بزرگداشت از دکتر شریف فایض

دکتر فایض می‌خواست فضای دانشگاه‌های افغانستان اکادمیک از نوع جهان آزاد باشد

 

دکتر صاحب، در نخست سپاس‌گزاریم از اینکه فرصت دادید. «روزنامه افغانستان‌ما» به پاس خدمات مرحوم دکتر شریف فایض، وزیر پیشین تحصیلات عالی افغانستان و بنیانگذار دانشگاه خصوصی افغان-امریکن ویژه‌نامه‌ای را منتشر می‌کند که نظریات دوستان و همکاران ایشان نیز در آن بازتاب داده می‌شود. شما اگر ابتدا در مورد آشنایی تان با دکتر فایض بگویید؟

با تشکر از شما و روزنامه افغانستان‌ما. ما با دکتر شریف فایض در سال‌ 1381 خورشیدی باهم آشنا شدیم. آن زمان، دکتر فایض وزیر تحصیلات عالی دولت انتقالی(موقت) بود. او اولین وزیری بود که بعد از سقوط رژیم طالبان سکان‌دار تحصیلات عالی کشور شد؛ البته کسی قبل از ایشان هم بوده، اما کسی که پس از موافقه “بُن” وزیر تحصیلات عالی افغانستان شد آقای فایض بود. در آن زمان تحصیلات عالی افغانستان تقریباً در نقطه صفر قرار داشت. وقنی که دکتر فایض وزیر تحصیلات عالی بود، چند باری خدمت شان رسیدم و باهم بیشتر آشنا شدیم. اما آشنایی نزدیک و همکاری ما برمی‌گردد به سال‌ 1387 خورشیدی. زمانی که ما دانشگاه کاتب را تاسیس کردیم، من به عنوان رئیس موسسه تحصیلات عالی کاتب بودم و با دکتر فایض همکاری را شروع کردیم. همکاری نزدیک ما در ایجاد “اتحادیه پوهنتون‌ها و موسسات تحصیلات عالی خصوصی” بود که باهم نشست‌های زیادی داشتیم و اساس‌نامه این اتحادیه را ترتیب کردیم. در همین جریان بود که با اندیشه‌های دکتر فایض در مورد تحصیلات عالی  از جمله بخش نهادهای تحصیلات غیر دولتی آشنا شدم.

 

دیدگاه دکتر فایض در مورد نظام تحصیلی و سیستم‌ درسی دانشگاه‌های افغانستان چه بود؟

از مهم‌ترین نکات مورد نظر ایشان، نوسازی تحصیلات عالی در افغانستان بود. او با سنت‌های حاکم بر تحصیلات عالی افغانستان موافق نبود و می‌خواست آن دیدگاه‌ها تغییر کند. دکتر فایض بر استقلال اکادمیک بسیار تأکید داشت. در ضمن، آقای فایض نظرش این بود که نهادهای تحصیلی خصوصی باید غیرانتفاعی باشد و از حالت تجارتی بیرون شود. دانشگاه کاتب را نیز به نیت غیرانتفاعی بودن تأسیس کردیم ، اما  عملی نشد و عزم ما را جهت تأسیس یک دانشگاه غیر انتفاعی راسخ تر ساخت این بود که دانشگاه ابن سینا را تأسیس کردیم. این همکاری‌ها و هم‌اندیشی مان در مورد تحصیلات عالی باعث شده بود تا روابط نزدیک‌تری داشته باشیم. آقای فایض بعضی اوقات برای سخنرانی در دانشگاه افغان-امریکن از ما دعوت می‌کرد و گاهی در دانشگاه ابن سینا می‌آمد و در مجالس ما نیز شرکت می‌کرد.

