به همین خاطر نظام بین الملل از حقوق فرد در برابر دولت خود دفاع می‌کند. فرد دیگر در نظام بین الملل تبعه نیست بلکه خودش شهروند نظام بین الملل است و تابع حقوق بین الملل. در کنار این تحولات یک تحول مهم دیگر هم رخ داده است که بازیگران بین المللی دیگر تنها دولت‌ها نیستند، مخصوصا در عرصه حقوق بشر. البته این به این معنا نیست که هنوز دولت‌ها نقش برتر را نداشته باشند.

از نظر نویسنده هنوز بازیگر اصلی، عمده و تاثیرگذار دولت‌ است. درست است که حاکمیت دولت‌ها محدود شده ولی این حاکمیت محدود به این معنا نیست که دولت‌ها همچنان بازیگر اصلی نباشند. زیرا بخشی از سازمانهای بین المللی دولتی هستند و دولت­ها در انجا نیز نفوذ دارند. مثلا  سازمان الملل متحد دولت ها نفوذ قوی دارند. با این وجود چند بازیگر عمده دیگر هم در نظام بین الملل خصوصا در عرصه حقوق بشر ظهور کرده است که یکی از آنها سازمان‌های بین المللی غیر دولتی و غیر انتفاعی است.  مانند سازمان عفو بین الملل که در عرصه­های ترویج حقوق بشر، دفاع از حقوق بشر، امداد رسانی و فعالیت‌ها انکشافی، فعالیت دارد.

 دوم  سازمان‌های غیر دولتی انتفاعی  است مثل شرکت‌های چند ملیتی و  یا فرا ملیتی. اینها هم فعال و تاثیرگذار هستند.  البته تأثیرگذاری این­ها جنبه مثبت و منفی دارد.

عرفانی: اینجا ما یک ظرافت را داریم؛ سازمان‌های بین المللی میان دولتی تحت تاثیر دولت‌ها است همنطور که اشاره کردین در شورای امنیت ملل متحد پنج  کشور دارای حق وتو با استفاده از این ابزار سازمان را جهت می‌دهند. اما سازمان‌های بین المللی غیر دولتی از استقلال عمل بیشتری برخوردار هستند. مانند عفو بین الملل یا کمیته بین المللی صلیب سرخ و نهادهایی از این دست و همینطور  شرکت‌های چند ملیتی.  احساس می‌شود که نویسنده در ارتباط به دفاع از حقوق بشر به سازمان‌های بین المللی غیر دولتی غیر انتفاعی نگاه مثبت دارد ولی کارنامه شرکت‌های چند ملیتی دارای جنبه­های مثبت و منفی می­بیند. آیا ماهیت اقتصادی شرکت­ها موجب نقش منفی می­شود؟

احمدی: دقیقا، سوال بسیار مهمی است. لذا شما با این سوال خود یک فرصت برای من ایجاد کردید که نکته بسیار جالبی را که در این کتاب است یادآور شوم. سازمان‌های غیر دولتی غیر انتفاعی چون فعال عمده و اساسی حقوق بشر به حساب می‌آیند نقش مثبت ایفا می‌کند و نقش منفی ایفا نمی‌کند.

اما شرکت‌های فراملی یا چند ملیتی چرا اینها نقش منفی ایفا می‌کنند. مثبت‌اش به این خاطر است که گاهی وقت‌ها دفاع از حقوق بشر در راستای منافع آنها است مثل افریقای جنوبی، در افریقای جنوبی سرمایه‌گذاران عمده دیدند که با رژیم آپارتاید منافع اقتصادی آنها تامین نمی‌شود و سرمایه‌گذاری آنها در معرض خطر هست. لذا در تحریم افریقای جنوبی دوره آپارتاید شرکت کردند و رژیم آپارتاید فروپاشید.  از طرفی هم شرکت­های چند ملیتی  با سرمایه گذاری خود در کشورهای توسعه نیافته استندردهای کار و رفاه را این‌ها بالا می‌برند. با این همه فعالیت شرکت­ها جنبه‌های منفی هم دارد. مهمترین نکته منفی اش این است که اساسا سرمایه‌داری ملی در آغاز صنعتی شدن بیشتر ضد حقوق بشر بود. به خاطری که زمینه‌های استثمار و بی رحمی‌های زیادی را سرمایه داری در کشورهای صنعتی به وجود آورده بود.

مثلا چارلز دیکینز وقتی در رمان‌های خودش بی رحمی های سرمایه داری را روایت می‌کند، در آنجا به شکل واضح می‌بینیم که چه مقدار حقوق انسانی، اجتماعی، فرهنگی و به تبع حقوق سیاسی و مدنی از بین می‌رود و نابود می‌شود. ایشان می‌گوید سرمایه‌داری‌های ملی کنترل و انسانی شد. دولت‌های لیبرال دموکراسی، با اعمال کنوانسیون حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی، ایجاد دولت رفاه و ارتقاء استندرد کار و بسیاری از مسایل دیگر  سرمایه‌داری ملی خود را مهار کرده انسانی ساختند. اما سرمایه‌داری جهانی که شرکت‌های فراملی آن را پیش می‌برند مثل سرمایه‌داری اولیه درکشورهای صنعتی می‌ماند و بستر مهم برای استثمار و بی‌رحمی است.

لذا این سرمایه‌داری جهانی که امروز تحت عنوان تجارت جهانی ترویج می‌شود، می‌تواند مخرب باشد. به این معنا که بی‌رحمی‌ها و استثمارهای فراوانی را در سطح جهان از این طریق گسترش می‌دهد.

سرمایه‌داری جهانی هنوز  تحت هیچ  نظارتی بین المللی قرار نگرفته چون تحت نظارت حقوق بشری بین المللی قرار نگرفته می‌تواند بی‌رحم و استثمارگر باشد. نویسنده نشانه­های زیادی را ذکر می­کند.

عرفانی: بنابراین اگر در راستای بهبود حقوق بشر در نظام بین الملل، به همان اندازه‌ای که توجه می‌شود به این که دولت‌‌ها لیبرال‌تر گردیده به ارزش‌های دموکراتیک احترام بگذارند. شرکت‌های چند ملیتی هم مورد توجه قرار گیرند و انسانی شوند.

احمدی: آنها هم باید انسانی شوند و تابع نظام بین الملل قرار بگیرند ولی هنوز نظام بین الملل نظارت جدی ندارد

عرفانی: مشکل این جا است که این شرکت‌ها بسیاری از دولت‌ها را جهت می‌دهند و در مواردی با آنها برای سرکوب مردمشان متحد می شوند.

احمدی: این بعد تاریک سرمایه‌داری جهانی است که کتاب برجسته کرده است.

 

فمینیسم و حقوق بشر

عرفانی: اگر بیایم به یک ر‌هیافت تئوریک دیگر نویسنده فمینیسم را همسو با لیبرالیسم می‌داند ولی در عین حال از یک زاویه خاصی گویا انتقاد‌های بر رویکرد جاری نظام بین الملل در دفاع از حقوق بشر از آدرس فمینیسم  نیز مطرح می‌شود این انتقادها چیست و چه تاثیری روی سیاست­گذاری­ها دارد؟  .

 احمدی : فمنیست‌ها انتقادشان این است که قوانینی که برابری بین زن و مرد را وعده می­دهند، به برابری واقعی نمی‌انجامد، تا به ساختارها توجه نکنیم. ساختارهایی که اساسا مرد سالار است. به ویژگی‌های خاص زنانگی توجه نکنیم در تدوین حقوق بشر صرف اینکه ما بیایم به صورت صوری و شکلی برابری بین زن و مرد را برقرار کنیم این به برابری واقعی نمی‌انجامد.

 نویسنده می‌گوید در تدوین حقوق بشر جهانی و بین المللی به ویژگی‌های زنانه‌ای و فرهنگ زنانه‌ای توجه نشده است. یعنی فرهنگ مردانه معیار قرار گرفته و گفته زن و مرد مسئولیت، وظایف و حقوق باید باهم برابر باشد. این به برابری واقعی نمی‌انجامد.

البته نویسنده معتقد است که  بسیاری از خواسته‌ها و مطالبات فمینست‌ها را نظام حقوق بشر بین المللی تأمین می­کند و لیبرالیسم  همسو با فمینسیم است.

عرفانی:  فمنیست‌ها اعتقاد دارند که حقوق بشر بیشتر در حوزه عمومی مورد توجه قرار گرفته است و حوزه عمومی حوزه مردانه هست. در حوزه خصوصی همچان زنان تحت شکنجه قرار می‌گیرند و حقوقشان به صورت گسترده نقص می‌شود دیدبان‌های حقوق بشر این حوزه خصوصی مورد توجه قرار نداده از ان  گزارش نمی‌دهند.

احمدی: از یک جهت فمنیست‌ها چون شبیه مارکسیست‌ها است آنها به ساختارها بسیار توجه دارند. در حالی که حقوق بشر و کنوانسیون منع هرگونه تبعیض علیه زنان، به حریم خصوصی نیز توجه کرده است.

 

واقع گرایی و حقوق بشر

عرفانی: نویسنده از ابتدا که مبنای تئوریک بحث را مطرح می کند نگرانی خود را ابراز می‌دارد از اینکه در عمل واقع گرایی در مناسبات بین المللی سلطه دارد. چرا واقع‌گرایی با توجه به چه مبانی و اساسات سازگاری با حقوق بشر ندارد.؟

 احمدی: البته ایشان بیشتر واقعگرایانی مورد بحثش هست که نظام سیاسی لیبرال دارند. یعنی طرف بحث‌ش واقع‌گرایانی مثل هنری‌ کسینجر است. هنری کسنجر در امریکا لیبرال است یعنی برای امریکاییان دموکراسی می‌خواهند، تفکیک قوا، انتخابات وحقوق بشر می‌خواهند و حاضر نیستند که یک لحظه امریکایی‌ها زیر سایه نظام توتالیتر زندگی کنند.

اما حرف واقع‌گرایان در سطح نظام بین الملل این است نظام بین الملل یک نظام انارشیک است تابع هیچ نظم و قاعده نمی‌باشد، در وضعیت هابزی و طبیعی به سر می‌برد. بنابراین دولت‌ها باید هرکدام به فکر حفظ و دفاع از خود باشند. امنیت و اقتصاد خود را محافظت کنند. در نظام بین الملل قاعده و نظم مسلطی وجود ندارد که همه اختیارات خود را به آن نظم مسلط بدهیم و آن نظم مسلط از ما دفاع بکند. چیزی که در ذهن و آرمان روزولت بوده در عمل وجود ندارد پس ما نمی‌توانیم به نظام بین الملل اعتماد کنیم.

به عنوان مثال می­گوید اگر امریکا به دنبال منافع خود نباشد به دنبال حقوق بشر و ترویج جهانی حقوق بشر باشد، چین و روسیه نیز به دنبال ترویج جهانی حقوق بشر خواهند؟ در حالی که انها به دنبال منافع شان هستند.

پس  اگر امریکا ارتش خود را چهار طرف جهان برای دفاع  از حقوق بشر و امدادرسانی پخش کند، با رژیم توتالیتر جنگیده او را سرنگون کند و از دموکراسی دفاع کند.(کار مادر ترزا را انجام دهد) این‌کارها، کارهای بنیاد خیریه است، نه کار یک ارتش منظم که از منافع ملی خود باید دفاع کند.

اما نویسنده این را می‌گوید که دفاع از حقوق بشر بستگی به این دارد که ما منافع ملی و امنیت ملی خود را  چگونه تعریف کنیم.نویسنده به این گرایش دارد که در بسیاری موارد حقوق بشر و منافع ملی ما همسو است. صلح و امنیت که ما به دنبالش هستیم با رعایت حوقق بشر بهتر تامین می‌شود.

 

مارکسیسم و حقوق بشر

عرفانی: یک برش کوتاهی هم در مورد مارکسیست‌‌ها  اشاره دارد بیشتر مارکسیست‌های کلاسیک را ظاهرا مورد توجه قرار داده از نظر مارکسیست‌ها رویکرد غالب غربی‌ها برای حقوق بشر چه مقدار قابل قبول است یا چه نقدهایی بر این رویکرد دارند؟

احمدی:  از نظر مارکسیست‌ها هم ساختار اهمیت دارد.  از نظر انها در درون نظام اقتصاد بازار و سرمایه‌داری حقوق بشر  صرفا می‌تواند توجیهی برای همین سیستم باشد و این سیستیم انسان‌ها را از برابری واقعی محروم و دور می‌کند.

مثلا شما می‌خواهید یک شهروند مستقل و آزاد داشته باشید شهروند آزاد و مستقل و تاثیرگذار در درون یک نظام سرمایه‌داری اصلا معنا و مفهوم ندارد. این نقد مارکسیستی است. یعنی یک شهروند آزاد نداریم. قانون  در صدد توجیه نظم موجود است و به ان را مشروعیت می‌دهد. گذشته از این کارآیی ندارد. چون در حقوق بشر شما می‌خواهید به آزادی برسید آزادی فردی و کرامت انسانی در نظمی که در ان بازار سرمایه‌داری حاکم و مسلط است وضع یک کارگر چه مقدار می‌تواند باشد نسبت به یک کسی که یک شرکت چند ملیتی را مدیریت می‌کند. از چه تاثیرگذاری می‌تواند برخوردار باشد. ؟

چشم اندازه حقوق بشر در آینده

عرفانی: جدا از دیدگاه نویسنده شما با توجه به مطالعات و ارزیابی که دارید، چشم‌انداز حقوق بشر را در نظام بین الملل چطور ارزیابی می‌کنید. ما می‌توانیم خوشبین باشیم یا تهدیدهای جدیی می‌تواند علیه حقوق بشر وجود داشته باشد و نگرانی‌‌ها را تشدید کند.

احمدی: البته نگرانی زیادی وجود دارد. اکنون چند عامل است که حقوق بشر را تهدید می‌کند. یکی برگشت مجدد ناسیونالیسم به صورت بسیار وسیع در سطح جهان،‌ حتی در کشورهای غربی است.جدیدا فرانسیس فوکویاما یک مفهومی را به کار می‌گیرد تحت عنوان سیاست هویتی یعنی سیاستی که مبتنی بر هویت است. این  سیاست دارد فراگیر و جهانی می‌شود. به دنبال این و همزاد با این عوام‌گرایی یا همان پوپولیسم دارد تقویت می‌شود. ایشان می‌گوید سیاست هویتی ویژگی خاورمیانه‌ای بود امریکا رفت به عراق تا با سیاست هویتی مبارزه کند ولی خودش مبتلا به سیاست هویتی شد. نه تنها امریکا که کل کشورهای غربی مبتلا به سیاست هویتی شده اند. اکنون او تقسیم‌بندی چپ و راست از بین رفته چیزی که در افغانستان در دهه 80 میلادی اتفاق افتاد.  جای تقسیم‌بندی‌های سنتی را حالا سیاست‌های هویتی گرفته، کارگران سفید پوست که قبلا به احزاب چپ رأی می‌دادند حالا به پوپولیست‌ها و احزاب رادیکال ملی‌گرا رأی می‌دهند. چرا؟‌ چون می‌گویند خطر سرمایه‌دار نیست. خطر مهاجرین است. خطر کشورهای جهان سومی است. این‌ها هستند یک مقدار زمینه تقویت حقوق بشر را تضعیف می‌کنند حتی در کشورهایی که مهد لیبرال دموکراسی هستند.

نکتۀ مهمی  دیگر این است که اولا ما نمی‌توانیم پیش‌بینی بکنیم که آیا چین می‌تواند رشد و توسعه اقتصادی خود را با همان سیستم قدیمی مدیریت کند یا اینکه نه رشد سریع و توسعه اقتصادی بحران­های در پی خواهد داشت از قبیل بحرانی هنک کنگ وجود دارد؟  و یا آنچه در سین کیانگ  می­گذرد که یک اردوگاه چند میلیونی درست کرده و انسان­ها  را شست و شوی مغزی می‌دهد. (آیا این نشانه یک بحران عمیق در درون چین نیست؟) ایا چین با این پیمانه بسیار بزرگ و وسیع می‌تواند همچنان یک کشور اقتدارگرا باقی بماند. اگر چین مجبور شود که به سمت لیبرال دموکراسی حرکت کند پیروزی بسیار قوی برای لیبرال دموکراسی در سطح جهان خواهد بود.

اما اگر چین بتواند با همین سرکوب و اقتدارگرایی رشد اقتصادی خود را  تضمین کند و ادامه دهد و به قدرت برتر جهان تبدیل شود و ائتلاف لیبرال دموکراسی به قدرت دوم جهان تبدیل شود جهان چینی می‌شود. جهان چینی بسیار جهان خطرناک برای حقوق بشر است. ولی جاذبه ایدئولوژیک حقوق بشر همچنان بالا است و نقش آن در تامین صلح و امنیت بسیار مهم است.

عرفانی: اینکه آگاهی از حقوق بشر در طول بیش از یک قرن گذشته بسیار افزایش رشد کرده و به هنجارهای مسلط جهانی تبدیل شده است این امر خود یک عامل تاثیرگذار است.

احمدی: نویسنده همین را می‌گوید؛ قواعد حقوق بشری که اکنون داریم قبل از جنگ جهانی دوم نداشتیم حالا بسیار تغییر به وجود آمده نهادهای حقوق بشری که حالا داریم آن زمان نداشتیم. مجموعه این­ها همه به عاملی تاثیرگذار به سود حقوق بشر تبدیل شده و برگشتش به وضعیت ۷۵ سال پیش بسیار خلاف تصور به نظر می‌رسد.

 

افغانستان و ظرفیت جهانی حمایت از حقوق بشر

عرفانی: آخرین سوال مربوط به کشور ما می‌شود. ما در ۱۸ سال گذشته تعامل بسیار گسترده و وسیع با جامعه جهانی غربی داشتیم، رعایت حقوق بشر در کشور ما یک بُعدش تحت فشار نهادها و دولت‌هایی است که مدافع حقوق بشر است وآنها  تا حدودی توجه می‌کنند که در اینجا باید از حقوق بشر حفاظت شود. حال اگر نیروهای داخلی ما، دولت ما بخواهد که از ظرفیت­های جهانی برای بهبود حقوق بشر در اینجا استفاده کند، چه ابتکاری لازم را در پیش بگیریم چه کارهایی که باید صورت می‌گرفت صورت نگرفت. چه فرصت‌هایی وجود دارد که می‌توانیم از آن استفاده کنیم. چه در سطح دولت، چه در سطح نهادهای غیر دولتی ما.؟

احمدی: البته دولت ما، چون خودش را مسئول و متولی رعایت حقوق بشر می‌داند علیه خود عریضه نمی‌کند. ما از دولت خود توقع داشته باشیم که از ظرفیت جهانی استفاده کرده حقوق بشر را ارتقاء بدهد. چون خود دولت مسئول و متولی حقوق بشر است، اگر یک تعهد قوی نسبت به حقوق بشر داشته باشد در آن صورت کمک‌های جهانی در زمینه آموزش، در زمینه ارتقاء ظرفیت و کمک‌های فنی و اقتصادی که وجود دارد کاملا در اختیار دولت افغانستان قرار می‌گیرد. دولت به پیمانه بسیار وسیع می‌تواند از این ظرفیت­ها  استفاده کند و کمک‌های فنی و آموزشی بیشتری جذب بکند.

مثلا انتخابات یکی از نمونه‌‌هایش است. انتخابات یک نوع شاه کلید حق مشارکت سیاسی است. ظرفیت‌سازی در زمینه انتخابات که به نهادینه شدن دموکراسی می‌انجامد شدیدا به کمک‌های بین المللی وابسته است. این یک ظرفیت است که افغانستان می‌تواند از آن استفاده کند.

برای مثال هر دوره انتخابات ۵۰۰ میلیون دالر مصرف می‌کند. اگر این هزینه­ها درست مدیریت شود موجب تقویت ظرفیت­ها می شود. مثلا  اگر سیستم  ما کاملا الکترونیکی می‌شد و کارشناسان بسیار زبده و خبره در این قسمت پرورش می‌یافت. نهادهای ناظر قوی ملی شکل می‌گرفت. پس ظرفیت بسیار قویی در نظام بین الملل وجود دارد که دولت افغانستان در زمینه حاکمیت قانون و حقوق بشر می‌تواند از آن استفاده بکند.

حالا که موضوع صلح مطرح است دولت‌های ملی دور و بر،  اگر طالبان را تحریم می‌کردند اجازه سفر به آنها نمی‌دادند، وضعیت متفاوت بود.  اکنون خیلی ها  به دوست طالب تبدیل شده اند  مثلا نماینده خاص روسیه می‌گوید که طالبان مشروعیت خود را از جنگ به دست آوره است و خود رئیس جمهور آمریکا می‌خواهد رو در رو با نماینده طالبان سر یک میز بنشیند و معامله کند. ابزاری که در دست دولت افغانستان است استفاده از حقوق بشر بین المللی برای تضعیف مشروعیت طالبان است و توجه دادن دولت‌ها و نهادهای بین المللی به مسئولیت‌هایشان در قبال دفاع از حقوق بشر.