 

دکتر فایض چگونه نوسازی نصاب تحصیلی می‌خواست؟

مرحوم دکتر فایض، طرفدار نوسازی به این معنا بود که سیستم درسی افغانستان بسیار قدیمی بود ولی متأسفانه هنوزهم  در سطح آن تغییری که فایض می‌خواست به وجود بیاید، به وجود نیامده است. دکتر فایض منحیث وزیر تحصیلات عالی افغانستان از نوسازی سیستم درسی سخن می‌گفت، چون سیستم درسی کشور در زمان کمونیست‌ها شرقی شده بود. شرقی، به این معنا که محیط دانشگاه‌های کشور شرقی از نوع جماهیر شوروی شده بود که با فضای اکادمیک و جهان باز چندان انس نداشت. اما دکتر فایض می‌خواست که فضای دانشگاه‌های افغانستان باید اکادمیک از نوع جهان باز و آزاد باشد.

اصلاحات پیش نیاز این نوسازی بود که باید استادان خوب و بروز با یک کریکولم درسی جدید متناسب با نیازهای روز روی کار بیاید. اما اصلاح آوردن در دانشگاه‌های افغانستان کار راحتی نبوده و نیست. چون در سیستم‌های اکادمیک همان‌طور که استقلال اکادمیک دارد باعث می‌شود که کادرهای دانشگاهی در ایجاد تغییرات و اصلاحات دست باز دارند، ولی آوردن اصلاحات از بیرون کار سخت و دشوار است.

 

آیا نوسازی را که فایض می‌خواست با امکانات آن‌روز افغانستان ممکن بود؟

تغییر کریکولم و اصلاحات گسترده در سطح تحصیلات عالی افغانستان، برنامه‌های دوامدار است که در مدت کم حاصل نمی‌شود. شماری از برنامه‌هایی که آن‌روز یعنی هجده سال قبل آقای فایض مطرح می‌کرد، تازه در حال تطبیق شدن است. این نشان می‌دهد که اصلاحات مورد نظر فایض، هجده سال زمان برده است. بعضی از برنامه‌هایی که آن‌زمان مطرح می‌شد ولی خواب و خیال به نظر می‌رسید، حالا جنبه عملی پیدا کرده است؛ هرچند به لحاظ کمبود ظرفیت این تغییرات به گونه‌ی باید و شاید عملی نمی‌شود، اما با مرور زمان قابل تطبیق است.

 

آیا کارکردها و برنامه‌های آقای فایض در مورد تحصیلات عالی افغانستان، موفق بود؟

آقای فایض در بازسازی وزارت تحصیلات عالی موفق بود. زمانی که ایشان شروع به کار کرد، وزارت تحصیلات عالی و دانشگاه‌های افغانستان تقریباً به یک ویرانه تبدیل شده بود. فایض یک تحرک خاصی در سطح وزارت تحصیلات عالی و دانشگاه‌های افغانستان به وجود آورد. یکی از خدمات ارزنده‌ی ایشان این است که در شکل‌گیری دانشگاه بامیان نقش خوبی داشت. تأسیس دانشگاه افغان-امریکن نیز یکی دیگر از خدمات ارزنده و ماندگار ایشان است که با سرمایه و امکانات امریکایی‌ها ایجاد شد، اما آقای فایض با این‌ کارش ایجاد دانشگاه‌های خصوصی در افغانستان را بنیاد نهاد. این یک فرصت بسیار خوب برای مردم افغانستان است که با امکانات و استانداردهای علمی  امریکا در کشور ما یک دانشگاه به وجود آمد و می‌تواند برای ظرفیت‌سازی و آموزش با کیفیت و به روز بسیار مفید باشد. او هم‎‌چنین یک حامی خوب برای نهادهای تحصیلی خصوصی بود و همیشه بر فعالیت و استقلال این دانشگاه‌ها تأکید داشت که موسسات تحصیلات عالی خصوصی به جز رعایت معیارهای اکادمیک، دیگر تحت فشار دولت قرار نداشته باشند.

 

شما چه فکر می‌کنید، آیا مأموریت آقای فایض ناتمام ماند؟ و اینکه عدم بقای او در وزارت تحصیلات عالی یک بازی و معامله سیاسی بوده یا نه؟

در دورۀ دولت انتقالی، زمینه‌ای وجود داشت که پس از تدویر پارلمان دیگر آن زمینه نبود. در دورۀ دولت انتقالی، براساس همان ائتلاف سیاسی غیررسمی که وجود داشت خود رئیس دولت می‌توانست وزرای کابینه‌اش را تعیین کند، اما با تشکیل پارلمان این زمینه از بین رفت. آن‌زمان، وزرا از جناح‌های مختلف سیاسی انتخاب می‌شدند ولی وزرایی که تکنوکرات محسوب می‌شد و از غرب آمده بودند امکان ماندن شان در کابینه سخت بود. آقای فایض نیز از این جمله افراد تکنوکرات بود و در میان جناح‌های سیاسی چندان حامی قوی نداشت و تابعیت دوگانه امریکا را نیز داشت؛ بنابراین امکان رای آوردن شان از پارلمان کار آسانی نبود. این‌ها عواملی بود که دکتر فایض کنار گذاشته شود.

 

و در آخر، اگر یک خاطرۀ تعریف کنید که در آن صحنه به یکی از ویژگی‌های شخصیتی آقای فایض نیز پی برده باشید؟

 اگرچند ما با آقای فایض، نشست‌ها و همکاری‌های زیادی داشتیم، به ویژه در ساختن اساس‌نامه و کارهای اتحادیه موسسات تحصیلات عالی خصوصی؛ اما خاطره‌ای را می‌گویم که به بزرگ‌مَنِشی و جستجوگری و آمادگی روحی اش جهت شنیدن حرف­های تازه از هرکس  بر می­گردد. زمانی که من عضو “کمیسیون مستقل نظارت بر تطبیق قانون اساسی” بودم، کمیسیون انتخابات، طرح تعدیل قانون انتخابات را فراهم کرده بود و این سند از طریق وزارت عدلیه به پارلمان آمده بود. چون من عضو کمیسیون نظارت بر تطبیق قانون اساسی بودم این قانون را خوانده بودم و نظریه کمیسیون نظارت بر تطبیق قانون اساسی را نیز در این زمینه نوشته بودم. به همین مناسبت، ما در دانشگاه ابن سینا یک نشست و سخنرانی را ترتیب داده بودیم تا در مورد طرح تعدیل قانون انتخابات بحث و سخنرانی شود. آقای فایض مهمان این برنامه بود. زمانی که من در مورد طرح تعدیل سخنرانی کردم، آقای فایض بسیار پسندید و گفت: «متن همین سخنرانی را در اختیارم قرار بده که نکات بسیار مهمی در سخنرانی تان مطرح شده و برای من تازگی داشت.» این‌جا بود که به بزرگ‌مَنِشی او پی بردم و اینکه او عادت داشت همیشه بشنود و به ویژه حرف‌های جدید را گوش کند. شنیدن نظر و سخنان دیگران یک ویژگی بارز شخصیتی او بود که با دقت می‌شنید تا اگر سخن جدید و مورد پسندش بود، بگوید پسندیدم و در همان مورد نظرش را ابراز کند. در حالی که  سیاست‌مداران ما معمولا چندان علاقه­ای به گوش کردن ندارند. یعنی در مجلس می‌نشینند و گوینده مسأله را مطرح و تشریح می‌کند، اما در ختم سخن باز بر سخن و نظر خویش به گونه­ای  پافشاری می­کنند که گویا پیش از وی هیچ سخنی گفته نشده است. این نشان می‌دهد که آنان  آمادگی برای شنیدن حرف دیگران ندارند؛ اما آقای فایض همواره نظر دیگران را می‌گرفت و سخنان شان را می‌شنید و از طرح‌ها و سخنان پسندیده استقبال و در برنامه‌هایش استفاده می‌کرد.