این ابزار دیپلماسی افغانستان است و مهمتر از دولت، نهادهای مدنی افغانستان است، که در گفتگوی بین الافغانی یا گفتگوهای جهانی و بین‌المللی، باید به نقد کارنامۀ حقوق بشری طالبان بپردازند. باید تبیین شود که مثلا طالبان هر هفته پایه‌های برق را تخریب می‌کند. دسترسی به خدمات عمومی حق هر شهروند است و تخریب تاسیسات عامل المنفعه جزء جنایات جنگی است. مردم و نهادهای مدنی وقتی که در کنفرانس‌های بین المللی یا در مذاکره با طالبان حاضر می‌شود نباید چاپلوسی طالبان را بکنند. آنجا باید برخورد انتقادی با طالبان در چارچوب ادبیات حقوق بشر صورت بگیرد،  که شما به چه دلیل و مجوزی تاسیسات عامل‌المنفعه را تخریب می‌کنید و مردم را از خدمات عمومی محروم می‌سازید.

این بهترین ابزار حقوق بشری است هم برای جامعه مدنی و هم برای دولت افغانستان.  قبلا هم گفتم که خواندن این کتاب برای بسیاری‌ها از این جهت اهمیت دارد زیرا ذهن ما را از حقوق بشر واقع بینانه‌تر می‌کند  ما را با امکانات و ظرفیت‌هایی که وجود دارد، بیشتر آشنا می‌کند. نکته مهم دیگر این است که یکی از بخش‌های مهم حقوق بشر بین المللی که امریکا خودش را شدیدا به آن متعهد می‌داند حق مشارکت سیاسی است. یعنی شهروندان در تعیین سرنوشت سیاسی و جمعی خود مشارکت داشته باشند. این حق پایه بنیادی دفاع از جمهوریت در قبال امارت است. این­ها ظرفیت‌هایی است که باید از آن استفاده کرد. اگر ما دیپلماسی فعال می‌داشتیم و جامعه مدنی قوی و پویا می‌داشتیم باید کشورها را بخاطر حمایت شان از طالبان شرمگین می ساختیم. باید چندین تظاهرات قوی علیه روسیه، علیه پاکستان و کشورهایی که طالبان را میزبانی و دعوت می‌کنند، صورت می‌گرفت. هرچند خود دولت افغانستان هم در این بخش بسیار تقصیر دارد چه دولت فعلی و چه دولت قبلی و  همینطور متحدین بین المللی ما تقصیر دارند.

عرفانی: بسیار تشکراز وقتی که در اختیار ما قرار دادین.

 

[1] . David Forsythe

 

دانلود رایگان پی. دی. اف این گفتگو

ارائه تعریفی از ارزشیابی

چندین تعریف برای ارزشیابی آموزشی وجود دارد. این تعاریف  از نظر میزان انتزاع با هم تفاوت دارند و اغلب منعکس کننده‌ی دلبستگی های خاص اشخاصی هستند که آنها را تدوین کرده اند. در کلی ترین سطح، ارزشیابی «سنجش شایستگی» تعریف شده است (پاپهام، ۱۹۷۵). اما متاسفانه این تعریف کمک زیادی نمی کند زیرا تعیین معنی واژه های «سنجش» و «شاستگی» به خواننده واگذار شده است. تعریفی نسبتا کاملتر را از کرانباح ارائه داده است، او ارزشیابی را «جمع آوری و کاربرد اطلاعات به منظور تصمیم گیری درباره‌ی یک برنامه‌ی آموزشی» تعریف کرده است (کرانباخ، ۱۹۶۳). منظور کرانباخ از «برنامه‌ی آموزشی» طیفی وسیع است که از مجموعه ای از مواد و فعالیت های آموزشی نوزیع شده در سطح کشور تا تجارب آموزشی یک فراگیر واحد را دربر می گیرد. گفته های کرانباح، براساس برنامه های درسی اواخر دهه‌ی ۵۰ و اوایل دهه‌ی ۶۰ مطرح شده است که به قصد بالا بردن کیفیت آموزشی و یادگیری موضوعات مختلف درسی تهیه شده بودند. کرانباخ به آزمایش و اصلاح دوره های درسی جدیدی توجه داشت که از مطالعه‌ی گروههای مختلف و آزمایشگاه های آموزشی به وجود آمده بودند. کرانباخ باور داشت که فقط از طریق فعالیت های وسیع جمع آوری اطلاعات در موقعیت های واقعی کلاس درس می توان بهترین اصلاحات ممکن را در برنامه ایجاد کرد. کرانباخ در مقاله‌ی خود انواع مختلف اطلاعاتی را مطح می کند که در یک فعالیت ارزشیابی می توان به جستجوی آنها پرداخت و نشان می دهد که چگونه می توان آنها را تحلیل کرد و از آنها در تصمیم گیری به منظور بهبود دروه‌ی درسی سود برد. او در مقاله‌ی خود به بحث درباره‌ی مباحث دیگر در ارزشیابی ادامه می دهد، که بعضی از آنها در قسمتهای بعد مورد بحث قرار می گیرند.

در اینجا تعریف کرانباخ از ارزشیابی مورد نظر ماست. در این تعریف دو عنصر وجود دارد. نخستین عنصر-«جمع آوری و کاربرد اطلاعات-» به جمع آوری و کاربرد به یک اندازه اهمیت می دهد. تصور این است که تصمیمها باید بر اساس اطلاعات اتخاذ شوند نه بر اساس تاثرات یا اعتقادات مربوط به چگونگی عملکردی که از برنامه‌ی آموزشی انتظار می رود. کرانباخ در مقاله‌ی خود نوع اطلاعاتی را که مورد نظرش است به روشنی بیان می کند. او قبل از هر چیز به اطلاعات مربوط به عملکرد فراگیر علاقه مند است. کرانباخ بخصوص می خواهد بفهمد که یک دوره یا برنامه‌ی درسی چه تغییراتی در فراگیران به وجود می آورد؛ فراگیران پس از یک دوره‌ی زمانی که یک موضوع خاص را مطالعه کردند چه سوالاتی را می توانند بررسی کنند. کرانباخ اظهار می دارد که این نوع اطلاعات قاعدتا اساسی را برای تصمیم گیری قابل اعتماد فراهم می آورد. عنصر دوم تعریف کرانباخ -تصمیم گیری- جهت گیری عملی دارد. ارزشیابی، برخلاف آن نتیجه گیری هایی که براساس شان عملی صورت نمی گیرد، باید به عمل بیانجامد. با آنکه او صراحتا چنین حرفی را مطرح نمی کند، اما فعالیت ارزشیابی که به فرایند تصمیم گیری کمک نکند. اتلاف وقت و سرمایه است. کرانباخ اظهار می دارد که اگر قرار است ارزشیابی در آموزش توجیهی داشته باشد، باید به فرایند تصمیم گیری و بویژه به بهبود دوره‌ی آموزش کمک کند.

تعریف ارزشیابی، که بر جمع آوری و کاربرد اطلاعات مربوط به عملکرد فراگیر به منظور تصمیم گیری های قابل اعتماد در زمینه‌ی برنامه های آموزشی تاکید می کند، در مقایسه با تعریف «سنجش شایستگی» گامی مهم به جلو محسوب می شود؛ اما این تعریف هم باز به قدر کافی روشن نمی کند که ارزشیابی چیست. در تعریف متوسع تری که بیبای ارائه داده است، ارزشیابی «فرایند جمع آوری و تفسیر نظامدار شواهدی است که در نهایت به قضاوت ارزشی با چشم داشت به اقدامی معین بیانجامد» (بیبای، ۱۹۷۸). در این تعریف چهار عنصر کلیدی وجود دارد. اول آنکه استفاده از اصطلاح «نظامدار» بیانگر آن است که اطلاعات مورد نیاز با درجه ای از دقت تعریف می شود و تلاش برای به دست آوردن آنها با برنامه ریزی صورت می گیرد. این بدان معنی نیست که فقط اطلاعاتی را به دست خواهند آورد که از طریق آزمونهای معیار و یا سایر ابزارهای مشابه قابل جمع آوری باشد. اطلاعاتی که از طریق شیوه های مشاهده، پرسشنامه، و مصاحبه جمع آوری می شوند نیز می توانند در یک فعالیت ارزشیابی سهیم باشند. نکته‌ی مهم آن است که هر اطلاعاتی که جمع آوری می شود، باید به صورتی نظامدار کسب شود. این کار نتیجتا موجب نمی شود که هیچ گونه اطلاعاتی حذف شود.

دومین عنصر در تعریب بیبای، یعنی «تفسیر شواهد»، نکته‌ی بسیار مهمی را مطرح می کند که گاه در ارزشیابی نادیده گرفته می شود. جمع آوری شواهد به خودی خود به کار ارزشیابی اعتبار نمی دهد. با این همه، گاه به منظور نشان دادن وجود (یا نبود) کیفیت لازم در یک اقدام آموزشی شواهد تفسیر نشده ارائه می شوند. مثلا از میزان بالای کناره گیری اغلب به منزله‌ی نشانه‌ی شکست برنامه های آموزشی یاد می کنند. بدون شک در بعضی از موارد میزان بالای کناره گیری نشان دهنده‌ی شکست برنامه است ولی همیشه چنین نیست. ممکن است دلایل خیلی خوبی برای کناره گیری افراد از برنامه های آموزشی وجود داشته باشد. مشکلات شخصی، پذیرش در برنامه های آموزشی در سطح بالاتر، یافتن یک شغل خوب دلایلی برای کناره گیری هستند که احتمالا به هیچ طریق منعکس کننده‌ی کیفیت برنامه نیستند. در بعضی از موارد، کناره گیری از برنامه‌ی آموزشی ممکن است نشانگر آن باشد که برنامه موفق بوده است. مثلا چند سال پیش مدیر برنامه ای در یک کالج محلی که به افراد در زمینه‌ی مشاغل مربوط به حوزه‌ی کامپیوتر آموزش می داد مشاهده کرد که تقریبا دو سوم از افرادی که ثبت نام کرده اند، قبل از پایان دوره‌ی دو ساله دیگر در کلاس حاضر نشده اند. بررسی دقیق این مساله نشان داد که اکثریت زیادی از افراد «کناره گرفته» در پایان سال اول آموزش، برنامه‌ی آموزشی را رها کرده اند تا به شغلی با حقوق مکلفی در بخش کامپیوتر شرکتهای مختلف بپردازند (معمولا همان شرکتهایی که در ضمن آموزش در آنها به کار مشغول بوده اند). مسوولان کارگزینی و سرپرستان این شرکت ها احساس کرده بودند که یک سال آموزش نه فقط برای احراز مشاغل ابتدایی و مرحله‌ی بعد از آن کافی است، بلکه زمینه‌ی کسب دانش تخصصی اضافی و مهارتهای لازم برای مراحل پیشرفته تر را نیز فراهم می آورد. در چنین شرایطی، کناره گیری دو سوم از افراد قبل از تمام شدن دوره نشانه‌ی شکست یا ناکارآیی برنامه نبود.

بدیهی است که اطلاعات جمع آوری شده در خلال ارزشیابی یک برنامه‌ی آموزشی باید با احتیاط زیاد تفسیر شود. اگر عامل ارزشیابی خود قادر به انجام دادن این قبیل تفسیرها نباشد، باید از افراد دیگری که قادر هستند کمک بگیرد؛ در غیر این صورت ممکن است اطلاعات او به طور جدی گمراه کننده باشد. در مثال بالا، مساله تفسیر تا حدی ساده بود. آمار کناره گیری به سهولت جمع آوری می شود و معمولا می توان به اعداد جمع آوری شده اطمینان کرد. موقعیت های پیچیده تر زمانی پیش می آیند که فرد از آزمونها، مقیاسها و ابزارهای گزارش شخصی مختلف نظیر پرسشنامه ها و نظرخواهی استفاده می کند. در چنین شرایطی تفسیر اطلاعات ارزشیابی ممکن است فوق العاده دشوار باشد. متاسفانه در بسیاری از موارد از تفسیر اطلاعات غفلت می شود. ذکر مشخص این مطلب در تعریف ارزشیابی باعث خوشحالی است، چرا که توجه را به این جنبه‌ی مهم از فرایند ارزشیابی جلب می کند.

سومین عنصر تعریب بیبای -«قضاوت ارزشی»- ارزشیابی را از حد توصیف صرف آنچه در یک فعالیت آموزشی رخ می دهد بسیار فراتر می برد. این عنصر موجب می شود نقشی به عهده‌ی عامل ارزشیابی یا گروه مسوول اجرای ارزشیابی قرار گیرد که نه فقط به آنها اجازه می دهد بلکه آنها را ملزم می سازد که درباره‌ی ارزش یک فعالیت آموزشی قضاوت کنند. ارزشیابی ضمن آنکه مستلزم جمع آوری و تفسیر اطلاعات درباره‌ی میزان موفقیت یک برنامه‌ی آموزشی در رسیدن به هدفهای تعیین شده است، در مورد خود هدفها نیز قضاوت می کند. ارزشیابی پرسشهایی را نیز در بر دارد که نشان می دهد یک برنامه تا چه حد به نیل به هدف های وسیع تر آموزشی و اجتماعی کمک می کند. با توجه به تعریف بیبای، آن عامل ارزشیابی که دست به قضاوت ارزشی نزند -یا به دلایل سیاسی یا هر دلیل دیگر از قضاوت پرهیز کند- عامل ارزشیابی به مفهوم کامل کلمه نیست. کسی که پس از تهیه‌ی مقدمات جمع آوری نظامدار اطلاعات چنین قضاوتی را به عمل آورد، عمل ارزشیابی را تکمیل کرده است.

برای آنکه خواننده به اشتباه نپندارد که عامل ارزشیابی از نوعی قدرت خاص در آموزش برخوردار است، باید بین دو نوع قضاوت تفاوت قائل شد. نخست قضاوت ارزشی درباره‌ی دوره، برنامه‌ی درسی، و یا موسسه ای است که مورد ارزشیابی قرار می گیرد. این همان نوع قضاوتی است که به روشنی در حوزه‌ی کارکرد تخصصی عامل ارزشیابی قرار دارد. قضاوت نوع دوم با توجه به قضاوت نوع اول صورت می گیرد و به تصمیم گیری در مورد خط مشی و اقدام های آینده همراه با سایر سیاست گذاران است. اگر هر دو نوع قضاوت توسط این مراجع تصمیم گیری انجام پذیرد، عملا بخش اصلی وظیفه‌ی تخصصی ارزشیابی را غصب کرده اند، که باید از آن اجتناب شود.

در اینجا می توانیم مثالی بزنیم. چندین سال پیش نویسنده‌ی کتاب حاضر در ارزشیابی یک برنامه‌ی درسی شرکت داشت که روزهای شنبه صبح برای دانش آموزان محروم دوره‌ی اول دبیرستان در مدرسه‌ی محل دایر شده بود. عملکرد فراگیران از حد انتظار بسیار بالاتر بود. دانش آموزان و معلمان شور و شوق بسیاری نشان می دادند، والدین از اینکه فرزندانشان به فعالیتی سازنده مشغول اند خوشحال بودند. اگر چه شرکت در برنامه دارطلبانه بود، ولی دانش آموزان زیادی به طور مداوم در آن شرکت می کردند. به طور کلی برنامه بسیار موفق بود و گزارش ارزشیابی این موفقیت را به وضوح نشان می داد. مشکل ترین قسمت تهیه‌ی گزارش ارزشیابی، پیشنهاد راه های ممکن برای بهبود برنامه بود.

متاسفانه در پایان سال برنامه متوقف شد. دلیل ارائه شده برای توقف پرهزینه بودن آن بود. دایر کردن مدرسه‌ی دولتی در صبح روز تعطیل مستلزم بودجه‌ی اضافی برای تامین هزینه‌ی گرم کردن و مصرف برق و حقوق مستخدمان بود و نیز لازم بود به دلایل قانونی مدیری نیز استخدام کرد و به او حقوق داد. با توجه به هزینه های اضافی، و احتمالا دردسرهای حاصل از برنامه، تصمیم گرفته شد که ادامه‌ی برنامه (اگرچه بسیار موفق بود) بیش از این موجه نیست. ولی موقعیت به صورتی بود که عاملان ارزشیابی وظیفه‌ی حرفه ای خود را انجام داده و مسوولان نیز وظیفه‌ی خود را انجام داده بودند. این واقعیت را که تصمیم گیری درباره‌ی خط مشی آینده با قضاوت ارزشی درباره‌ی برنامه همخوانی ندارد باید همچون یکی از آن موقعیت های تاسف آوری تلقی کرد که در آن عوامل نامربوط بیرونی در اقدامات آتی تاثیری تعیین کننده می گذارند.

همچنین- اگرچه تا حدی غیر محتمل است- اما امکان دارد تصمیم بر آن شود که برنامه ای را ادامه دهند که تاثیری حاشیه ای دارد. شاید تشخیص داده شود که یک برنامه، به رغم کارآیی پایین، به دلیل روابط سیاسی یا اجتماعی اهمیت لازم را برای ادامه یافتن دارد. همچنین امکان دارد که بودجه‌ی لازم برای اجرای یک برنامه‌ی حاشیه ای موجود باشد، ولی برای فعالیت های دیگر که ارزش بیشتری هم دارند، بودجه ای موجود نباشد. این وظیفه‌ی تصمیم گیرندگان است که تعیین کنند به این برنامه باید بودجه ای اختصاص داد یا نداد. اما نکته‌ی مورد نظر ما همچنان بر سر جای خود باقی است: عاملان ارزشیابی، یا افراد مسوول ارزشیابی یک برنامه، دست به قضاوت ارزشی می زنند؛ تصمیم گیری درباره‌ی خط مشی و اقدامات آتی به عهده‌ی مراجع تصمیم گیری است. هر یک حوزه‌ی مسوولیت خوود را دارند و هر کدام باید در داخل حوزه‌ی خود محترم شمرده بشوند. این مساله باید از همان آغاز کار درک بشود. عدم درک این مساله این خطر را به دنبال خواهد داشت که عاملان ارزشیابی وقتی می فهمند که تصمیمات اتخاذ شده درباره‌ی خط مشی با آن نتایجی که ارزشیابی آنها نشان داده است تضاد دارد، ناامید و بدبین می شوند.

آخرین عنصر تعریف بیبای -«با چشمداشت به اقدامی معین»- تفاوت ارزشیابی منجر به قضاوت ارزشی بدون اشاره ای مشخص به اقدامی معین را با ارزشیابیی نشان می دهد که آگاهانه به منظور انجام اقدامی در آینده صورت می گیرد. همین تمایز توسط کرانباخ و ساپز نیز ارائه شده است، اگرچه آنها از اصطلاح «نتیجه-مدار» و «تصمیم-مدار» استفاده کرده بودند (۱۹۶۹). شکی نیست که ارزشیابی آموزشی تصمیم-مدار است. غرض از آن رسیدن به خط مشی ها و اقدامات بهتر آموزشی است. اگر به هر طریقی این قصد وجود نداشته باشد، احتمالا باید از ارزشیابی صرف نظر کرد. عاملان ارزشیابی می توانند وقت خود را صرف کارهای مفیدتری کنند.

تاکنون در مورد نوع عملی که باید در پی نتایج یک مطالعه‌ی ارزشیابی انجام پذیرد، صحبتی نشده است. دامنه‌ی این عمل به نحو قابل ملاحظه ای گسترده است. ممکن است پس از اجرای دقیق یک مطالعه‌ی ارزشیابی این تصمیم آگاهانه اتخاذ شود که هیچ گونه تغییری در برنامه صورت نگیرد؛ یا آنکه تصمیم گرفته شود که برنامه به طور کامل منسوخ شود؛ اگرچه مورد دوم بسیار نادر است. در واقع، نویسنده حتی یک مورد را هم نشنیده است که تصمیم گیری در مورد متوقف شدن یک برنامه صرفا بر اساس نتایج حاصل از مطالعه‌ی ارزشیابی صورت گرفته باشد. در حد فاصل بین این دو تصمیم، یعنی حذف یا تایید کامل، تصمیم های دیگری می توان اتخاذ کرد، از جمله انجام اصلاحاتی در محتوی و سازماندهی و زمان تخصیص یافته و همچنین اضافه کردن، حذف کردن و تجدید نظر کردن در مواد آموزشی، فعالیت های یادگیری و معیارهای انتخاب نیروی انسانی. این تصمیم ها را به طور کلی بهبود برنامه می نامند که کرانباخ (۱۹۶۳) تا حدودی به تفصیل درباره‌ی آنها به بحث پرداخته است.

اسکریون بسیاری از این تصمیم ها را با اصطلاح «ارزشیابی تکوینی» مشخص می کند (۱۹۶۷). در مقابل، بنا به ترمینولوژی، تصمیم های مربوط به انتخاب و اجرای یک برنامه از میان برنامه های مختلف و یا تصمیم به ادامه یا پایان دادن به یک برنامه ماهیتی «پایانی» دارد. تمایزی که اسکریون بین ارزشیابی تکوینی و ارزشیابی پایانی قایل شده است، کم و بیش مورد قبول عام قرار گرفته است، با آنکه تعداد مطالعات پایانی انجام شده بسیار اندک است. نکته‌ی اساسی این است که مطالعات ارزشیابی با این قصد انجام می گیرند که در نتیجه‌ی آنها عملی صورت پذیرد.

تفاوت ارزشیابی با اندازه گیری، پژوهش و ارزیابی فراگیر

تعریف بیبای از ارزشیابی تا حدی به تقریب مشخص می کند که ارزشیابی چیست اما برای آنکه یک تعریف کار کردی موثر داشته باشد، باید علاوه بر آنکه مشخص می کند که آن چیز چیست، این را نیز باید بیان کند که چه نیست. این مساله در مورد ارزشیابی اهمیت خاصی دارد. سه فعالیت که با ارزشیابی ارتباط دارند عبارتند از اندازه گیری، پژوهش و ارزیابی فراگیر. ارزشیابی با هر یک از این سه فعالیت مشابهت هایی دارد. اما تفاوت هایش با آنها قابل ملاحظه است و بررسی آنها ضرورت دارد تا از این طریق مفهوم ارزشیابی به دقت بیشتری مشخص شود.

ارزشیابی و اندازه گیری

اندازه گیری عبارت است از عمل یا فرایند اندازه گرفتن. اندازه گیری اساسا یک فرایند غیر ارزشی است چرا که به آنچه اندازه گرفته شده است هیچ گونه ارزشی تعلق نمی گیرد. اندازه گیری خصوصیات فزیکی نظیر طول و اندازه بیانگر آن نیستند که آنچه اندازه گرفته شده است، ارزش دارد. اینها صرفا خصوصیات مورد نظر هستند. به همین طریق اندازه گیری ویژگی های روانی در علوم رفتاری، نظیر دانش، خوی روان رنجوری، نگرش در زمینه‌ی پدیده های مختلف، خحل مساله و استدلال مکانیکی، به خودی خود به این ویژگی ها ارزشی نمی بخشد.

در ارزشیابی درست عکس این مساله ها صادق است. آن خصوصیات اصلی که مطالعه می شوند دقیقا به این علت انتخاب شده اند که معرف ارزشهای آموزشی هستند. هدف ها ارزش های آموزشی هستند. در هدف ها مشخص شده است که می خواهیم در پی مواجه کردن فراگیر با مجموعه ای از تجارب آموزشی چه چیزی را در او ایجاد کنیم. هدفها می توانند شامل پیشرفت تحصیلی، نگرش درباره‌ی آنچه یاد گرفته می شود، عزت نفس و مجموعه ای از بازده های مطلوب دیگر باشند. بنابر این، اگر چه متخصصان ارزشیابی و اندازه گیری اغلب به اقدامات مشابهی نظیر جمع آوری نظامدار اطلاعات درباره‌ی عملکرد فراگیر اشتغال دارند، ولی از نظر ارزشی که به مساله مورد اندازه گیری داده می شود با هم تفاوت اساسی دارند.

دومین تفاوت مهم بین ارزشیابی و اندازه گیری به هدف مورد توجه آنها مربوط می شود. اندازه گیری در آموزش، بنابر سنت و تاریخچه آن، به منظور مقایسه‌ی افراد از لحاظ ویژگی های معین انجام می گیرد. مثلا ممکن است که دو فراگیر از لحاظ درک مفهوم متن با یکدیگر مقایسه شوند. برای انجام این کار یک متن واحد را به هر دو فراگیر از لحاظ درک مفهوم متن با یک دیگر مقایسه شوند. برای انجام این کار یک متن واحد را به دو فراگیر می دهند و می بینند که هر یک چند پاسخ صحیح داده است. چون آزمون داده شده به هر دو نفر یکسان است، اساسی برای مقایسه‌ وجود دارد. این شیوه‌ی سنتی اندازه گیری است. اما در ارزشیابی دست زدن به چنین مقایسه ای بین فردفرد فراگیران اغلب نه ضرورت دارد و نه حتی مطلوب است. در ارزشیابی کارآیی یک برنامه است که مورد توجه قرار دارد. در چنین حالتی، هیچ لزومی ندارد که از همه‌ی فراگیران آزمونی وناحد به عمل آید. در واقع در بعضی از موارد، احتمالا بهتر آن است که افراد به مجموعه پرسشهای کاملا متفاوتی پاسخ دهند. اطلاعات به دست آمده را می توان با آنچه از فراگیران دیگر به دست می آید ترکیب و برای توصیف عملکرد تمام گروه آنها را خلاصه کرد. چنین شیوه ای فرایند جمع آوری اطلاعات را کارآمد می سازد. این مطلب بعدا به تفصیل مورد بحث قرار می گیرد. نکته ای که باید اینجا مطرح کنیم آن است که ارزشیابی و اندازه گیری نوعا دو هدف مختلف را دنبال می کنند: ارزشیابی به دنبال توصیف تاثیرات عملهای آموزشی است؛ اندازه گیری به دنبال توصیف و مقایسه‌ی افراد است. در ارزشیابی ضرورتی ندارد که همه‌ی افراد به پرسشهای یکسان پاسخ دهند و یا تکالیف واحدی را انجام دهند.

ارزیابی فراگیر

ارزیابی فراگیر با مفهوم اندازه گیری ارتباطی نزدیک دارد. ارزیابی تبحر فراگیران به منظور تشخیص، طبقه بندی، نمره دادن و درجه بندی معمولا یکی از اختیارات ویژه‌ی افرادی است که وظیفه‌ی آموزشی را بر عهده دارند، یعنی عمدتا معلمان. به کارگیری شیوه های نظامدار ارزشیابی در بعضی از موارد مداخله در این وظیفه‌ی سنتی معلمان تلقی شده است. این تلقی بسیار دور از حقیقت است. هدف از ارزشیابی قضاوت درباره‌ی ارزش تمام یک برنامه، و گاه قضاوت درباره‌ی موثر بودن یک برنامه برای گروه خاصی از فراگیران است. ارزشیابی را نباید اجرای یک آزمون از بیرون قلمداد کرد که بدین منظور انجام می شود که جایگزین مسوولیت معلم در ارزیابی فراگیر شود. در واقع این جایگزینی-در اغلب موارد- اصلا امکان پذیر نیست. مثلا اگر در جریان ارزشیابی یک برنامه، تصمیم گرفته شود که گروه های مختلف فراگیران به مجموعه پرسشهای مختلفی پاسخ دهند، نتایج حاصل از ارزشیابی به هیچ وجه کمکی به فرایند ارزیابی فراگیر نخواهد کرد و برای کامل شدن کار ارزیابی باید تبحر فردفرد فراگیران اندازه گیری شود. بنابر این معلمان نباید نگران این مساله باشند که ارزشیابی نظامدار برنامه های آموزشی با نقش حرفه ای آنان یعنی ارزیابی تداخل پیدا خواهد کرد. کاملا عکس این مساله ممکن است رخ دهد. (معلمانی که می خواهند از اطلاعات ارزشیابی برای ارزیابی عملکرد فراگیران خود کمک بگیرند، وقتی در می یابند که اطلاعات ارزشیابی در این زمینه کمکی به آنها نمی کند ممکن است احساس ناکامی کنند.)

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مقاله

ابوریحان بیرونی و انسان گرایی

طرح مسئله

برخی از صاحب نظران معتقد اند که جریان فکری ای در عصر انفتاح و نوزایی که عمدتاً قرن سوم و چهارم هجری بوده است، در بغداد، غرب ایران، خراسان و سیستان (سجستان)،  به وجود آمد که می­توان آن را انسان­گرایی (Humanism)  نامید. خصوصیات عمده این جریان عبارت بود از شناختن عقل به عنوان منبع مستقل شناخت و اهتمام به ادب و فرهنگ اقوام و ملل، علوم بشری (به قول خودشان علوم اوایل)، و تأکید بر اهمیت اخلاقی انسان بما هو انسان و اهمیت شناخت و فهم انسان.

چهره­های برجسته این جریان را عمدتاً از میان فلاسفه، ادیبان، منطق­دانان و دانشمندان( ریاضی­دانان و طبیعت­شناسان)- چهره­هایی چون  ابو سلیمان منطقی سجستانی(سیستانی)، ابو زکریای رازی، ابو نصر فارابی و ابوحیان توحیدی –  نام می­برند. اما نقش و جایگاه ابوریحان بیرونی در این زمینه تحقیق و بررسی نشده است و نامی از ایشان برده نمی­شود. با این­که ایشان اهتمام بلیغی به احیای علوم بشری، تاریخ و فرهنگ ملل  و دین شناسی تطبیقی داشته است. در این تحقیق در پی پاسخ به این پرسش هستیم که تا چه حد می­توان ابوریحان را انسان­گرا دانست و انسان گرایی وی تا چه حد به لحاظ تاریخی با انسان گرایی قرن چهارم پیوند داشته است.

در این بررسی نخست مراد خود را از انسان­گرایی تعیین می­کنیم و به لحاظ تاریخی به صورت مختصر وجود این نوع از انسان­گرایی را در سده سوم و چهارم و پژواک آن را در فرهنگ و تمدن اسلامی مرور خواهیم کرد، سپس به برسی اصل مدعا خواهیم پرداخت که آیا می­توان ابوریحان را از زمره انسان­گرایان دانست. 

انسان­گرایی

جوئل کرمر( 1375، 392)ویژگی­های انسان­گرایی اولیه را این­گونه فشرده کرده است: ویژگی­­های انسان­گرایی به معنای اولیه آن عبارت اند از : تصور خویشاوندی و وحدت مشترک نوع بشر، جهان وطنی، اقتباس آثار کلاسیک قدیم به منزله شعار آموزشی و فرهنگی ، تربیت جان  و شخصیت [ادب]، و انسانیت و یا نوع­دوستی philanthropia))

در واقع می­توان ویژگی­های اساسی این  انسان­گرایی را که برخی صاحب نظران (افرادی چون محمد ارکون، کرومر، عبدالرحمن بدوی) مدعی وجود آن در فرهنگ و تمدن اسلامی در قرون سوم و چهارم هستند، در عناصر و مولفه­های ذیل خلاصه و شرح کرد:

الف. عقل­گرایی: عقل به مثابه منبع اساسی معرفت و رشد قوای عقلانی انسان  به مثابه هدف اساسی آموزش و تربیت، موضع بنیادین و اساسی فلاسفه مسلمان محسوب می­شود. از این منظر حکمای مسلمان در شناخت وحود و جهان عقل را منبع اصلی به شمار می­آورند و  نبوت و تعالیم آن­را محصول دریافت­هایی می­دانند که در قوه خیال به ظهور می­رسند و با زبان غیر حکمی و در حد فهم مردمان عادی بیان می­شوند لذا این تعالیم را به لحاظ اجتماعی مفید می­دانند، اما به لحاظ فلسفی و علمی صرفاً با تأویل عقلی قابل فهم می­شوند و در نتیجه مستقل از عقل نمی­توانند معرفت تولید کند. (محمدامین احمدی، 1389، 425 – 435؛ همو، 1375، 122- 124؛ ابن سینا الالهیات من الشفا،441 – 444.

ب. تربیت انسان در صنایع آزاد از قبیل ادبیات کلاسیک، ریاضیات، موسیقی و فلسفه که هدف اساسی آن این است که انسان و استعداد­های او از قوه به فعل آید، یعنی  انسان از آن حیث که انسان است، ساخته شود.

ج. نوع­دوستی و باور به خویشاوندی و وحدت نوع بشر.

اما این­که چگونه می­توان وجود چنین جریانی را به لحاظ تاریخی در فرهنگ و تمدن اسلامی اثبات کرد، برخی از محققان غربی و مسلمان( از جمله جوئل کرمر، محمد ارکون، عبدالرحمن بدوی، روزنتال) به نهضت ترجمه در قرن سوم و شکل­گیری تفکر و دانش فلسفی در میان مسلمانان در نتیجه­ی این نهضت، و اهتمام به ادب که ( معادل واژه یونانی پایدیا است) به عنوان پیراستگی روح و روان از طریق فراگیری و آموزش صنایع آزاد و پیدایش جهان فرهنگی باز و متساهل در قلمرو امپراطوری اسلامی در دوران حاکمیت آل بویه که به آزادی اندیشه و آموزش دیدگاه­های گوناگون مجال می­داد، استناد می­کنند و با تحلیل نشان می­دهند که در این جهان فرهنگی­ای سرشار از مدارا و تنوع، نشانه­های اساسی انسان­گرایی را در نوشته­ها و آثار ابو سلیمان منطقی سجستانی، ابو حیان توحیدی، و مجالس باز و جهان وطنانه آن­ها که در آن­ها پیروان عقاید گوناگون شرکت می­کردند و در تفکر انتقادی و روشن اندیشانه و ساختار شکنانه زکریای رازی و پیروان وی، در جاودان خرد و تفکر فلسفی ابن مسکویه و در جهان فرهنگی این دوره که در آن تنوع و بردباری و آزادی عقاید گوناگون وجود داشت می­توان به وضوح دید. از محققان غربی دو اثر سترگ جوئل ل. کرمر که عبارت اند از «احیای فرهنگی در عهد آل بویه، با عنوان فرعی انسان­گرایی در عصر رنسانس اسلامی» و «فلسفه در عصر رنسانس اسلامی، با عنوان فرعی ابو سلیمان سجستانی و مجلس او»، در این مورد تحقیقی ژرف و در خور توجه به حساب می­آیند. این دو اثر با ترجمانی محمد سعید حنایی کاشانی به فارسی ترجمه و توسط نشر دانشگاهی به چاپ رسیده اند. محمد ارکون نیز کتابی در این موضوع نوشته است که به عربی تحت عنوان «نزعه الانسنه» ترجمه شده است.

پژواک این جریان را در تمدن اسلامی، می­توان بیش از همه در فلسفه و جویندگان علوم اوایل دید که توسط چهره­­هایی چون ابن سینا، خواجه نصیرالدین طوسی و اابوریحان بیرونی ( که روشن ساختن نقش وی در این جریان موضوع بررسی این مقاله است)  تداوم یافت و سر انجام به پیدایش کلام فلسفی انجامید. این جانب چگونگی پیدایش کلام فلسفی و ظرفیت این جریان فکری را برای پذیرش اصلاح و نوگرایی در تفکر اسلامی در مقاله­ای ذیل عنوان «چیستی و چرایی کلام جدید» توضیح داده­است. این مقاله در دست نشر است؛ در کتاب سینا- ویژه علوم اجتماعی (مجله علمی دانشگاه ابن سینا) به زودی منتشر و در اختیار علاقه مندان قرار خواهد گرفت.    

 

آیا می­توان ابو ریحان را انسان­گرا نامید؟

برای این­که در جواب این پرسش به یک پاسخ روشن  دست بیابیم، لازم است از سه منظر این  مسئله را بررسی کنیم:

الف. محیط علمی و فرهنگی ابو ریحان؛

ب. رابطه شخصی وی با انسان­گرایان؛

ج. ویژگی­های فکری ابوریحان.

 

محیط علمی و فرهنگی ابوریحان

ابوریحان بیرونی ( 362- 440 ) در خوارزم به دنیا آمد و در همان­جا نخست دربار خوارزمشاهیان نخست که آل عراق نامیده می­شدند  در علوم عقلی زمان خویش مخصوصاً در ریاضیات آموزش دید و کتاب­خانه غنی آن در اختیار وی بود. اساتید وی عبارت بودند از ابو نصر منصور بن علی بن عراق، عبدالصمد بن اول بن عبدالصمد الحکیم و ابو سهل مسیحی، (که از این سه نفر دو نفر نخست به اتهام بد دینی به امر سلطان محمود غزنوی در زمان  سقوط آل مأمون و تسخیر خوارزم،  به قتل رسیدند) و در ادامه به سفرهای علمی در گرگانج، گرگان و ری پرداخت و در هر کجا به آموختن و استفاده از کتابخانه­های آنجا در حد تمام و کمال می­پرداخت، و در این سفر در گرگان آثارالباقیه را نوشت. بعد از این سفر دو باره در خوارزم این بار دربار آل مأمون به پژوهش خویش ادامه داد  و سر انجام بعد از سقوط خوارزم در سال 408  توسط سلطان محمود از خوارزم به غزنه منتقل شد و تا پایان عمر خویش در این شهر بماند و در سال 440 در همین شهر وفات کرد. در خلال اقامت اش در این شهر همراه سلطان محمود به هند رفت و در آنجا چندین سال بماند، راجع به هند تحقیق کرد و زبان سانسکریت آموخت و کتاب تحقیق ما للهند در کنار دو ترجمه از متون مهم هندی به عربی نتیجه این تحقیق است و بعد از وفات سلطان محمود در دربار سلطان مسعود و سلطان مودود به آسایش و احترام به تحقیق مشغول بود و در همین دوره آثار مهمی چون االتفهیم در ریاضیات  و قانون مسعودی را در علم نجوم، جماهر فی الجواهر را در معندن شناسی و ده­ها اثر دیگر را تألیف کرد. التفهیم را به زبان فارسی دری نوشته است و جزو متون کلاسیک فارسی دری به حساب می­آید، اما قانون مسعودی را به عربی. معاصران وی عبارتند از ابن سینا، ابوالخیر خمار، ابو سهل مسیحی، ابو عبدالله ناتلی، ابو سعید سجزی (سیستانی)، ابوالوفا محمد بوزجانی.  مطابق فهرستی که خود وی از آثار خویش در سن 65 سالگی به دست داده است تنها تعداد تألبفات خود وی در آن سن به 113 اثر بالغ می­شده است که فعلاً همه شان در دسترس نیستند از آثار مهم او تحقیق ما للهند، آثارالباقیه، التفهیم و قانون مسعودی محفوظ مانده و لکن به جز التفهیم و آثار الباقیه  از دو اثر مهم دیگر به گونه­ای شایسته، چاپ انتقادی و منقحی از آن در دست نیست. مهم­ترین و جامع­ترین اثر فلسفی او الشامل هنوز نسخه­ای از آن به دست نیامده است و به همین دلیل اظهار نظر راجع به دیدگاه­های فلسفی او دشوار و مشکل بوده و هست. از تتبع در زندگی این دانشمند به دست می­آید که در آن روزگار که به گفته محققان سال­های واپسین عصر نوزایی اسلامی است، جامعه علمی قوی سرشار از متفکران اصیل در ماوراءالنهر، خوارزم، خراسان کهن، ری و بغداد، و سیستان وجود داشته است. گستره دانش که در این مراکز محل بحث و تدریس و تألیف بوده تقریباً تمامی علوم عقلی و نقلی را اعم از حکمت و فلسفه، منطق و ریاضیات، طب و علوم طبیعی را شامل می­شده است. این جامعه علمی تا حدودی فرادینی و فرامنطقه­ای و در واقع متنوع بوده است.

از نکات برجسته این دوره این است که این جامعه اجزای مجزا و بریده از یکدیگر نبوده اند، خراسان، سیستان و ری و بغداد به لحاظ علمی اجزای یک پیکربوده اند. افکار و اندیشه­ها به سرعت از یک نقطه به نقطه دیگر منتقل می­شده است که عمدتاً از دو طریق بوده است انتقال نسخه­های آثار مکتوب و سفر دانشمندان از نقطه­ای به نقطه­ای دیگر. برای مثال ابو سلیمان سجستانی در سال­های پایانی از سیستان به بغداد نقل مکان می­کند و یا برخی از اساتید ابوریحان در خوارزم دانشمندان بغدادی مقیم خوارزم بوده است که به صورت موقت و یا دایم اقامت در آن­جا را بر می­گزیند. نمونه­ای که پیوستگی و انتقال سریع یافته­ها را در این حوزه از نقطه­ای به نقطه­ای دیگر نشان می­دهد، مورد نظیف ابن یمین است که از بغداد نتیجه رصد رستم کوهی را به بیرونی در غزنه گزارش می­دهد.

ابوریحان با معاصران اش رابطه علمی مستقیم داشته است که چهره شاخص آن ابن سینا است و اساتید وی بعضا مسیحی و جزو مکتب چند فرهنگی و انسان­گرای بغداد  بوده است. در این زمینه این عبارت از جلال­الدین همایی (1352، 32) بسیار گویا است، ایشان می­نویسد: «به طوری که از روایات مختلف معلوم می­شود، ابوریحان با ابو سهل مسیحی، و ابوالخیر خمار، ابو علی بن سینا و ابونصرعراق مدتی در همان جرجانیه خوارزم در دربار مأمونیان خوارزم­شاه مجتمع بودند.» و خود وی نیز اهل سفر بوده است و تقریباً مراکز مهم خوارزم و خراسان و کتاب­خانه­های این مراکز را از نزدیک و با تتبع و تحقیق کامل درک می­کند و از ری که مرکز مهم سیاسی و فرهنگی آل بویه بود که عصر انفتاح تا حدودی محصول مدارا و سیاست­های فرهنگی این دودمان و حکومت آنان دانسته می­شود، همراه با تتبع کامل دیدن کرد.

مهم­ترین سفر بیرونی که او را از این جهت با دیگرمعاصرانش متمایز می­کند سفر به هند و آموختن زبان سانسکریت و آموختن از برهمنان و دانایان هندو است. او بر زبان­های علمی و فرهنگی مهم روزگار خویش تسلط داشت، به فارسی و عربی می­نوشت، سانسکریت، سریانی و به احتمال زیاد یونانی می­دانست  پس خود عضوی فعال جامعه علمی و فکری روزگار خویش بوده و با آثار و افکار آن وسیعاً و عمیقاً آشنا بوده است. علاوه بر این در نتیجه تحقیق و تتبع وسیع خویش با آثار و افکار علمی چهره­های بزرگ این حوزه فکری اعم از آنهایی که در آن زمان  در قید حیات بوده و یا نبوده است تسلط کامل داشته است. برای مثال ریاضی دان بزرگی چون ابن هیثم بصری که از معاصران وی محسوب می­شود و یا متفکر نقاد و ساختار شکنی چون ابوبکر محمدبن زکریای رازی چهره­های آشنا و محبوب او بوده اند. پس به یک جامعه علمی­ای که روشن اندیشان زمان خویش محسوب می­شدند و به نوعی جهان وطن بودند تعلق کامل داشته است.

نکته مهم دیگر که در روشن شدن محیط علمی و فرهنگی خود وی مفید و مؤثر است، این است که خراسان آن روز تحت تأثیر نفوذ علمی و فرهنگی مکتب عقل­گرای بلخ بود، به همین دلیل در بار سامانیان در بخارا، و دربار آل عراق و آل مأمون در خوارزم  محل تجمع دانشمندان علوم عقلی بودند و کتاب­خانه­ها غنی و سرشار از کتاب در رشته­های گوناگون علوم روزگار خویش بودند، و  سیستان (با مرکزیت زرنج و نیمروز تاریخی در جنوب غرب افغانستان امروز که شامل زابلستان، یعنی ارزگان تاریخی و ولایت غزنی تا دروازه­های کابلستان را شامل می­شد)  نیز پیش از تصرف آن توسط محمود، توسط شاهان محلی خود مختار ادیب و دانشمند از جمله ابوجعفر احمدبن خلف از بقایای صفاریان  اداره می­شد که حامی شعر و ادب و فلسفه بوده است، حکیم و فیلسوفی چون ابو سلیمان منطقی سجستانی از این محیط علمی به رشد علمی و فلسفی رسید سپس به بغداد هجرت کرد.(کرمر، 1379، 1- 33). وجود این مراکز علمی، فرهنگی و ادبی بی­گمان هم سرمایه علمی و فرهنگی و هم یک جهان فرهنگی در سرزمینی که ابوریحان در آن می زیست  به وجود آورده بود  و هم ستنی در حکومت­داری بنییاد گذاشته بود که  سلطان محمود علی رغم تعصب و سخت­گیری مذهبی خویش نتوانست آن را نادیده بگیرد، به نوعی در بار وی نیز محل تجمع شاعران و فرهیختگان روز­گار خویش شدند.

آن­چه در باب محیط علمی و جهان فرهنگی­ای که ابوریحان در آن می­زیست و به آن تعلق داشت، آوردیم در تحلیل تاریخی و مستند دانشمند امریکایی فردریک استار بسیار برجسته و با شکوه نشان داده شده است. ایشان (2013، 1- 17) عصر وی را عصر روشن­گری­ای از دست رفته می­داند. معتقد است که در آسیای مرکزی و خراسان آن زمان نمونه­ای از یک روشن­گری با شکوه که از جهره­های مهم آن بیرونی و ابن سینا است وجود داشته است. اتکا به استدلال عقلی به جای استناد به مرجع، کاربرد روش علمی مشابه دوره جدید از مشخصات این دوره است. به باور او در آثار دانشمندان این دوره و این قلمرو فرهنگی می­توان نشانه­های واضح از طرح مسائل و فرضیه­ها و رشته­هایی را دید که بعدها در اروپا بعداز انقلاب علمی به دانش جدید انجامید. او در واقع در این دوره که آن را عهد روشن­گری می­نامد، نشانه­هایی از یک انقلاب علمی می­بیند که اگر تداوم می­یافت می­توانست پیش از اروپا به دانش جدید منجر شود. او این مطلب را در چارچوب نظریه فیلسوف امریکایی توماس کوهن توضیح می­دهد و می­گوید مباحثات بیرونی و ابن سینا در پی طرح مسائلی است که در طی آن به داده­هایی استناد می­شوند که در چارچوب پارادایم ارسطویی، آن داده­ها و مسائل، غیر عادی به شمار می­آمدند و تفسیر آن­ها در چارچوب این پارادایم حد اقل از نظر بیرونی مشکل به نظر می­رسید و ابن سینا با این­که خودش درمواردی از منتقدان دانش ارسطویی بود، اما مانند هر دانشمند دیگر می­کوشید برای این داده­ها در چارچوب علم عادی و پارادایم آن تفسیر مناسب به دست دهد. استار به وجود کتاب­خانه­های غنی در شهر­های مهم آسیای میانه و خراسان و افغانستان به عنوان ابزار مهم رشد دانش­ها و دانشمندان این دوره و این قلمرو، و وجود جامعه علمی و روشنفکر، و نگاه فرهنگی و تمدنی متمایز از بغداد در این حوزه اشاره می­کند و می­افزاید که این حوزه مسکن و مأوای متفکران شکاک و منتقدی چون ابوبکر رازی، ابن راوندی و حیوی بلخی بوده است و بلخ حامی و مرکز فکری عقل­گراترین مکتب کلامی یعنی معتزله بوده است. پس به هر لحاظ این محیط فرهنگی و اجتماعی زمینه­ساز ظهور و رشد متفکرانی چون بیرونی و ابن سینا بوده است.       

ب. رابطه شخصی وی با انسان­گرایان: از انسان­گرایان بغداد با ابوالخیر حسن بن سواربن الخمار، مسیحی نسطوری مکتب بغداد(کرمر، 1375، 418)  معاشرت داشته است(همایی، 1375، 32)، از اساتید او ابو سهل مسیحی، فیلسوف و طبیب از مکتب چند فرهنگی بغداد است که در دربار مأمونیان خوارزم از سال 400 تا 407 به عنوان طبیب خدمت کرد، از اساتید او در ریاضیات ابو نصر عراق و عبدالصمد حکیم است که هر دو در سال 408 به امر سلطان محمود هنگام تسلط وی بر خوارزم به اتهام بددینی کشته شدند( همایی ، 1375، 29 – 32 و تفکر انتقادی محمدبن زکریای رازی برای او جاذبه داشته است، هرچند آرای دین­شناسانه او را قبول نداشته است. در واقع اصحاب فکر بیرونی از چهر­ه های  برجسته جهان فرهنگی روزگار اش بوده است که تخصص شان دانش­های انسانی یا همان پایدیا بود. به گفته همایی(1352، 32) « به طوری که از روایات مختلف معلوم می­شود، ابوریحان با ابو سهل مسیحی و ابوالخیر خمار و ابو علی سینا و ابونصر عراق مدتی در همان جرجانیه(گرگانج) خوارزم در دربار مأمونیان خوارزم­شاه مجتمع بودند.»

ویژگی­های فکری ابوریحان

از لحاظ دیدگاه دینی:   سید حسین نصر(1377، 179- 181) ابوریحان را مانند بسیاری از فلاسفه مسلمان معتقد به اصول اسلامی ومتن مقدس می­داند که گویا برخی از دیدگاه حکما را با استناد به متن مقدس رد کرده و معتقد است که همه علوم را از آن حیث که در نهایت حکمت و آیات خداوند را روشن می­کند، دارای صبغه دینی دانسته و مقدس می­شمارد. هر چند سید حسین نصر در اثبات این مدعای خود چندان دلیل واضح و مستند نمی­آورد و صرفاً به ادبیات دینی موجود در آثار او استناد می­کند. لکن این باور می­تواند، خود نتیجه حکمت و دیدگاه فلسفی او بوده و باور یک فیلسوف مسلمان باشد. اما این باور دینی فی حد ذاته دلیل نمی­شود که او را انسان­گرا به مفهومی که توضیح داده شد ندانیم.  البته یک نکته مهم در این مورد وجود دارد که دانستن آن بسیار مهم است: در مجموع در میان فرزانگان آن دوره سه نظریه در مورد جایگاه وحی و منزلت معرفت­شناختی آن وجود داشته است:

  1. تعالیم پیامبران نه معرفت آموزاند و نه اهمیت اخلاقی و اجتماعی دارند. محمدبن زکریای رازی با شجاعت تمام از این دیدگاه دفاع می­کرده است ( به نقل از ابو حاتم رازی، 1381، 3- 58) و کسانی چون ابن راوندی .. نیز از مدافعان این دیدگاه به شمار می­آیند. این دیدگاه با دیدگاه روشن­گرایان قرن هیجده قابل قیاس است.
  2. تعالیم انبیا اهمیت اجتماعی دارند. اسطوره­هایی اند که برای عموم مردم و سطح آگاهی آن­ها مفید اند و بر اساس جهان­شناسی اساطیری – دینی نظام اخلاقی و حقوقی را که برای بقای جامعه و برقراری نظم و امنیت اجتماعی که شرط لازم هرگونه رشد عقلانی است، به وجود آورده و مشروعیت می­بخشد. اما زبان این تعالیم در بحش الاهیات و جهان­شناسی زبان اسطوره­ای است و در نزد اهل حکمت با تأویل قابل فهم می­گردد. براساس این دیدگاه منبع اساسی معرفت عقل است نه نقل. این دیدگاه دیدگاه اهل حکمت از قبیل فارابی، ابن سینا، ابن رشد و ملا صدرا است.(محمدامین احمدی، 1389، .425- 435).
  3. تعالیم انبیا منبع اصلی معرفت خصوصاً در الاهیات و جهان­شناسی است و عقل از مقام پایینتری برخوردار است تا جایی می­توان به دریافت­های عقلانی اعتماد کرد که با تعالیم وحیانی در تضاد نباشند. (نگارنده این سطور در مقاله­ای تحت عنوان چیستی و چرایی کلام جدید، دیدگاه دوم و سوم را به تفصیل توضیح داده است که در شماره در دست انتشار کتاب سینا، ویژه علوم اجتماعی، مجله علمی دانشگاه ابن سینا در زمینه علوم اجتماعی منتشر خواهد شد) این دیدگاه دیدگاه متکلمان اشعری است.

ابوریحان منتقد دیدگاه نخست بوده است، با وجود این­که تفکر انتقادی و نقادانه و علمی رازی مورد پسند او بوده است، اما دیدگاه او را در مورد وحی و نبوت قبول نداشته است. اما نظر به این­که آرای فلسفی او به تمام و کمال در دسترس نیست و به ما نرسیده است نمی­توان با قاطعیت داوری کرد که آیا طرفدار نطر حکما بوده است و یا متکلمان. تنها قرینه­ای که به سود نظریه سوم در در دیدگاه او وجود دارد این است که مانند متکلمان نظریه حکما را در باب قدم زمانی عالم مردود می­شمارد در رد آن ضمن استناد به آیات قرآنی به دلایل فلسفی و ریاضی استناد می­کند. اما این قرینه به تنهایی اثبات نمی­کند که او به دلایل دینی نه حکمی مخالف نظریه حکما در باب قدم عالم بوده است، چون اساساً ابوریحان در جهان­شناسی و طبیعت­شناسی نسبت به طبیعت­شناسی و جهان­شناسی ارسطویی که مرجع فکری حکما محسوب می­شده است، دیدگاه نقادانه و مستقل­تری داشته است و مهم­تر این­که بیرونی شاهد نوعی اعتقاد به مرجعیت بی چون چرای معلم اول در میان فلاسفه روزگار خویش بوده است، اما وی  با این مرجعیت­انگاری سر سازش نداشته است و به همین دلیل در موارد دیگر نیز منتقد آرای ارسطو بوده است، لذا دلیلی نمی­دیده است که با استناد به چنین نظریه­ای زبان نصوص دینی را در زمینه خلق از عدم اسطوره­ای به شمار آورد.

سید حسین نصر بر اساس مطالعات وسیع تطبیقی او راجع به ادیان از جمله هندوئیزم در عین اعتقاد راسخ اش به دین اسلام او را از زمره کسانی می­شمارد که به وجود نوعی معنویت  مشترک میان ادیان قائل اند. این دسته قائل اند به این­که ادیان علی رغم تفاوت شان در خداشناسی، آخرت­شناسی، شریعت، آیین­های عبادی، از نوع وحدت متعالی برخورداراند، یعنی همه از یک بعد و صورت متعالی مشترک برخورداراند که به صورگوناگون تجلی کرده است.  ایشان در این مورد چنین می­نویسد: «یک نظر سطحی به نوشته­های بیرونی کافی است دیانت واقعی و ایمان راسخ او را به دین اسلام روشن سازد. ابوریحان در مطالعه ادیان دیگر به حقیقت واحدی که در پرده صور و لسان مختلف در مذاهب گوناگون تجلی کرده است معترف بود و اعتقاد به این حقیقت را نیز از اصول تعلیمات اسلام که مبنی بر کلیت و مشمول عام وحی بین تمام ملل و اقوام بشر است، می­شمارد.» ( 1377، 179)

بر اساس این تحلیل، بیرونی در آیین هندو، معنویت و خداشناسی متعالی و زندگی اخروی­ای را کشف می­کند که در اسلام وجود دارد اما به دو صورت متفاوت. اما این برداشت سبب نمی­شود که او نسبت به مسلمانی و اهمیت آن اعتقاد و ایمان خود را از دست دهد، چون به موجب این دیدگاه که می­توان آن را وحدت متعالی ادیان نامید، از نگاه یک مسلمان تفسیر دین اسلام از امر مقدس و آیین­های عبادی این دین،می­تواند موجه­ترین و موثر ترین طریق برای رسیدن به معنویت و درک حضور حقیقت غایی و بعد متعالی وجود باشد و یا دست کم برای یک مسلمان عملی­ترین و بهترین راه برای وصال به حق باشد. مطالعه دقیق کتاب تحقیق ما للهند از بدو تا ختم مخصوصاً ( 13- 60)که کوشش می­کند به صورت منصفانه ابعاد معنوی و خداشناسانه و آخرت­شناسانه و فرشته­شناسانه، آیین­های پرستش از روزه تا حج، حلال و حرام  هندوئیزم را گزارش کند و در عین حال کم و بیش آن­را نقد کند و به آموز­ه های دین اسلام و برتری نسبی آن در مواردی اشاره کند و مهم­تر از همه ایمان خود به دین اسلام را در وجود خویش آیینه­وار نشان دهد، می­تواند مؤید این نظریه باشد که در مورد ادیان چنین دیدگاهی داشته است. چون در این تحقیق نشان می­دهد چگونه در هندوئیزم کلیه عناصر اساسی دین، خصوصاً توحید  که در دین اسلام شاهد آن  هستیم، به گونه­ای متفاوت در هندوئیزم نیز  وجود دارد. باید اذعان کرد که نتیجه مستقیم این نظریه ( یعنی قائل بودن به وحدت متعالی ادیان) رواداری دینی است، که در رفتار و گفتار ابوریحان به وضوح دیده می­شود. لذا می­توان رواداری دینی­ای که در رفتار و گفتار بیرونی می­بینیم، می­تواند مؤید نظریه نصر در باره بیرونی دانست که او را به نوعی قائل به وحدت متعالی ادیان می­داند. قائل بودن به این نظریه و رواداری دینی خود می­توانند از نشانه­های مهم انسان­گرایی به شمار آیند، یعنی کسی که از این نگرش و منش برخوردار باشند، می­توانند عمیقاً انسان­گرا باشد.        

 

تفکر عقلانی: از نگاه ابوریحان کمال انسان در رشد عقلانی اوست. از این حیث با حکما هم نظر است. و عقل را منبع مستقل معرفت و شناخت می­شمارد به همین دلیل به تحصیل معرفت از راه عقل اهتمام می­ورزد و این روش اهل دیانت را که به شناخت عقلی جهان و طبیعت اهتمام نمی­ورزند و فقط به این گفته اکتفا می­کنند که والله اعلم بالصواب، نا صواب می­شمارد. (بیرونی،آثارالباقیه، 308) و در جایی تصریح می­کند که « من هر کار را در هر باب با علل آن همبر ساخته ­ام، هر کاری را هم که خود عهده دار بوده­ام محض دور کردن نگرنده از تقلید و پیروی ازمن ….. زیرا برهان نسبت به قضیه جای نشین  روح است در جسم که هم با این دو مقوله از همبری حجت و بیان حسب ایقان علم حاصل آید، چنان­که از مجموع نفس و بدن شخص انسان کاملاً به عیان در می­آید » (به نقل از پرویزاذکایی،1385، 113)

 

دیدگاه علمی: ابوریحان از جهات زیاد مانند دانشمندان جدید بوده است. به یک معنا می­توان او را ساینتست نامید. او به مرجعیت رسمی در عالم فکر و علم اعتقاد نداشته است، از این جهت منتقد پیروان ارسطو بوده است که احتمال خطا و اشتباه را در دیدگاه او دست کم ضعیف می­شمارند و برای او نوعی مرجعیت فکری قائل­اند. به نقل از نصر(1377، 248) او در مقام استدلال به مشاهده و کاربرد ریاضیات در استدلال اهمیت فراوان قائل بوده است. از همین منظر، منتقد شیوه استدلال شدیدا انتزاعی ارسطوئیان در طبیعت­شناسی است. و در مواردی چند استدلال و نظریه ارسطوئی را با استناد به مشاهدات نقد کرده است. ( به نقل از نصر،1377، 256) نگاه انتقادی او به ارسطو و ارسطوئیان را از دو منظر فوق می­توان در پرسش­های فلسفی او از ابن سینا که در قالب سوال و جواب بوده است، دید. ( الاسئله والاجوبه، نصر و محقق،1384)  ابطال آرای غیر علمی را با استناد به مشاهدات و آزمایش به کار می­برد؛ از جمله در مورد ابطال این دو باور عمومی که آلماس کشنده است و این­که زمرد افعی را نابینا می­کند، به کار­برد.(کتاب الجماهر فی معرفه الجواهر  به نقل از همایی (1352 ، 62) در تحقیق و پژوهش به لحاظ روش اهل تعصب نبوده است و در پی حقیقت و کشف آن بوده است، به همین دلیل شاید نزدیک به یک دهه از عمر خود را در هند سپری می­کند تا راجع به تاریخ، زبان و فرهنگ این اقلیم و عقاید دینی و فالسفی آنان تحقیق کند و در این راستا زبان سانسکریت را یاد می­گیرد و در نزد برهمنان ( دانایان هندو تلمذ) می­کند.(تحقیق ما للهند، 12)  وقتی در نوشته­های رازی توصیف و تمجید آثار مانی را مطالعه می­کند، ­شدیداً علاقه مند می­شود که این آثار را بیابد و مطالعه کند و سرانجام موفق به یافتن این آثار می­گردد و آنها را مطالعه می­کند اما چندان حالب نمی­یابد.( همایی، 1352، 58) به این ترتیب مرزبندی­های مذهبی مانعی بر سر راه تحقیق او به وجود نمی­آورده و همه چیز را قابل تحقیق می­دانسته و همه منابع علمی، تاریخی و فرهنگی را قابل مراجعه برای دریافت درست­تر حقیقت. به همین دلیل مخصوصا در بحث­های تاریخی با انبوهی از داده­ها و منابع سروکار داشته است و برای استفاده از آن­ها از روش نقد و تحلیل این منابع برمبنای اصول عقلی و مشاهدات طبیعی و مقایسه آنها با یکدیگر بهره می­برده است. در نقد آرای مخالف خویش زبان علمی داشته است از زبان تکفیر و تفسیق و نسبت دادن گمراهی و تضلیل پاک است. لذا می­توان او را دانشمند به مفهوم مدرن آن دانست. ( تحقیق ما للهند، 4) در خصوص این ویژگی ابوریحان، زاخائو در مقدمه انگلیسی اش بر کتاب تحقیق ما للهند چنین می­نگارد: «مؤلف کتاب به حدی بیطرفی را رعایت کرده است که برای یک مسلمان ممکن است زیاده از حد به نظر آید و به گونه­ای است که یک خواننده ممکن است صفحاتی زیاد از کتاب را به دقت بخواند بدون این­که حتی متوجه شود که نویسنده مسلمان بوده است. بیش از هرچیزی دیگر او عاشق حقیقت بوده است و دشمن سرسخت کذب و دروغگویی … در مواردی که میل به نفرت اخلاقی پیدا می­کند، خود او پیشاپیش به مثابه­ای یک پرچمدار حقیقت ظاهر می­شود. سرشار از شور واقعی که از کار سخت و مقاومت در جایی که خوب و یا حقیقت به نظر او در معرض خطر بوده است شانه خالی نکرده است. اگر یک مسلمان ممکن است به این کتاب به عنوان یک ستاره در آسمان ادبیات عرب افتخار کند، هندوها ممکن است به سهم خود آن را چون لطفی خاص از بخت و اقبال خود به شمار آورد که یک مرد عاشق حقیقت و فرهیخته، برای آن­ها تصویری از تمدن نیاکان شان آن­گونه که در آن زمان بوده است، برجای گذاشته است، آن­ها ممکن است با بسیاری از جزئیات که در توصیف اوست موافق نباشند و یا از نقدهای او احساس ناراحتی کنند، اما در عین حال به آسانی می­پذیرند که یگانه هدف او رسیدن به حقیقت تاریخی بوده است. فراموش نخواهند کرد که در مواردی از تمدن آن­ها به صورت مطلق ستایش کرده است. (1887، V11 – VI)

این قطعه از گفته زاخائو که می­گوید ممکن است یک مسلمان این کتاب را بیش از حد بیطرفانه و فارغ از عرق دینی بداند و یا خواننده با خواندن صفحاتی زیاد از آن متوجه مسلمانی وی نشود، می­تواند مؤیدی دیگر بر این ادعا باشد که او حقیقت مشترک ادیان را در آیین هندو می­دیده است و یک حقیقت را در صورت فرهنگی و زبانی دیگر تماشا می­کرده است ولذا همدلانه نوشته است.

البته رعایت بیطرفی روش غالب و مسلط بیرونی است که در مواردی زیاد بر آن تأکید کرده است. این روش را به دقت تمام در مطالعه ادیان و مذاهب و بررسی آرای مخالفان که محقق به لحاظ مذهبی و یا دینی ممکن است، با آن ادیان و مذاهب موافق نباشد، اولاً خود به کار برده است و در آغاز کتاب  تحقیق ما للهند تصریح می­کند که در گزارش آرای هندوان از این روش پیروی می­کند و آرای آن­ها را آن­گونه که هست گزارش می­کند واز عباراتی که آرای آنان را سخیف و سست جلوه دهد، استفاده نمی­کند و ثانیاً با نگاه انتقادی و آسیب شناسانه تصریح می­کند که روش ملل و نحل نویسان مسلمان در گزارش آرای مذاهب و ادیان مخالف توأم با بیطرفی نیست بلکه به گونه­ای است که  در نظر هم کیشان نویسنده سست و نادرست جلوه کند و به همین دلیل چیزی در دسترس طالب حقیقت قرار نمی­دهند و در نزد پیروان آگاه مذهب و دینی که نویسنده آرا و عقاید آن را گزارش کرده چیزی جز شرمندگی عاید نویسنده نمی­شود.( تحقیق ما للهند، 3)

ترکیب مشاهده و برهان ریاضی و کاربرد برهان ریاضی در علم نیز از مؤلفه­های مهم روش علمی اوست. بیرونی از جمله در تعیین  مقدار مدار زمین و به عبارتی در تعیین مساحت محیط و قطر کره زمین از این روش بهره برده است. (قانون مسعودی، ج 2، 530) و به نقل از سید حسین نصر، (1377 ،204– 207) فردریک استار (2013، 2- 17) در افکار و آثار بیرونی نشانه­های فراوان از یافته­ها فرضیه­ها و طرح مسئله­های می­بیند که می­توان آن­ها را سر آغاز دانش مدرن به شمار آورد که قرن­ها بعد در غرب به ثمر نشست. برای مثال تأسیس مثلثات را به عنوان یک رشته محصول فکری بیرونی و دیگر ریاضیدانان اسیای میانه می­داند که بعدها در قرن هفدهم میلادی در ایتالیا احیا شد و یا این­که بیرونی پیش از مالتوس افزایش جمعیت و انقراض انواع را پیش­بینی کرده بود.

در مجموع می­توان به لحاظ روش و استقلال فکری او را دانشمند به مفهوم جدید دانست، که طبیعتاً مدارا و آزاد اندیشی از لوازم آن می­باشد، مدارا و آزاد اندیشی در نقطه مقابل تعصب و تنگ نظری قرار دارد. رهایی از تعصب و تنگ نظری مستلزم فروتنی و احترام به عقائد و باور­های گوناگون  و اهتمام به فهم و شناخت منصفانه و همدلان آن­ها است. این همان چیزی است که می­توان آن را  احترام به انسانیت مشترک و انسان دوستی، نامید.            

صناعات آزاد و علوم اوایل: ابوریحان به تمامی علوم و صنایع آزاد زمانه خویش که در قید دین و فرهنگ خاص نبود، عشق می­ورزید. او به مطالعه تاریخ، فرهنگ و ادیبات انسانی فارغ از دین و مذهب می­پرداخت و به معرفی و احیای آن­ها همت گماشته است. در این زمینه جالب است که بدانیم در پنج رساله داستان­های فولکلور و مردمی را از فارسی به عربی برگردانده است که از جمله داستانی در باب دو بت بامیان، داستان عاشقانه­ای وامق و عذرا بوده است.( به نقل از همایی، 1352، 110) به گفته فردریک استار( 2013، 12) می­توان او را بنیانگذار رشته­های مردم­شناسی، مطالعات میان فرهنگی و دین­شناسی تطبیقی دانست. آثارالباقیه را می­توان نمونه­ای از مطالعات میان فرهنگی به شمار آورد و کتاب تحقیق ما للهند را، از سنخ دین­شناسی تطبیقی دانست. ضمن این­که می­توان این دو اثر را در کنار برخی دیگر از آثارش حامل نوعی مطالعات مردم­شناسانه نیز به شمار آورد. او بیش از همه چیز به ریاضیات و نجوم علاقه داشت و لذا ریاضی­دان متبحر بوده است و مهمترین اثر او قانون مسعودی در نجوم و ریاضیات است که به گفته سید حسین نصر (1377،  178 ) اگر مانند آثار ابن سینا به لاتین ترجمه می­شد در رأس متون درسی دانشگاه­های مغرب زمین تبدیل می­شد و در نجوم و ریاضیات التفهیم به زبان فارسی یک شاهکار است. مهارت و ابتکار او در نجوم به حدی بود که به گفته فردریک استار(2013، 11) بزرگترین دستآورد بیرونی در جغرافیا این بود که او بر اساس داده­های نجومی سرزمین مسکونی­ای در محدوده میان اقیانوس اتلانتیک و آرام حدس زد، یعنی به نوعی وجود قاره امریکا را کشف کرد.  

انسانیت مشترک و انسان دوستی:  توجه به فرهنگ، تاریخ و ادیان ملل و مطالعه منصفانه آن­ها و داشتن رویکرد علمی و تعهد به دانایی و روش علمی نشان­دهنده آزاد اندیشی و نشانه توجه به مفهوم انسانیت مشترک و اهمیت فرهنگی، علمی و معنوی دست­آوردهای بشری در ابعاد متنوع و گوناگون آن است. اهمیت این رویکرد از آن­جا خوب دانسته می­شود که تفکر ارتدوکسی و مسلط در میان مسلمانان همه عرصه تفکر مجاز را در سپهر دین قرار می­دادند و از این حیث با صنایع آزاد چندان سر آشتی نداشتند. علاقه او به فرهنگ و مردم هند و ترجمه آثار آن­ها از سانسکریت به عربی و نوشتن کتابی مهم در مورد هند نشانه­ای واضح این رویکرد است. قرینه­ای که این رویکرد را به خوبی واضح می­کند، عمل­کرد متفاوت ابوریحان با سلطان محمود است. سلطان تحت عنوان جهاد و از میان بردن بت­پرستی به هندوستان حمله می­کرد و معابد آن­ها را ویران و طلا و جواهرات وتندیس­ها را غنیمت می­گرفت و برهمنان و دانایان آن­ها را می­کشت و لذا اهالی هند به گفته خود ابوریحان دل خوشی از مسلمانان و اسلام شان نداشتند،( تحقیق ما للهند،11) اما بیرونی بر عکس  با برهمنان ارتباط بر قرار می­کند و با محبت اعتماد آن­ها را جلب می­کند، زبان شان را می­آموزد و نزد آن­ها راجع به دین و عقاید شان و سایر علوم از جمله در ریاضیات درس می­خواند و خود نیز به آن­ها آموزش می­دهد. (همان،12) در واقع می­توان گفت که ابو ریحان به فرهنگ و ادبیات بشری و خود انسانیت توجه فرامذهبی و فرادینی داشته است. و به این جهان فرهنگی وابسته بوده است و دین­داری مانع از تعلق اش به این جهان و آزاد اندیشی اش و توجه به انسانیت مشترک نشده است. شاید دلیل آن دیدگاه دین شناسانه او بوده است که اعتقاد به وحدت ادیان در سطوح متعالی آن­ها داشته است.

از نشانه­های واضح رویکرد ابوریحان به انسانیت مشترک و باور به آن، باور او به این گزاره است که علم و دانایی مقوله جهان­شمول بوده، در انحصار قوم و دینی خاص نیست. به همین دلیل این باور هندیان زمان خود را که گمان می­کردند، انسانیت، دیانت و دانایی در انحصار آنها است و به همین دلیل مبتلا به بیگانه­هراسی بوده­اند، و بر حفظ اسرار خویش از دیگران و خود داری از تعلیم معارف خویش به دیگران تأکید می­ورزیدند، حماقت بی درمان  می­نامد. البته بیرونی با واقع بینی این بیگانه هراسی و درون­گرایی افراطی هندوان را تا حدودی معلول تجاوز، هجوم و ویرانگری جهان­گشایانی چون سلطان محمود می­داند،(همان، 11)  اما مع ذلک برای این پدیده یک علت مخفی درونی که در خوی و خصلت و نوع دید شان ریشه دارد نیز قائل است که عبارت است از نوع نگاه آنان به خود، سرزمین و معارف شان. به گفته بیرونی « به جز از عوامل سیاسی پیش­گفته اسباب دیگری نیز در این انزواطلبی دخیل است که ذکر آن­ها می­تواند نوعی نقد بر آنان و دیدگاه شان به شمار آید. لکن این اسباب به صورت واضح ریشه در خوی و خصلت آن­ها دارند که می­توان آن را بیماری بی درمان حماقت نامید. آنان معتقداند که در زمین فقط زمین آنها است و در آدمیان فقط آدمهایی از جنس و سنخ آنها است که گویا آدم و انسان حقیقی اند، و در شاهان و ملوک، فقط شاهان آن­ها هستند که حقیقتاً شایستگی شاهی و ملوکیت را داشته­اند و در ادیان دین آن­ها است که دین راستین است و در علم فقط علم آنها است، از این رو دچار خود برتربینی شده­اند و  با اعجاب و شیفتگی به خود می­نگرند و در طبیعت شان نسبت به چیزی که می­دانند، بخل وجود دارد و در دور نگه داشتن آن از غیر افراط می­کنند.(تحقیق ما للهند، 11). در این خصوص، بی مناسبت نیست که با اجازه بیرونی اذعان کنیم که در عصر حاضر مسلمانان به این درد بی درمان حماقت گرفتار شده­ و مبتلا به خودشیدایی شده­اند. نکته مهم این سخن این که انسانیت، علم و دیانت در انحصار قوم و سرزمینی خاص نیست، دوری گزیدن از این تفکر ما را در عرصه وسیع انسانیت مشترک و مدارای دینی و تواضع معرفتی قرار می­دهد. 

از نشانه­های واضح انسان دوستی در تفکر بیرونی، ستایش از اخلاق میسیحیان و هندوان است که مبتنی بر رساندن خیر به دیگران و بازداشتن شر از آنان است. در این مورد در مقام بیان دیدگاه اهل هنود در مورد به کیفر رساندن مجرمان می­نویسد: «سیره آنان در این مورد مانند سیره مسیحیان در این مورد است. نظام کیفری آنان مبتنی بر رساندن خیر و خودداری از[تحمیل] شر است و لذا معتقدند که به هیچ وجه نباید مرتکب قتل شد و قتل مطلقا ممنوع است و اگر غاصبی ردای شما را ربود شما پیراهن خود را نیز پیش پایش بیندازید و اگر بر یک گونه­ای شما نواخت، شما گونه­ای دیگر خود را در اختیار او قرار دهید، به جان دشمن خود دعای خیر کنید و بر او درود بفرستید. قسم به جانم که این سیره سیره ای فاضله است و لکن اهل دنیا همگی فیلسوف نمی­باشند و همانا اکثر آن­ها گمراه و نادان اند که به جز شمشیر و تازیانه آن­ها را به راه راست نمی­آورند [لذا] از بدو گرویدن امپراتور کنسنتانتین به مسیحیت، این دو[یعنی تازیانه و شمشیر] از حرکت باز نمانده­اند، پس بدون این دو، سیاست مدنی استوار نمی­گردد.» (تحقیق ما للهند، 280) در این سخن بیرونی، به صورت واضح  پرهیز از هر گونه خشونت و جنگ مخصوصا کشتار را  یک فضیلت اخلاقی تمام عیار می­شمارد، کاربرد خشونت را حتی در مقام کیفر مجرمان مقتضای فضیلت و اخلاق نمی­داند، لکن مع ذلک از باب ضرورت اجتماعی کاربرد محدود خشونت را برای بر قرار ساختن سیاست و نظم مدنی امری اجتناب ناپذیر می­داند, یعنی برای دفع تجاوز و مبارزه با جرایم استعمال زور و خشونت را تا وقتی که انسان­ها در مجموع به فرهیختگی و آراستگی اخلاقی نرسند، امری اجتناب ناپذیر می­داند.        

 

نتیجه:

با توجه به این مطالعات می­توان گفت نشانه­های انسان­گرایی به معنا و مفهومی که در آغاز توضیح دادم در افکار او دیده می­شود. اگر او را یک دانشمند معتقد به اسلام و اصول اساسی آن بدانیم می­توانیم انسان­گرایی او را نوعی انسان­گرایی که با نگرش و روحیه دینی توأم است، به حساب آورد. مخصوصاً اگر او را قائل به وحدت متعالی ادیان بدانیم، مدارای دینی و داشتن تسامح و نگاه جهان­شمول از لوازم چنین دیدگاهی است که مانع از انسان­گرایی نمی­شود. اما نشانه­های انسان­گرایی در افکار ابو ریحان عبارت اند از اعتقاد به این­که عقل منبع مستقل معرفت و شناخت است و کمال انسان در پرورش عقلانی اوست، رویکرد علمی او به مفهوم مدرن آن علاوه بر این­که نشان دهنده جایگاه عقل در دیدگاه اوست از او فردی ساخته بود که در قالب دین و مذهب خاص خویشتن خویش و دیگر افراد انسانی را درک  و تعریف نمی­کرده است، توجه دقیق به مفهوم انسانیت مشترک داشته است. می­توان این مدعا را به صورت موجز این­گونه خلاصه کرد که اقتضای رویکرد علمی به مفهومی که توضیح داده شد مستلزم درک فرا فرقه­ای و فرا قومی از خویش و از دیگران است، چنین درکی، مستلزم درک مفهوم مشترک انسانیت و مستلزم درک فردیت هر فرد به عنوان انسان است، چیزی که در دوره جدید به یمن گسترش تفکر علمی به خوبی فراگیر و جهانی شد. فرهنگ و ادب انسانی فارغ از باور مذهبی و دینی و آموزش صنایع آزاد به منظور پرورش انسان و استعدادهای او نیز در کانون توجه او بوده است. از این حیث میان او و فقیهان و متکلمان می­توان تفاوت واضح دید. برای او علوم پیشینیان و ادب و فرهنگ اهمیت ذاتی داشته است مصداق ادب به معنا و مفهوم تربیت انسان محسوب می­شده است. آخرین نشانه انسان­گرایی در دیدگاه او نگاه انسان­دوستانه او ست که از نحوه سلوک او با هندیان و تحقیقاتش راجع به کشور و  فرهنگ آنان و ستایش اخلاق هندوان و مسیحیان در پرهیز از خشونت به دست می­آید. وجود جامعه علمی نسبتاً گسترده در سطح یک حوزه تمدنی و عضویت فعال البیرونی در این جامعه و نحوه آموزش او همه حاکی از وجود نوعی جهان فرهنگی و اندیشه جهان وطن است که این جهان فرهنگی به گونه­ای هرچند متناسب با روزگار خویش، حامل آن بوده است. همان­گونه که پیش از این اشاره کردم  برخی از اساتید او را سلطان محمود در هنگام فتح خوارزم به اتهام بددینی به قتل رساند. از این جا می­توان تفاوت جهان فرهنگی و اندیشگی وی را با جهان فرهنگی سلطان محمود که مدافع تفکر غالب و مسلط بود، درک کرد. او خود را به جهانی از اندیشه متعلق می­دانست که با جهان اندیشگی تک بعدی و غیر متکثری  که سلطان محمود با تعصب و نابردباری مدافع آن بود، متفاوت بود و به حوزه وسیع و متکثر تعلق خاطر عمیق داشت. رابطه شخصی و تعلق خاطر فکری او با بعضی از چهره­های مکتب انسان­گرایی نیز مؤید این دیدگاه است. به هرحال او را از راه مقایسه اش با تفکر غالب که جهان اندیشگی بسیاری از فقها و متکلمان را تشکیل می­داد و قدرت حاکمه نیز معمولاً خود را حامی آن می­دانست، بهتر می­توان شناخت. او از جهان فرهنگی­ای حمایت می­کرد و یا به آن تعلق داشت که در دوره پر تسامح و آزاد منشانه حکومت آل بویه، و تا حدودی در قلمرو سامانیان در خراسان  کهن و در حوزه سیستان ( که بربخش اعظم افغانستان کنونی منطبق می­شود) در در بار امرای بازمانده از صفاریان وجود داشت که این دوره نسبتاً پر تسامح ( هم به لحاظ مذهبی و هم به لحاظ فرهنگی) با برآمدن غزنویان و سلجوقیان که خود را مدافعان راستین و سرسخت اهل سنت و جماعت می­دانستند و با هرگونه بددینی و بدعت به قول خودشان مبارزه می­کردند، دچار انقباض و اضمحلال شد.  

 

منابع :

  1. ابن سینا، ( 1380 ه. ق. – 1960 م) الالهیات من الشفاء، طبع مصر، تصحیح ابراهیم مدکور
  2. احمدی، محمد امین،(1389) تناقض نما یا غیب نمون، ایران، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
  3. همو، (1375) «در جستوی ریشه­ها»، مجله نقد و نظر ، ایران، قم، سال دوم، شماره دوم،
  4. ابو حاتم رازی، (1381) اعلام النبوه، تحقیق و تصحیح صلاح الصاوی – غلام­رضا اعوانی، تهران موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه.
  5. البیرونی، ابوریحان، فی تحقیق ما للهند من مقوله مقبوله فی العقل او مرذوله، تحقیق ادوراد زاخائو، لندن، 1887.
  6. همو، (1386) آثارالباقیه، ترجمه اکبر دانا سرشت، تهران، موسسه انتشارات امیر کبیر.
  7. پرویز اذکایی(1385) قانون مسعودی بیرونی(جایگاه آن در تاریخ علم) آیینه میراث مکتوب، شماره 35.
  8. کرمر، جوئل ل.، (1375) احیای فرهنگی در عهد آل بویه، انسان­گرایی در عصر رنسانس اسلامی، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، تهران مرکز نشر دانشگاهی.
  9. همو، (1379) فلسفه در عصر رنسانس اسلامی، ابو سلیمان سجستانی و مجلس او، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
  10. نصر، سید حسین، (1377)، نظر متفکران اسلامی در باره طبیعت، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی.
  11. نصر، سید حسین، محقق، مهدی(1384) ویراستاران، کتاب الاسئله والاجوبه: پرسشهای ابوریحان و پاسخ­های ابن سینا، تهران انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
  12. همایی جلال الدین، ( 1352) « سرگذشت ابوریحان بیرونی» در: مقدمه التفهیم لاوائل صناعه التنجیم، تألیف ابوریحان بیرونی، تهران، انجمن آثار ملی ایران.
  • . EDWARD SACHAU, (1887) ALBERUNI’S INDIA AN ACCOUNT OF THE RELIGION, PHLOSOPHY, LITERATURE, CHRONOLOGY, ASTROLOGY OF INDIA, LONDON
  • Frederick Starr, Lost Enlightenment, CENTRAL ASI’S GOLDEN AGE, FROM THE ARAB CONQUEST TO TAMERLANE, (PRINCETON UNIVERSITY PRESS, PRENCETON AND OXFORD.

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مقاله

نقش قوانین بین‌المللی در ایجاد صلح و دولت‌سازی در افغانستان

حضار محترم، خواهران و برادران السلام علیکم و رحمت‌الله و برکاته

عصر همگی بخیر، من در رابطه به این موضوع پیش از این مقاله‌ای نوشته­ام تحت عنوان «تیوری چهار ضلعی صلح» که در روزنامه هشت صبح نشر شد. بعداً در وب سایت دانشگاه ابن سینا نیز منتشر شد که خود این مقاله نیز محصول سه نشست در  دانشگاه ابن سینا بود. امروز هم موضوعی را که در این نشست مطرح می‌کنیم در راستای همین مقاله خواهد بود.

از نگاه این جانب، قوانین بین‌المللی و در کل جامعه جهانی در صلح و دولت‌سازی در افغانستان اگر بخواهیم [که] موثر باشد، برای توضیح آن چند نکته را باید در نظر داشته باشیم و در قالب این نکات باید مسئله را توضیح داد. به‌صورت کلی نمی‌شود ادعای خاصی را مطرح کرد:

نکته اول)

 در سطح قوانین،باید بدانیم قوانین بین‌المللی، نهادهای بین‌المللی و سیاست دولت‌ها امروزه در راستای تقویت دموکراسی، حقوق بشر و صلح شکل گرفته. یعنی سیاست جهانی در سطح قوانین که بُعد آرمانی و اخلاقی دارند با این جهت گیری به وجود آمده است، در حالیکه قوانینی با این جهت گیری قبل از جنگ جهانی دوم در نظام جهانی و بین المللی  وجود نداشت. ولی بعد از جنگ جهانی دوم آهسته آهسته شکل گرفت و به وجود آمد و این قوانین نهادهای بین المللی و به‌طور خاص دولت‌هایی که عضو نظام بین‌الملل هستند را ملزم  به رعایت صلح، دموکراسی و حقوق بشر می­کند.

دوم) در سطح سازمان‌ها و نهادهای بین‌المللی،امروزه ما با نهادهای جهانی، منطقه‌ای و ملی روبرو هستیم که آنها وظیفه شان نهادینه‌سازی و در حقیقت ایجاد یک نوع ضمانت اجرایی برای قوانین بین‌المللی است. یعنی در کنار این قوانین یک سلسله سازمان‌ها هم بوجود آمده که این سازمان ها  در سه سطح وجود دارد: الف) سطح جهانی ب) سطح منطقه‌ای  و ج) سطح ملی. این دو تحول در عرصه نظام بین الملل به وجود آمده است که پیش از جنگ جهانی دوم نبود و امروز که در دهه دوم قرن بیست و یکم میلادی قرار داریم نسبت به سال­های آغازین تشکیل ملل متحد به صورت غیر قابل قیاس توسعه یافته است.

سوم) سیاست دولت‌هایی که عضو نظام بین‌الملل هستند،سیاست خارجی این دولت‌ها، مخصوصا دولت­های لیبرال دموکراسی هم، کم و بیش به شدت و ضعف در راستای تقویت و حمایت از دموکراسی و حقوق بشر است. این یک تغییری است که در نظام بین‌الملل شکل گرفته است اما اینکه این سیاست‌ها و این قوانین و نهادها از چه وضعی در نظام بین‌الملل برخوردارند آیا واقعا ما را به دموکراسی و حقوق بشر می‌رسانند؟ چه خواسته باشیم و چه نخواسته باشیم. مثلاً در دولت‌های جهان یک کشور سرکش و یاغی پیدا می‌شود و یا یک گروه یاغی و سرکش مثل طالبان -برای مثال- پیدا می‌شود، آیا نظام بین‌الملل از این ظرفیت و توانایی یا از این اراده برخوردار است که این گروه را سرجایش بنشاند و مانع از نقض حقوق بشر و از بین رفتن دموکراسی توسط چنین گروه یا چنین دولتی شود. برای مثال تعدادی از نظامیان کودتا می‌کند،  یا برای مثال در افغانستان طالبان برای براندازی دموکراسی و حقوق بشر می‌جنگند، هدف خود را اعلان کرده اند. آیا در نظام بین‌الملل چنین مسئولیت، اراده و ظرفیت و توانایی وجود دارد که مانع چنین گروه‌هایی شود و کودتا را در یک کشور خنثی کند یا مانع از سرنگونی یک رژیم دموکراتیک توسط کودتا شود و یا در کشوری مثل افغانستان مانع از سقوط نظام مبتنی بر قانون اساسی، دموکراسی و حقوق بشری توسط یک گروه شورشی ضد حقوق بشری مثل طالبان شود، آیا چنین اراده، ظرفیت و مسئولیت در نظام بین الملل وجود دارد یا وجود ندارد؟ عرض می‌کنم که وجود ندارد. پاسخ یک جمله کوتاه است: وجود ندارد.

در واقع اقدام نظام جهانی و بین‌المللی برای محافظت از حقوق بشر و دموکراسی تابع عوامل و متغیرهای گوناگون است. برای مثال در یوگوسلاوی سابق، در  قضیه کوزوو که ناتو مداخله نظامی کرد تا مانع از پاک‌سازی قومی شود، تابع متغیرهایی بود که مداخله را برای ناتو موجه می­ساخت اما در رواندا که هشتصد هزار نفر  از یک در بیست روز قتل عام شد، برای جلوگیری از این قتل عام مداخله نظامی نکرد. پس ما می‌بینیم که سیاست‌های جهانی بسیار متلون و گوناگون است. یعنی یک دست نیست، پر از تناقض است. در حقیقت این تناقض‌ها در ذات حقوق بشر، دموکراسی و نظام بین‌الملل وجود ندارد، بلکه ناشی از یک سلسله متغیرهای دیگر  از  قبیل منافع اقتصادی، نظامی و امنیتی است. پس باید مواظب باشیم که در سطح جهان ارادۀ قوی‌ که به هر قیمتی از دموکراسی و حقوق بشر دفاع کند وجود ندارد. ولی یک ظرفیت نسبتاً خوب در جهان برای حمایت از دموکراسی و حقوق بشر وجود دارد. اگر  ملتی و مردمی خواسته باشد از این ظرفیت برای دفاع از دموکراسی و حقوق بشر استفاده کند تا حد زیادی این ظرفیت بین‌المللی می­تواند مفید واقع شود. یعنی این‌گونه نیست که ما دست به آلاشه  نشسته باشیم و هیچ کاری از خود نشان ندهیم، جهان بیاید مثلا از دموکراسی و حقوق بشر دفاع کند، چنین چیزی در جهان وجود ندارد.


نکتۀ دوم)

حقوق بشر اساسا خواست ملی باید بوده باشد. اگر برای حقوق بشر و دموکراسی خواست ملی وجود نداشته باشد، خواست بین المللی در حدی نیست که حقوق بشر و دموکراسی را تضمین کند. کشورهایی که به دموکراسی و حقوق بشر رسیده اند، عمدتا کشورهای توسعه یافتۀ غربی است. اینها پیش از اینکه سازمان ملل، نظام بین‌المللی حقوق بشر در سطح جهان به وجود آید، به دموکراسی و حقوق بشر رسیده بودند، مثلا فرانسه، انگلستان، ایالات متحده امریکا. در این کشورها خواست ملی قوی برای دموکراسی و حقوق بشر وجود داشت، مبارزه کرد و پیش از اینکه سازمان ملل متحد به وجود آید، آنها قوانین اساسی مبتنی بر دموکراسی و حقوق بشر را  به وجود آوردند و تضمین سیاسی و قضایی قوی برای آن سازمان دادند. ولی بازهم برای تقویت دموکراسی و حقوق بشر در کشورهای خود و در جهان، در ایجاد نظام جهانی حقوق بشر نقش فعال و تعیین کننده بردوش گرفتند، در این راستا سازمان ملل متحد را با محوریت صلح و حقوق بشر به وجود آوردند. علاوه بر این کشورهای اروپایی یک نظام منطقۀ قوی حقوق بشر را تحت نام نظام اروپایی حقوق بشر بوجود آوردند. این کشورها در سطوح جهانی، منطقه‌ای و ملی کوشش کردند، ابزارهای موثری را برای حمایت از حقوق بشر و دموکراسی در قدم نخست در کشورهای  خود به وجود بیاورند یعنی کشورهای اروپایی خود را هم نیازمند نظارت جهانی از حقوق بشر -با اینکه یک دموکراسی بسیار دیرپای و قدیمی دارند- هم نیازمند نظارت منطقه‌ای از حقوق بشر می‌دانند.

این جانب همراه با تعدادی از همکاران در  زمان عضویتم در کمیسیون مستقل نظارت بر تطبیق قانون اساسی در یک سفر به آلمان رفتیم در محکمۀ قانون اساسی این کشور. یکی از قضات این محکمه با اشاره به صحن محکمه و  سه  پرچم نصب شده در آنجا که به ترتیب بیرق سازمان ملل متحد، بیرق اتحادیه اروپا یا شورای اروپا و سوم بیرق خود آلمان بود گفت، این به این معنا است که ما اول به قوانین جهانی احترام می‌گذاریم-یعنی این محکمه قانون اساسی، اولویت و مرجع نخست اش قوانین جهانی حقوق بشر است- در قدم دوم به قوانین حقوق بشری اتحادیه اروپا استناد می­کنیم  و سوم به قوانین ملی  از جمله قانون اساسی آلمان. در واقع آلمان خود را هم محتاج نظارت جهانی از حقوق بشر می‌داند، هم محتاج نظارت منطقه‌ای و هم محتاج نظارت ملی. این یک خواست ملی در این کشور است.

ما در صورتی می‌توانیم از ظرفیت‌های جهانی و منطقه‌ای در راستای تقویت صلح، دموکراسی و حقوق بشر در کشور خود استفاده کنیم که چنین خواستی در خود ما وجود داشته باشد. اگر چنین خواستی در خود ما نبوده باشد ما نمی‌توانیم از ظرفیت‌های جهانی و بین‌المللی در زمینه حقوق بشر استفاده بهره مند شویم. امروز همان روز فرا رسیده است که باید خواست ملی و دموکراسی برای حقوق بشر به شکل وسیع و موثر به وجود آید. در سال 2002 که جهان و قدرت‌های جهانی به افغانستان آمد، آنها بر اساس ضرورت‌ها و اولویت‌های خود به افغانستان آمد نه به خاطر ضرورت‌های افغانستان. البته در عین حال این تحلیل در نزد قدرت­های جهانی از نوع لیبرال دموکراسی وجود دارد که گاهی مداخله صرف یبرای آوردن صلح ساده است، صلح ساده به این معنا که جنگ خاموش شود و آن کسی که یاغی و باغی است سرکوب شود و یک حکومت به وجود آید ولو اینکه با خشونت بر مردم حکومت کند- این صلح ساده است.  این صلح به باور آنا پایدار نیست، صلح وقتی پایدار می‌شود که صلح پیچیده باشد. یعنی چه؟ یعنی صلح مبتنی باشد بر حل منازعات گوناگونی که در یک کشور وجود دارد. حاکمیت قانون، دموکراسی، به وحود آید، رعایت حقوق بشر تضمین شود. بر این اساس می­توان گفت در اصل حضور این ممالک در افغانستان بر اساس منافع خودشان بوده ولی  به صورت جانبی این حضور افغانستانی را می طلبد که در آن  صلح به وجود آید که دیگر جهان از اینجا تهدید نشود؛ اما این هدف در صورتی حاصل می‌شود که صلح پایدار به وجود آید. صلح پایدار زمانی به وجود می‌آید که منازعات حل شود، حاکمیت قانون و دموکراسی به وجود آید، حقوق بشر رعایت شود، سطح خشونت  و تبعیض به مقدار قابل ملاحظه کاهش داده شود. این در واقع می‌تواند یک نوع صلح پایدار ایجاد بکند. اهداف قدرت‌های جهانی چنین چیزی بوده است. در این راستا 17 سال هم سرمایه گذاری کرد و سرمایه‌های هنگفت مالی و جانی نیز انجام داد.

اما در سطح جهان بطور خاص ایالات متحده آمریکا سیاست اش در زمینه حقوق بشر در طول تاریخ پر تناقض و دچار نوسان بوده است، این کشور هیچ وقت سیاست یک دست و منسجم در زمینه دفاع از حقوق بشر و دموکراسی نداشته است. یعنی آمریکا تعهد پایدار در زمینه دفاع از دموکراسی و حقوق بشر نداشته است و ندارد. در بسیاری از زمان‌ها آمریکا حامی سرکوب‌گرترین رژیم‌های خونخوار در امریکای لاتین، در افریقا، در خاورمیانه و امثال ذالک بوده است. این یک سیاست عمل‌گرایانه امریکایی است که حقوق بشر در درجه دوم و سوم اولویت آمریکا قرار دارد نه در درجه اول. مخصوصا اگر حقوق بشر برای امریکا هزینۀ جانی داشته باشد. هزینه جانی و مالی سنگین را هیچ گاهی امریکا برای دموکراسی و حقوق بشر تحمل نمی‌کند. به همین دلیل است وقتی که در سومالیا 16 نفر از سربازان آمریکایی کشته شد، امریکا نه تنها سربازان خود را- سربازانی که به منظور ادامه کمک رسانی در سومالی در سال 1994 یا 1993 حضور پیدا کرد- خارج کرد، بلکه مانع از هرگونه مداخلۀ موثر برای جلوگیری از قتل عام در رواندا هم شد که سال بعد از این حادثه در رواندا رخ داد. در کوزوو و یوگوسلاویای سابق اگر مداخله نظامی کرد بدون تلفات انسانی بود، یعنی از هوا می‌زد و بمباران هوایی می‌کرد با وجود این­که گونه عملیات نظامی، کم و بیش باعث تلفات  غیرنظامی می­شد . ولی مداخله زمینی نکرد، بخاطر چه؟ بخاطر اینکه مداخله زمینی مستلزم تلفات جانی بود، لذا تلفات جانی را دموکراسی‌های غربی در سرزمین‌های دیگر برای ملت خود توجیه نمی‌تواند. لذا از این نوع مداخله جداً پرهیز می‌کنند که برای دموکراسی و حقوق بشر در جایی بجنگند و تلفات انسانی و مالی را متحمل شوند، این اصلاً در منطق آنها نیست. البته خسارت‌های مالی را در دفاع از حقوق بشر و دموکراسی تا حدودی تحمل می‌کنند یعنی سبک و سنگین می‌کنند و می‌سنجند که آیا دفاع از حقوق بشر در موردی خاص ارزش هزینه مالی را دارد یا خیر.

 

آن­چه گفتیم منطق مداخله آنها است. بنا بر این قضیه  افغانستان  نیز در همین چارجوب قابل فهم و تحلیل است. آنان بخاطر منافع خود در افغانستان حضور پیدا کرد، نه برای دموکراسی و حقوق بشر در افغانستان. ولی حالا که در افغانستان حضور پیدا کرده تقویت دموکراسی و حقوق بشر در راستای منافع شان می­باشد، خارج از منافع شان نیست. منافعی که عبارت است از  تقویت صلح و امنیت ملی برای خودشان  و بین‌المللی. 17 سال هزینه کرد برای این کار.

در اینجا است که به نظر بنده یک منفعت مشترک بین مردم افغانستان، آمریکا و غرب به وجود آمده است، باید دید این منفعت مشترک چیست؟ ما هم منفعت خود را در تداوم نظام مبتنی بر قانون اساسی می‌دانیم، غرب هم منفعت خود را در همین می‌بیند. چرا؟ برای اینکه جایگزین این نظام نه تنها برای ما بلکه بلکه برای غرب نیز بسیار خطرناک است: یعنی اولا سرمایه‌گذاری  17 ساله را از بین می‌برد و نابود می‌کند، تبدیل می‌کند به نقطه صفر و ثانیاً هیچ اطمینانی وجود ندارد که جایگزین بتواند صلح و امنیت را برای غرب به ارمغان بیاورد. همانطور که 11 سپتامبر نشان داد که افغانستان ویرانه، دورافتاده و منزوی، همانطور که خودش در جنگ و آتش می‌سوزد امنیت جهان را هم می‌تواند تهدید کند و این خطر در آینده هم قابل تکرار است.

بنا بر این این تهدید و خطر چیزی است که غرب از آن وحشت دارد، آمریکا از آن می‌ترسد به همین خاطر است که اصرار می‌کند که ما باید مطمئن شویم که بار دیگر از افغانستان که ما و متحدان مان تهدید نمی‌شویم. این اطمینان پیدا کردن از اینکه دیگر تهدید نمی‌شود کار سخت و دشواری است و این یک منفعت مشترک است بین ما و غربی‌ها در تداوم نظام فعلی و کنونی و یک فرصتی است برای مردم افغانستان که از این منفعت مشترک برای تقویت دموکراسی، صلح و حقوق بشر در افغانستان استفاده کند. ولی گفتم، باید خواست ملی وجود داشته باشد. بنا بر این خواست ملی شرط اساسی است تا خواست ملی در افغانستان نباشد پروژه دموکراسی و صلح سازی، پروژه ناکام است. غربی‌ها و جهان به راحتی چنین کشوری را ترک می‌کنند، می‌گذارند به حال خودشان. مثلا آمریکا ممکن است در این فکر باشد از طالبان تعهد می‌گیرد که خیلی خوب، جهان از افغانستان تهدید نشود، طالبان قول می‌دهد. ضمانت اجرایی اش چیست؟ ضمانت اجرایی بازهم تهدید نظامی است. اگر بازهم طالبان دست از پا خطا کرد با کروز از خلیج فارس و از کجا و کجا و می‌زند، بارگاه طالبان را  با خاک یکسان می‌کند. توجه کردید، دیگر  هیچ تضمینی  جز تهدیدوجود ندارد. و این از سر ناچاری است، یعنی وقتی ببینند که در افغانستان هیچ ظرفیتی وجود ندارد که اینجا دموکراسی ایجاد شود و حقوق بشر بیاید و حاکمیت قانون به وجود آید، رها می‌کند اینجا را و به یک بیابان برهوت تبدیل می‌کند و بعد اگر از اینجا کدام جایی دیگر تهدید شد با کروز و بی‌سرنشین و نمی‌دانم تمامی ابزارهای نظامی اینجا را می‌کوبد که به خاک یکسان شود. این سیاست امریکا و غرب در قبال افغانستان است. این در واقع تضمینی است که آمریکا می‌گوید نمی‌گذارم افغانستان در آینده به یک نقطه خطر تبدیل شود. خوب این می‌شود در حقیقت  قانون جنگل.

 

اما در زمینه صلح با طالبان: سوال این است که ما در صلح جاری، یعنی در گفتگوهای صلحی که فعلا جریان دارد ما بعنوان مردم افغانستان از چه ظرفیت‌های برخوردار می­باشیم که در عین صلح با طالبان بتوانیم، دموکراسی و حقوق بشر راا حفظ کنیم. این ظرفیت‌ها را من در مقاله «تئوری چهار ضلعی صلح» توضیح داده ام. به نظر بنده ما چند تا کار را باید انجام دهیم تا بتوانیم  چنین صلحی را محقق کنیم:

اول) مشروعیت زدایی از طالبان. در آن مقاله مشروعیت زدایی را در دو سطح مطرح کرده ام. یکی مشروعیت زدایی از طالبان در سطح ملی، به این معنا و مفهوم که ما بیاییم از جنگ بر مبنای مذهب حنفی مشروعیت زدایی کنیم. این مطلب را مکرر مطرح کرده­ام، اما هنوز خوب فهمیده نشده است. مذهب حنفی از یک ظرفیت و پتانسیل اجتماعی بسیار قوی در بین مردم افغانستان و عقبۀ فکری طالبان برخوردار است. طالبان حقیقتا حنفی نیستند، یک گروه تکفیری هستند ولی در میان جامعه حنفی نفوذ کرده و مشروعیت خود را از این جامعه کسب می‌کند در حالیکه اگر این مسئله به یک آگاهی عمومی تبدیل شود که طالبان تکفیری اند نه حنفی و مذهب حنفی به این جنگ اجازه نمی‌دهد؛ یعنی از نگاه مذهب حنفی این جنگ در افغانستان جواز ندارد، حرام است، نه تنها واجب نیست بلکه حرام است. کشتن یک ثارنوال افغانستان کشتن یک مسلمان است که حرام است، کشتن یک قاضی کشتن یک مسلمان است که حرام است این قاضی و ثارنوال کافر نیست، مسلمان است ممکن است مسلمان خوب نباشد، رشوت خور باشد برای مثال، فاسد باشد، فاجر باشد، وابسته باشد به یک حکومت ظالم، حکومتی که دینی نیست. درست است حکومت کاملا دینی نیست ولی کافر نیست. کشتن یک آدمی که کلمه می‌گوید از نگاه مذهب حرام است. بنا بر این یک چیزی که در افغانستان خیلی باید رویش کار شود و جامعه مدنی مخصوصا در این پروسه بسیار فعال باشد این است که ما این موضوع را به یک آگاهی عمومی تبدیل کنیم که اساساً جنگ در افغانستان بر مبنای مذهب حرام است. استناد به اصل اسلام چندان رهگشا نیست ، چون از اسلام هرکسی یک برداشت دارد. مذهب که گفتیم، مذهب از خود مرجع رسمی دارد، مرجع مشخص دارد، کتابش چیست، فتوایش چیست، همه چیزش واضح است؛ اما اسلام که گفتیم ابهام پیدا می‌کند، بر مبنای اسلام هم داعش و هم طالب و هر گروه تکفیری استدلال می­کند.

دوم) مشروعیت زدایی بین المللی. مشروعیت زدایی بین المللی ربط وثیق دارد به مطلبی که هم اکنون توضیح می­دهم و آن این­که طالبان دارد آهسته آهسته در نظام بین‌الملل قبول می‌شود. در حالی­که قبلا طالبان به عنوان تروریست شناخته می‌شد و تحت تعقیب نهادهای بین‌المللی بود، اما حالا آهسته آهسته دارد قبول می‌شود، چرا؟ آیا در راستای قوانین بین‌المللی عمل می­کنند؟ روی چه اساس طالبان آهسته آهسته مشروعیت بین‌المللی کسب می‌کند. این پذیرش به جهت وجود یک سلسله واقعیت‌ها است. در نظام بین‌الملل ما با دو رویکرد مواجهیم: نخست رویکرد لیبرال که نوعی آرمان‌گرایی اخلاقی است؛ این آرمان‌گرایی در قوانین بین‌المللی منعکس شده است. رویکرد دوم در نظام بین‌الملل واقع‌گرایی است که بیشتر معطوف است بر قدرت، امنیت، منافع دولت‌ها، در این رویکرد یک دولت سیاست خارجی خود را بر مبنای حفظ قدرت، امنیت و منافع اقتصادی خویش تنظیم می­کند نه چیزی دیگر و معتقد است که در نظام بین الملل جای آرمانگرایی اخلاقی نیست و همه دولت­ها در پی بسط قدرت، امنیت و منافع خویش اند. طالبان از منظر آرمان‌گرایی در نظام بین‌الملل کدام جایگاهی ندارند، یک گروه مطرود است، اما از نگاه واقع‌گرایی کم کم جا برای خودش باز می‌کند، چرا جا برای خودش باز می‌کند؟ یک علت اش این است که 17-18 سال مقاومت کرده، خود را در عرصه جنگ تثبیت کرده، در جانب مقابل که ما باشیم از اردو و پولیس ملی خود به درستی حمایت نکردیم، فرصت‌های دفاع 18 ساله را از دست دادیم. اردو و پولیس ملی افغانستان درست مدیریت نشد و گذشته از این حمایت مردمی از اردو نیز ضعیف بود. یعنی برای حمایت مردمی و اخلاقی و معنوی مردم از پولیس و اردوی ملی سرمایه گذاری فکری و اندیشه‌ای نشد. تا همین چند سال پیش سرباز وقتی که در جبهه جنگ شهید می‌شد مردم به لحاظ مذهبی طوری دیگری به آن نگاه می‌کردند در حالیکه او با بدترین دشمن انسانیت می‌جنگید. این را ما تبدیل به آگاهی عمومی نکردیم که سرباز از آزادی و عزت ما دفاع می‌کند. بنا بر این ضرری است که اکنون می­پردازیم. حتا بسیاری از روزنامه نگاران ما در رسانه‌ها حاضر می‌شدند، اردوی ملی افغانستان را اردوی اجیر می‌نامیدند، چون آنها در چهار چوب سربازی و عسکری خدمت نمی‌کردند.  از اینگونه تفکرات و ادبیات بسیار نادرست استفاده می‌کردیم، تلویزیون‌ها 24 ساعت همین سخن را می‌گفتند که اردوی ملی افغانستان اردوی اجیر است، چرا؟ چون این‌ها معاش می‌گیردند، نظام خدمت اجباری اعمال نمی­شود. در رژیم­های سابق ملی بود، چرا؟ چون مردم را به زور می‌بردند، دو سال، سه سال عسکری می‌کردند و سر شان را می‌تراشیدند، صاحب نظران رسانه­ای آن روش را انسانی و قابل ستایش می­دانستند، در حالیکه آن نظام، نظام بردگی بود. نظام خدمت اجباری نظام بردگی است. آنان نظام بردگی را تمجید می‌کردند و این نظام داوطلبانه را تقبیح می‌کنند. این ادبیات نادرست و برداشت‌های ناصحیح به‌جای حمایت از اردوی ملی افغانستان آن را تضعیف کرد، سوء مدیریت و فساد مزید و فقدان اراده سیاسی قوی برای جنگ علیه طالب مزید بر علت شد . به هر حال نتیجه اش این شد که طالبان در میدان جنگ آهسته آهسته خود را تثبیت کرد، خود را به عنوان یک قدرت تثبیت کرد که گویا بدون حضور طالبان مشکل افغانستان حل نمی‌شود. در واقع طالبان خود را به عنوان یک واقعیت در چارچوب منطق قدرت و امنیت تثبیت کرده است.


افزون بر این، واقعیت دوم این است که حامیان طالبان آن را در نظام بین‌الملل تبلیغ می‌کند، خود طالبان هم آن را کم و بیش تبلیغ می‌کنند و آن این­ که فرهنگ مردم افغانستان یک فرهنگ مجزا و جدا از فرهنگ جهانی است. اصلا مردم افغانستان یک تافته جدا بافته است. این مردم، مردم قبیله‌ای است، مردم مذهبی است، مردمی است جدا از جهان. طالبان واقعی‌ترین نماینده  فرهنگ مردم افغانستان است. چه به لحاظ قومی، چه به لحاظ فرهنگی. افغانستان را با این ساختار قومی و فرهنگی اش فقط طالبان می‌توانند اداره کند، تحت نظم و کنترل آورد؛ غیر از طالب هیچ کسی دیگر قدرت برقراری  نظم، اداره و کنترل افغانستان را ندارد. طالب چون هم با ساختار قومی افغانستان تناسب عام و تام دارد هم با فرهنگ افغانستان و هم با عنعنات افغانستان. پاکستان بیشتر از همین ادبیات با زبان بسیار نرم با دیپلمات‌های خارجی بهره می­برد. این تبلیغی است که در حقیقت حامیان طالبان می‌کنند و جهان هم آهسته آهسته این را قبول می‌کند که واقعا این حرفی را که پاکستان می‌گوید، درست است. این دیدگاه نیز جایگاه طالبان را از منظر واقع گرایی بین‌المللی افزایش می­دهد. حالا ما بعنوان مردم افغانستان چه چیز در اختیار داریم که مانع از مشروعیت بین المللی طالبان شویم.

یکی از مشکلات ما این است که روز بروز به طالبان مشروعیت می‌دهیم و همه صف کشیدیم که برویم در قطر طالبان را ببینیم. پالیسی‌های ما عمدتا اشتباه است. ما باید بجای اینکه به طالبان مشروعیت بدهیم، از طالبان در عرصه بین‌الملل مشروعیت زدایی کنیم. مبنای این مشروعیت زدایی  می­تواند الزامات و قوانین بین‌المللی باشد. الزامات بین‌المللی که می­تواند از طالبان مشروعیت زدایی کند، یکیش این است که ما نشان دهیم که جامعه افغانستان یک جامعه متکثر، متنوع و اقشار گوناگون در این جامعه وجود دارد که به هیچ وجه طالبان از آنان نمایندگی نمی‌تواند. از آن جمله نسلی است که بعد از سال 2002 در افغانستان بوجود آمده، نسل تحصیل یافته و تعلیم دیده، شهری و به اصطلاح مهارت یافته. به طور نمونه ما در حدود 12 هزار استاد داریم در آکادمی‌ها و پوهنتون‌ها و بالای 300 تا 400 هزار محصل داریم. طالبان نمی‌تواند از این مردم نمایندگی کند، مطابق فرهنگ این مردم نیست. ما در حدود چندین هزار رسانه داریم، رسانۀ سمعی، بصری و نوشتاری داریم که در این رسانه‌های گوناگون چه تعداد خبرنگار و روزنامه نگار فعالیت می‌کند. یک قشر بزرگی است که فعالیت شان متوقف بر حفظ آزادی آزادی بیان است و در عرصه آزادی بیان این فعالیت وسیع انجام می­شود، نقد و اطلاع رسانی رسانه­ای به آزاد وابسته است. همینطور اقشار مختلف دیگر در این جامعه وجود دارد که به هیچ وجه طالبان از آنان نمایندگی نمی‌توانند،  مثلا زنان جامعه افغانستان یک قشر وسیع است که در دوره جدید متحول شده و دارای توانایی‌ها و مهارت‌های زیاد شده است و یک قشر وسیع است که طالبان نمی‌تواند از این‌ها نمایندگی کند. لذا اولین چیزی که ما باید در سطح جهان نشان دهیم این است که جامعه افغانستان جامعۀ است متنوع، گوناگون، آزاد، مطالبه‌گر، عدالت‌خواه، حقوق بشری، دموکراسی‌خواه است که طالبان به هیچ وجه از این فرهنگ نمایندگی نمی‌تواند. گذشته از این یک سرمایه بزرگ ملی دیگر نیز افغانستان دارد که متأسفانه سیاست‌های غلط ناسیونالیستی و ملی‌گرایی قومی که طی صد سال در افغانستان رواج پیدا کرد، ان سرمایه‌ها امروز بنام‌های دیگر ثبت می‌شود همانطور که سنگ‌های قیمتی افغانستان بنام پاکستان صادر می‌شود، دیگر محصولات افغانستان بنام پاکستان و کشورهای همسایه صادر می‌شود؛ میراث تاریخی مهمی که این سرزمین دارد هم بنام دیگران ثبت می‌شود. افغانستان سرزمین مولانا است، سرزمین ملا عبدالرحمن جامی است، سرزمین ابن سینا است، سرزمین ابوریحان بیرونی است، سرزمین امام ابوحنیفۀ کوفی است و سرزمین صدها چهرۀ بزرگ علمی و فرهنگی تاریخی است و طالبان به هیچ وجه نمی‌تواند نماینده این تاریخ و فرهنگ باشد. مهد زبان فارسی-دری است. مندر اینجا بر مبنای ملی‌گرایی سخن نمی‌گویم که ملی‌گرایی افغانی را اینجا برای شما تبلیغ کنم. لکن این‌ها واقعیت‌های تاریخی است، یک میراث تاریخی و قدیمی کهن است که در این سرزمین وجود داشته و طالبان نمی‌تواند میراث‌دار این تاریخ و فرهنگ باشد. خوب اینها را باید به جهان بشناسانیم، این یک وسیله و ظرفیت برای مشروعیت زدایی از طالبان.

 

وسیله و ظرفیت دومی در اختیار ما است این است که قوانین بشردوستانۀ بین‌المللی از ما و از طالبان و از همه می‌خواهند که در هنگام جنگ یک سلسله حقوق را باید رعایت کنند که هم حقوق بشردوستانه محسوب می‌شود و هم حقوق بشر که نقض این قوانین و حقوق به معنای جنایت علیه بشریت، جرم جنگی و جنایت جنگی محسوب می‌شود که به لحاظ بین‌المللی حتا قابل تعقیب عدلی و قضایی است. یعنی جرم بین‌المللی محسوب می‌شود و طالبان به میزان وسیعی این قوانین را نقض می‌کنند که من این را خدمت شما مرور می‌کنم در اینجا که طالبان چگونه این قوانین را نقض می‌کنند.

در مجموع طالبان ذیل عناوین مختلف قوانین بین‌المللی را نقض می‌کنند:

اول) ارتکاب قتل‌های سیستماتیک و  هدفمند. طالبان بر اساس ایدۀ تکفیر که قبلا نام بردم بسیاری از افراد ملکی را کافر و واجب‌القتل می‌دانند و جزو اهداف نظامی محسوب می‌کنند. در حالیکه قوانین بشردوستانۀ بین‌المللی این‌ها را غیرنظامی محسوب می‌کند، هدف نظامی نمی‌داند. مثلا تمامی کارمندان ملکی دولت به شمول ثارنوال‌ها، قضات، وکلا، و حتی پولیس. چون پولیس نیروی انتظامی است، نیروی جنگی نیست. همۀ اینها غیرنظامی محسوب می‌شود و به لحاظ قوانین بشردوستانه بین‌المللی اینها باید مصونیت داشته باشند در حین جنگ نباید به قتل برسند. طالبان همۀ اینها را تکفیر و تبدیل به هدف نظامی کرده و به شکل سیستماتیک به قتل می‌رساند، که می‌شود قتل هدفمند و سیستماتیک. قتل سیستماتیک مصداق جنایت علیه بشریت است.

دوم) به موجب قوانین بشردوستانۀ بین‌المللی در حین جنگ، جانبین جنگ باید احتیاط لازم را در جلوگیری از قتل افراد ملکی روی دست بگیرند. به این لحاظ باید تفکیک بین اهداف نظامی و غیرنظامی ایجاد شود به گونه‌ای عملیات نظامی صورت گیرد که اهداف غیرنظامی متضرر نشود و افراد غیرنظامی کشته نشود. در استراتژی جنگی طالبان اساساً چنین چیزی وجود ندارد. طالبان، یکی از تاکتیک‌های جنگی شان عملیات انتحاری است. در عملیات انتحاری، همانطوری که در این نمایشگاه خاطره و گفتگوی افغانستان دیدیم، تعدادی زیاد  از قربانیان ما محصول اینگونه از تاکتیک‌های جنگی است. در اینگونه از تاکتیک‌های جنگی زنان، کودکان، کهن‌سالان، همه در واقع به قتل می‌رسند و ناخواسته کشته می‌شوند، قربانی این نوع از جنگ می‌شوند و به همین ترتیب طالبان در واقع مناطق مسکونی را سنگر خود قرار می‌دهد. از مناطق مسکونی بر اهداف نظامی دشمن خود حمله می‌کند که طبیعتا مناطق مسکونی را به مناطق جنگی تبدیل می‌کند. از این زاویه هم به مسئولیت خود در هنگام جنگ رفتار نمی‌کند و حتی غیر نظامیان را سپر انسانی خود قرار می‌دهد. اینها همه مخالف قوانین بشردوستان بین‌المللی است. حمله بر اهداف غیرنظامی، مثلا حمله بر هوتل انترکانتنیتال، ولو در  آنجا برای مثال یک مقام سیاسی و یا یک مقام نظامی حضور داشته باشد. بانک، یک مکان غیر نظامی است و لو کارمندان دولت، پولیس هم برود، سرباز اردوی ملی هم برود از آنجا معاش خود را بگیرد ولی بانک یک هدف غیرنظامی محسوب می‌شود، هدف نظامی نیست. بارها اتفاق افتاده که طالبان بر بانک حمله انتحاری کرده. به شکل بسیار وسیع اهداف غیرنظامی توسط طالبان مورد حمله قرار گرفته، حمله بر جمعیت غیرنظامی.

در سال گذشته در قریه‌جات ارزگان خاص از طرف طالبان حمله صورت گرفت بر قریه‌های کاملا غیرنظامی که  مصداق حمله بر جمعیت غیرنظامی محسوب می‌شود. قتل افراد غیرنظامی به دلیل تعلق قومی و مذهبی بارها  توسط طالبان اتفاق افتاده که طالبان افراد را صرفاً به دلیل تعلق قومی، نژادی و مذهبی اش کشته. خصوصا هزاره‌های  شیعه مذهب افغانستان بارها از این لحاظ تحت حمله طالبان در نقاط مختلف قرار گرفته است که مصداق  واضح جنایت علیه بشریت محسوب می‌شود. یک انسان را به جرم  قوم و نژادش، می­کشد این مصداق جنایت علیه بشریت می‌شود. شیعه‌های هزاره تبار بیش از دیگران در معرض این­گونه کشتار قرار دارند، علی رغم انکار طالبان در مواردی گوناگون، توسط افراد وابسته به طالبان این­گونه کشتار صورت گرفته است. علت اش هم این است که در ایدئولوژی طالبان نوعی شیعه ستیزی و نفرت پراکنی علیه هزاره شیعه وجود دارد، تا این نفرت انگیزی در ایدئولوژی طالبان وجود داشته باشد، صرف مصلحت­گرایی طالبان نمی­تواند مانع از اعمال تبعیض، حذف، و قتل علیه هزاره­ها توسط افراد طالبان در نقاط مختلف شوند.

حمله بر مراکز انتخاباتی و اخذ رأی. انتخابات و اخذ رأی یک روند مدنی است. یک روندی است که مردم در این روند از حق بشری خود که عبارت از مشارکت سیاسی باشد در تعیین سرنوشت خود استفاده می‌کنند اما طالبان این روند را با حملۀ نظامی اخلال می‌کند. این هم حمله بر هدف غیرنظامی محسوب می‌شود و هم حمله بر حق انسانی و بشری. چندین عنوان  مجرمانه بر این­گونه حملات در واقع صدق می‌کند که آن را به جرایم علیه بشریت تبدیل می‌کند. پس در مجموع ما می‌بینیم که طالبان به میزان وسیعی مرتکب نقض قوانین بشردوستانۀ بین‌المللی می‌شود. البته اینجا یک حرف وجود دارد که «طرف مقابل هم همین کار را می‌کند». این حقیقت است که آمریکایی‌ها هم در افغانستان مرتکب کشتار غیرنظامیان شده. یک واقعیت است و حالا هم در محکمۀ کیفری که در لاهه است علیه آمریکایی‌ها هم زیاد شکایت درج شده. می‌دانید که آمریکایی‌ها عضو محکمه جزایی بین‌المللی نیست و مخالف بسیار سرسخت این محکمه هم هست اما چون افغانستان به این محکمه پیوسته، به موجب قوانین این محکمه هرگونه جنایتی که در افغانستان رخ داده باشد ولو یک کشور پایش امضا نکرده باشد قابل تعقیب است. امریکایی‌ها درست است که امضا نکرده ولی چون محل وقوع جنایت افغانستان بوده امریکایی‌ها هم قابل تعقیب است. گرچه یک سلسله تبصره‌ها و استثناهایی در این زمینه وجود دارد اما امریکا هیچ وقت در این­گونه موارد که پای اتباع خودش در میان باشد تابع روند قانونی در نظام بین‌الملل نبوده است، امریکا در این­گونه موارد از زور در نظام بین‌الملل استفاده می­کند از روند قانونی استفاده نمی‌کند.  به همین دلیل آنها اصلا  روند قانونی محکمه کیفیری لاهه  را قبول ندارند. استدلال حقوقی هم نمی­کنند و بگویند که صلاحیت محکمه تکمیلی است، ذاتی نیست چون خود محاکم نظامی امریکا این جرایم را بررسی و رسیدگی می­کند نوبت به محکمه بین المللی نمی­رسد. خود آمریکایی‌ها، اردوی آمریکا این جرایم را تحت بررسی قرار می‌دهند، محاکمه می‌کنند و می‌گویند نیاز به محکمه نیست، چون صلاحیت محکمه صلاحیت تکمیلی است، صلاحیت ذاتی نیست، استدلال حقوقی نمی‌کنند. به جای آن ساده و صریح  می‌گوید من این نظام را قبول ندارم و زورش را هم دارد در واقع، تمرد می‌کند از نظام بین‌الملل. نیروهای دولتی هم ممکن است باعث تلفات غیر نظامی شده باشد ولی تفاوتی که بین دولت افغانستان و امریکا از یک سو با طالبان وجود دارد این است که امریکا و افغانستان دو دولت مسئول محسوب می‌شود، یعنی چه؟ یعنی حاضرند در چهارچوب قوانین ملی (امریکا و افغانستان هردو) و بین‌المللی (افغانستان به تنهایی ) به تحقیق اجازه می‌دهد و می‌گوید هر حادثۀ که اتفاق می‌افتد قابل تحقیق و محاکمه است، چه در چهارچوب قوانین ملی افغانستان و چه در چهارچوب قوانین بین‌المللی. امریکا در چهارچوب قوانین خودش اجازه می‌دهد اما در چهارچوب قوانین بین‌المللی اجازه نمی‌دهد. این تفاوت است اما طالبان در اصل و از ریشه قوانین بشردوستانه را قبول ندارد و نقض می‌کند. نه به تحقیق اجازه می‌دهد و نه به بررسی. می‌گوید می‌کشم، حق ام است بکشم. چرا؟ چون کافر شده. می‌کشند، قتل می‌کنند. این تفاوت بسیار عمده و اساسی میان طالب و غیرطالب وجود دارد. حالا سوال این است که نظام بین‌الملل با چنین گروه چگونه باید رفتار کند؟ حد اقل مسئولیتی که  کشورها و سازمان­های بین المللی دارد، نظام بین‌الملل دارد این است که چنین گروه را در انزوای سیاسی و اقتصادی قرار دهد. به لحاظ نظامی هیچ گونه مساعدت به چنین گروهی انجام ندهد بلکه تا می‌تواند تحت فشار نظامی قرار بدهد. این مسئولیت‌های جهان و دولت‌ها است.

حالا جامعه مدنی افغانستان و دولت افغانستان باید از این ظرفیت برای منزوی ساختن طالبان استفاده کنند. استفاده از این ظرفیت به نبرد و کمپاین بین‌المللی ضرورت دارد، کمپاین از طرف جامعه مدنی افغانستان، نبرد دیپلماتیک از طرف دولت افغانستان که طالبان منزوی شود از لحاظ بین‌المللی. مسئولیت هر دولتی است که با چنین گروهی نباید مراوده سیاسی و حمایت سیاسی یا اقتصادی و نظامی داشته باشد، حتی از لحاظ مالی این‌گروه  را تحت فشار قرار دهد. از این لحاظ ما می‌توانیم در واقع مشروعیت جهانی و منطقه‌ای طالبان را به چالش بگیریم.

اما حالا مسئله این است که با چه سازوکاری می­توانیم این هدف را محقق کنیم؟ ابزارهای ذیل می­توانند این سازو کار را محقق کنند:

اول) تشکیل گروه‌های ذی‌نفع و تعیین خواسته‌های خویش.ما باید به جهان نشان بدهیم که مردم افغانستان متفاوت از آن چیزی است که طالبان میخواهند، یعنی در واقع خواسته های طالبان یا نظام طالبانی با خواسته های مردم افغانستان همسو و هم جهت نیست. در افغانستان صداهای متفاوت و خواسته های متفاوت از آن چیزی که طالبان میگویند وجود دارد. این خواسته ها توسط چه کسانی باید بیان شود: گروه های ذی نفع. گروه های که مستقیما از حقوق بشر و دموکراسی نفع میبرند. این گروه های که از حقوق بشر و دموکراسی نفع میبرند و در نتیجه از قانون اساسی افغانستان نفع می برند. اینها چه گروه­های هستند: احزاب سیاسی، زنان، روزنامه نگاران و اصحاب رسانه ها و گروه اکادمیک (گروه آکادمیک که میگوییم هم شامل استادان دانشگاه ها و هم شامل محصلان میشود) و جوانان، هنرمندان و قشرهای مختلف جامعه. این ها گروه های ذی نفع هستند. برای مثال نفع اصحاب رسانه در چیست؟ در فعالیت رسانه ای، فعالیت رسانه ای آزاد، مستقل و بی طرف. احزاب سیاسی منفعت شان در این است که نظام چند حزبی باشد نه تک حزبی. حزب اساساً زمانی معنا دارد که ما نظام چند حزبی داشته باشیم. یک امارت اسلامی شکل بگیرد که آن امارت همه احزاب را لغو کند و بگوید  حزب مخالف اسلام است و یا بگوید اساسا انتخابات نباید وجود داشته باشد، حزب معنا و مفهوم پیدا نمی­کند. حزب یعنی نظام چند حزبی که تو در انتخابات شرکت میکنی و قدرت را به شکل دموکراتیک به چرخش در می‌آوری همانطور که در دموکراسی های جهان است. هم­چنین جوانان خواسته های متفاوت از طالبان دارد. جوانان آموزش میخواهند، کار میخواهند، تفریح میخواهند، سرگرمی میخواهند و خیلی چیزهای دیگر. هنرمندان که شما نام بردید، هنرمندان هم یک قشر هستند، ذی نفع هستند. فعالیت های هنری آزاد میخواهند و گروه آکادمیک، فعالیت های آزاد آکادمیک میخواهند. نصاب تحصیلی را طالب بسازد آزادی اکادمیک را از میان می­برد در واقع فعالیت دانشگاهی را نابود می­کند. فعالیت های آزاد آکادمیک وابسته است به نقد، نقد آزاد. یک استاد و یک محصل وقتی می­تواند تحقیق کند که در تحقیق خود آزاد باشد اگر در تحقیق خود آزاد نباشد فعالیت آکادمیک اصلا شکل نمی­گیرد.

زنان، زنان که نصف جامعه افغانستان را تشکیل می­دهند باید از برابر جنسیتی برخوردار باشند. یک زن صرف به این خاطر که زن است نباید خانه نشین شود، نباید از فرصت ها محروم شود، از فرصت های برابر. فرصت های برابر در اختیار زن و مرد قرار داده شود. اهل هنود، آنها هم یک گروه هستند ولو دو نفر باشند بهر حال یک قشر از این جامعه هستند. ما همه گروه های ذی نفع هستیم که باید از حق و حقوق برخوردار باشیم. اینگونه نشود که اهل هنود از آزادی مذهبی و دینی محروم شوند و مجبور شوند برخلاف کرامت انسانی علامت و نشان روی کلاه خود نصب کنند یا در خانه های خود نصب کنند. همۀ این ها گروه های ذی نفع هستند. این گروه های ذی نفع باید اولا متشکل شود و ثانیا باید خواسته های خود را صورت بندی کنند که خواسته های شان چیست. مثلا بانوان افغانستان باید به شکل واضح و روشن بیان کنند که ما تبعیض جنسیتی را قبول نداریم. و بگویند که طالبان عملا مرتکب تبعیض می­شوند. همین حالا در مناطق تحت تصرف شان بعضا مکاتب بچه گانه یا پسرانه باز است، مکاتب دخترانه تعطیل، چرا؟ این تبعیض آمیز است. چرا اینگونه شده، همۀ این مسایل را باید به شکل واضح و روشن بیان کنند که ما تبعیض را، تبعیض جنسیتی را قبول نداریم، نمی پذیریم. اگر حرف از اسلام است قانون اساسی افغانستان هم ضد اسلامی نیست. در این قانون اساسی چرا تبعیض جنسیتی نفی شده. ما این اسلام را قبول داریم، ان اسلامی را که تو میگویی قبول نداریم. باید استدلال شود. یعنی خواسته ها باید واضح و روشن بیان شود و یک مبنای تئوریک برای گفته های خود در چهار چوب گفتمان مسلط در افغانستان  که دین اسلام است؛ پیدا کنندو پشت اش محکم ایستاد شود. در یک کلام گروه­های ذی نفع منسجم شوند و در یک چارچوب نظری قوی از منافع خود دفاع کنند و اگرنه کار به جایی کشیده می­شود که اکنون در آن قرار داریم که دولت قطر و یا کدام سازمانی دیگر تعداد 200 نفر را  از افغانستان برای گفتگو با طالبان، خارج از چارجوب دولت دعوت می­کند- در این لیست که شما نگاه کنید کسانی در این اجلاس دعوت شده که همسو و همفکر با طالبان اند و طبیعتا نمیتوانند خواسته های گروه های ذی نفع را بیان کنند. مثلا آقای وحید مژده  که یک روزنامه نگار همسو و همفکر با طالبان است دعوت شده است کسی که  در مذاکرات سیاسی همراه هیأت طالبان می نشیند، پشت سر ملا عباس استانکزی می نشیند، چنین کسی چکونه  میتواند از روزنامه نگاران افغانستان نمایندگی کند. ببینید این جا با سرنوشت جامعه مدنی افغانستان، سرنوشت گروه های ذی نفع تا چه اندازه غیر مسئولانه برخورد می­شود. چرا  به جای مژده یک خبرنگار شجاع و دلیر مانند پژواک و امثال وی در این مذاکرات و یا کنفرانس نباشد؟

 

دوم) کمپاین جهانی و بین المللی.یعنی گروه های ذی نفع، برای استفاده از ظرفیت های حهانی می­توانند کمپاین جهانی و بین المللی به راه اندازند. و این کمپین می­تواند از طریق رسانه های آزاد جهان باشد. در سطح جهان  گروه ها مدافع حقوق بشر و دموکراسی که غیر دولتی فراوان می­باشند. آنها خودشان به یک ابزار قدرت در نظام بین المللی تبدیل شده، گروه های غیر دولتی که مستقل از دولت ها هستند. آنها میتواند مخاطب این کمپاین باشد. دولت ها هم میتواند باشد. دولت ها البته بیشتر واقع گرا هستند، آرمانی زیاد فکر نمیکنند ولی تحت تأثیر این­گونه کمپاینها قرار میگیرند. حدس من این است که خانم آقای خلیل زاد (شیرل بنارد) ایشان که واکنش نشان داد در مقابل آن مقالۀ که تعدادی از خانم های افغانستان نوشته بود، دلیل‌اش ترس از افکار عمومی امریکا بود. چون می دانست که سیاست مذاکره با طالبان سیاست ترامپ هست. ترامپ در میان جامعه مدنی امریکا و قشر تحصیل کرده و رسانه های امریکا یک چهره مطرود است، یک چهره مورد انتقاد است. اگر زنان افغانستان صدای خود را در سطح جهان بلند کنند که در نتیجه سیاست های ترامپ هم دست آوردهای 18 ساله امریکا در افغانستان بر باد فنا میرود و هم زنان افغانستان اسیر یک گروه وحشت و ترور میشود. این برای ترامپ به لحاظ سیاسی یک هزینه ای بسیار سخت و سنگین به بار می­آورد . بنا بر این، این گونه کمپاین ها بسیار تأثیر دارد و موثر است برای تحریک افکار عمومی. چون هر قدرتی از خود یک نقطۀ ضعف دارد. نقطۀ ضعف آقای ترامپ که در رأس سیاست های جدید امریکا قرار گرفته، افکار عمومی غرب و جهان است. این افکار عمومی خیلی فشار شدید بر علیه ترامپ وارد میکند. ما باید از این ابزارها علیه ترامپ استفاده کنیم. چون ترامپ  کاکای ما و شمانیست که احترام کنیم، هیچ نسبتی با ما و شما هم ندارد. یک آدم ضد حقوق بشری، چهرۀ  مخرب و ویرانگر امریکا است که امروز در جهان ظهور کرده و به تمامی ارزش‌های حقوق بشری جهان پشت پا میزند، باید سیاست­های این شخص را باید در جهان منزوی کرد. ترامپ را باید منزوی کرد. این هم باید جزء استراتژی های ما باشد برای یک مبارزه عدالت خواهانه. چرا صدای عدالت خواهانه از افغانستان بلند نشود که همیشه از یک کشور دیگر باشد. چرا ما و شما مبارزان راه آزادی و عدالت نباشیم که کسان دیگر باشد. این باید از همین افغانستان بلند شود. ممکن است حرف دیگری هم بگویند که «خوب! مردم افغانستان خودشان به دموکراسی و حقوق بشر برسند.» این حرف درست است و این حرف سومی است که میخواهم مطرح کنم.

مسئولیت و منافع مشترک جهان. ما با جهان به شمول آقای ترامپ هم مسئولیت مشترک داریم و هم منافع مشترک داریم. اینگونه نیست که  ما در مبارزه ما علیه تروریزم صدقه خور باشیم. آقای رییس جمهور غنی –صدها انتقاد سرش وارد است، من خودم از منتقدین جدی آقای غنی هستم که بعضا بیان می کنم، اما یک حرف بسیار اساسی را در مصاحبه با سی.ان.ان گفت که البته در داخل بیشتر به صورت منفی و بعد فاجعه آمیز آن برجسته شد و آن حرف این بود که «ما در جنگ با تروریزم 45 هزار کشته دادیم-یعنی سرباز افغانستان- در حالیکه امریکا و غرب طی همین مدت 75 سرباز کشته داده.» در حالیکه جنگ مشترک است. جنگ، جنگ افغانستان به تنهایی نیست، در جنگ مشترک ما 45 هزار قربانی میدهیم، غرب 75 تا. این نکته بسیار مهم بود درست است که غرب پول خرج میکند ما جان داده ایم. پیشتر گفتم که برای غرب مبارزه اگر مستلزم تلفات انسانی باشد و آن هم برای حقوق بشر باشد، به هیچ وجه قابل توجیه نیست اما اگر این مبارزه هزینه مالی داشته باشد قابل تحمل است. فعلاً غرب در افغانستان  آن هم برای مبارزه با دشمن مشترک فقط هزینه مالی می­کند، هزینه جانی نمی­کند در جنگی که خود شروع کرده و آن را برای تأمین امنیت خود و جهان لازم می­داند فقط اسلحه و پول خرج می­کند نه سرباز و افسر. در یک جنگی که مسئولیت مشترک است و منفعت مشترک وجود دارد، غرب فقط پول خرج میکند. آن هم بیش از آن چیز که خرج میکند، تبلیغ میکند. یعنی اینگونه نیست که روزانه یک میلیارد دالر خرج جنک افغانستان کند.

در واقع باید تحقیق شود و خبرنگاران این را باید تحقیق کنند،  چ.ن در خلیج فارس، در بحر هند کشتی های کلان، ناوهای هواپیما بر امریکا در  آنجا هست و از آنجا جنگ افغانستان را  کنترول و مدیریت میکنند ولی هزینه تمامی آن را به پای جنگ افغانستان می­نویسند. در حالیکه چه جنگ افغانستان باشد و چه نباشد آن ناوها در این نقاط استراتیژِیک هستند. در این جنگ مسئولیت و منافع مشترک وجود دارد، ما به  صلح دموکراسی و حقوق بشر خود میرسیم، جهان به امنیت و صلح میرسد. تروریزم از بین می­رود.

سوم) وضعیت افغانستان محصول تنها رفتار ما نیست.اینگونه نیست که تنها ما به عنوان مردم افغانستان بر اثر رفتار­های غیر مسئولانه و غیر عقلانی ، وضعیت موجود را به وجود آورده باشیم. وضعیت موجود محصول اقدامات نیم قرنه امریکا در منطقه است. حد اقل نیم قرن می­شود، امریکا در منطقه به منظور مهار شوروی سابق و ایران یک کارهای انجام داده که پیامدهای ناخواسته داشته است. محصول پیامدهای ناخواستۀ اقدامات غرب و امریکا – من متهم نمیکنم امریکا را که داعش و طالبان را آمریکا به وجود آورده است- در افغانستان پدید آمدن طالبان، داعش، القاعده و امثال ذالک بوده. وضعیت فعلی افغانستان محصول جهاد افغانستان است. جهاد افغانستان به پشتیبانی امریکا در واقع پیش رفت و ورود امریکا به مناقشات مذهبی در منطقه و میدان دادن به اسلام سخت کیشانه سعودی فرصت طلایی برای رشد گروه­های جهادی- تکفیری فراهم ساخت. در چنین وضعیتی که غرب و امریکا در پدید آمدن آن نقش داشته است، رفتار مسئولانه و آینده نگرانه ایجاب می­نماید که مردم افغانستان تنها رها شود؟ یعنی کل مسئولیت به دوش مردم افغانستان گذاشته شود، آیا امریکا و غرب می­تواند خود را در این عرصه تبرئه بکند که ما هیچ کاره بودیم. هیچ کار نکردیم، میرویم به امان خدا؟ این­گونه برخورد کاملاً یک سویه، فرصت طلبانه و در دراز مدت به ضرر غرب است. پس مسئولیت مشترک است امریکا در قبال منطقه و در قبال مردم افغانستان  مسئول است. باید این حقیقت از محور های مهم دیپلماسی افغانستان باشد.

چهارم) مشارکت نمایندگان ذی‌نفع در گفتگوهای صلح با ادبیات روشن.یعنی در گفتگوهای صلح نمایندگان گروه­های ذی نفع به صورت واقعی اش باید شرکت داده شوند. وحید مژده از روزنامه نگاران افغانستان نمایندگی نمی­تواند. یا بسیاری از دعوت شدگان توسط دولت قطر دیگر که قرار است در کنفرانس گفتگو با طالبان اشتراک کنند، تقریبا 70 تا 80 مولوی است که اکثرش همگرایی فکری  با طالبان دارند. در این گفتگوها نمایندگی از  جامعه شیعی افغانستان باید قوی باشد. در این زمینه  به صراحت سخن باید گفت بدون این­که در دام فرقه گرایی سقوط کنیم،  بلکه به معنای نوعی حقوق بشر خواهی است. چون یکی از گروه­های قربانی طالبان در جامعه افغانستان شیعیان افغانستان بوده است، این جامعه توسط گاهی تکفیر شده، و رهبر محبوب آن­ها را در حین اسارت به قتل رسانده و کشتار جمعی را در مورد آن­ها به کار بسته است. لذا نمایندگان  این گروه در گفتگو با طالبان به صورت قوی حضور داشته باشند تا بتوانند با با صراحت لهجه با طالبان سخن بگویند که ما دیگر کشتار، سرکوب و حذف را نمیخواهیم، و از شما جز سرکوب، حذف، کشتار و تبعیض  ندیده ایم و همینطور نمایندگان قربانیان از اقشار گوناگون جامعه که قربانیان طالبان بوده اند، این ها باید به صورت قوی در گفتگوها با طالبان شرکت داده شوند. در غیر این صورت مطابق روند جاری که قطر و دولت­های ذی نفوذ تعقیب می­کنند هم فکران طالبان را پای منبر آن­ها می برند.

پنجم) یافتن چهارچوب نظری روشن که قدرت نقد طالبان را در جامعه سنتی و در چارچوب گفتمان مسلط داشته باشد.درست است ما مطالبات زیادی داریم: مطالبات حقوق بشری زیاد داریم اما از طرف دیگر یک جامعه سنتی هم هستیم. گفتمان مسلط در افغانستان، خصوصا با قدرتی که امروزه طالبان پیدا کرده اسلام هست. ما باید کاری بکنیم که تفکر و دیدگاه های طالبان را و خواسته های خود را به طوری بیان بکنیم که قدرت نقد گفتمان طالبان را در همین فضای فکری داشته باشیم. به اعتقاد من راه های زیادی وجود دارد که از آن طرق ما می­توانیم یک ادبیات ایجاد کنیم که قدرت نقد طالبان را حتا در چهار چوب گفتمان مسلط که اسلام هست داشته باشیم. این توانایی وجود دارد، باید روی این توانایی کار کنیم تا قدرت نقد تفکر طالبان را  با توجه به گفتمان مسلط پیدا بکنیم و این قدرت را پیدا بکنیم که خواسته های خود را در چهارچوب همان گفتمان با طالبان در میان بگذاریم. اگر این کار را نکنیم ما فقط به «بلی» گویان طالبان تبدیل میشویم. چون اسلام یک حضور عاطفی قوی در افغانستان دارد. طالب میگوید: «خوب، ما که شریعت می خواهیم، شریعت این طوری گفته.» ما هم باید بگوییم: «بلی صیب، ما هم شریعت می خواهیم، شریعت این طوری گفته.» پس یک حرف شد، تو به چه ترتیب از حق خود دفاع میکنی؟ هیچ راهی برای دفاع از حق خود نداری.

آخرین نکته این است که ما باید روی دولتی که در افغانستان تشکیل میشود، الزامات این دولت، وظایف این دولت در چهارچوب نظام بین الملل باید با طالبان گفتگو بکنیم که: «جناب طالب! دولتی که آینده در افغانستان شکل میگیرد مجبور به رعایت قوانین بین المللی است.» مجبور و ملزم به رعایت قوانین بین المللی و از هشت/نه میثاقی که افغانستان ملحق شده و  فقط  لحاق به دو معاهده محصول دولت جدید است و بقیه همه محصول دولت های گذشته است. اصل جانشین  دولت، دولت بعدی را که احیانا به حضور طالبان به وجود می­آید  ملزم به رعایت قوانین بین المللی می­کند.

جالب است بدانید که افغانستان از بنیان گذاران سازمان ملل متحد است و از امضا کنندگان اعلامیه جهانی حقوق بشر. یعنی از جمله معدود دولت هایی است که در تأسیس سازمان ملل متحد نقش داشته است. همان زمان اعلامیه جهانی حقوق بشر را امضا کرد و بعد هم به مرور زمان وقتی که میثاق های بین المللی شکل گرفت افغانستان در الحاق به این میثاق ها پیش قدم بوده است. پس افغانستان جزء نظام بین الملل است. طالبان اگر بر فرض مثال قدرت را به دست بگیرند، دو راه بیشتر ندارد؛ یا از این میثاق ها خارج شود، اگر از همۀ این میثاق ها خارج شود به این معنا است که یک دولت منزوی، حاشیه نشین  خواهد بود که قدرت حل هیچ نیازی از نیازهای مردم را نخواهد داشت . چون افغانستان با کشورهای نفت خیز عرب قابل مقایسه نیست. در افغانستان نیازمند کمک­های خارجی و سرمایه­گذاری خارجی است، صدها سرمایه گذاری خارجی این جا نیاز است تا افغانستان سر پای خودش بایستد. پیش شرط این کمک ها و سرمایه­گذاری ها این است که باید در افغانستان یک دولت مدرن حد اقل در سطح معیارهای قانون اساسی فعلی وجود باشد. قانون اساسی فعلی افغانستان یک معیارهای «حد اقلی» از جهان مدرن و الزامات آن را در خود جای داده است. قانون اساسی افغانستان، حقیقتا یک قانون اساسی اسلامی است. به خاطر معیارهای اسلامی که در این قانون اساسی رعایت شده ما حد اقل از معیارهای جهانی را پذیرفته ایم.

لذا به موجب این قانون اساسی و قوانین نافذه دیگر  خانم ها شهروند درجه دوم اند. شما قوانین افغانستان را ببنید، قوانین مدنی، جزایی و امثال ذالک، آیا زنان و مردان از حقوق برابر برخوردارند؟ نه، برخوردار نیستند. چرا؟ به خاطر چیست؟ بخاطر شریعت اسلامی است و همینطور اهل هنود را که ما رسما حذف کرده ایم. حذف کرده ایم. پس می بینیم که در این قانون اساسی ما حداقل ها را در حقیقت رعایت کرده ایم.  اگر از این مقدار اندکی آن سوتر شود می­شود «امارت اسلامی.» بنا بر این، این ها ابزارهایی است که ما باید از آن­ها استفاده کنیم تا بتوانیم صلح را در چارچوب حفظ جمهوریت به جای امارت  محقق کنیم. چون اگر زمینه برای مشارکت مردم در سیاست­های عمومی باقی بماند و آزادی­های سیاسی حفظ شود، باز می­توان فضای اجتماعی و فرهنگی را به مروز بازتر کرد اما اگر اراده فردی و گروه حامیان آن ، سیاست عمومی را تحت عنوان امارت در چنبره استبداد خود قرار دهد همه فرصت­ها برای اصلاح و تغییر از میان می­رود.  والسلام علیکم و رحمت الله.