 

دانلود رایگان پی. دی. اف گفتگو

راه حل برون‌رفت از بن بست سیاسی-انتخاباتی

 

  • روند انتخابات بیش از حد انتظار به طول انجامید و در یک مرحله کشور به لبۀ پرتگاه به پیش رفت، دلیل آن هم سماجت و پافشاری رهبران سیاسی بر خواست‌های مشخص بود. این وضعیت کماکان ادامه دارد، برای بیرون رفت از آن چه راه‌حلی وجود دارد.

 

 طولانی شدن روند انتخابات در کشورهمانگونه که شما اشاره کردید بیش از حد انتظار بوده و در نتیجه پر هزینه هم بوده است. اما مع­ذلک در واقع برای رسیدن به یک حکومت نسبتاً مشروع و با ثبات لازم است که ما این دوره نسبتاً پر تنش را با صبوری، بردباری و با درایت طی کنیم. ما برای  نهادینه شدن نظام مبتنی بر قانون اساسی و دموکراسی چاره ای جز صبر و بردباری نداریم. باید بدانیم در کشوری چون کشور ما راه رسیدن به آزادی و دموکراسی راهی دشوار است. هزینة آن بردباری و تحمل است و اگرنه به نتیجة دلخواه که همانا ثبات دموکراتیک و مردم­سالار است نخواهیم رسید. اما این که راه بیرون رفت چیست؟ به نظر من راه حل به شکل کلی در نتیجة مذاکرات و گفتگوهای جانبین مشخص شده است.

اولین قدم در این را تأمین حداقلی مشروعیت انتخابات است. راهکار تامین حداقلی مشروعیت انتخابات هم فرایند بازرسی و تفتیش صندوق های آراء است که اکنون جریان دارد. نظر به این که روند یادشده تحت نظارت جانبین، موافقت آنها و نظارت نهادهای بین المللی و داوری آنها صورت می گیرد و کمیسیون مستقل انتخابات هم زیر نظر و نظارت کارشناسانه نهادهای بین المللی و نظارت جانبین این فرایند را به پیش می برد، شفافیت و اعتبار دست کم حداقلی را برای نتیجه­ای که اعلام می­شود تامین می کند و طرفین هم تعهد کرده­اند نتیجه­ای که در نتیجة این بازرسی اعلام می­شوند می­پذیرند. مجموعه این اقدامات از یک سو مشروعیت و شفافیت حداقلی را برای انتخابات فراهم می کند و از سوی دیگر طرفین هم اعلان کرده اند که نتیجه انتخابات را می پذیرد.

 دومین قدم  به دلیل ساختار پیچیدة ملی و مسایل ناشی از آن که انتخابات نیز از آن متأثر گردیده است، باید بپذیریم که انتخابات به تنهایی حلال مشکلات نیست. باید برای کسانی­که کاندیدای مورد حمایت آنها رأی نمی­آورند، این اطمینان به وجود آید که حکومت و دولت ناشی از انتخابات سیاست حذف و سرکوب را به کار نمی­برد و دولت متوازن ملی تشکیل می­دهد. بنا براین جانب پیروز ناگزیر بر تشکیل دولت برپایه مشارکت ملی است. به اعتقاد من دولت مشارکت ملی بر چند عنصر اساسی می تواند استوار باشد. اول این که پالیسی ها اساسا ملی بوده، هویت قومی، مذهبی، سمتی و فرقه ای نداشته باشد. ثانیاً در دولت مشارکت ملی، مواردی که نیازمند تامین تصمیم مشترک و اجماع ملی است، اتخاذ تصمیم مشترک بر پایه جلب موافقت اپوزیسیون که عمدتا تیم دوم است یعنی تیمی که بعد از تیم پیروز بیشترین رأی را آورده است استوار باشد. تنها در این صورت است که ما به همان اجماع ملی که برای عملی ساختن برخی پالیسی ها و سیاست های یک  دولت ملی لازم است، می رسیم. سوم اینکه طرف پیروز توازن در قدرت را به وجود آورد؛ به این معنا که در تشکیل دولت به معنای وسیع اش که متشکل از قوه قضائیه، مقننه و اجرائیه و ارگان های مستقل می شود، به شکل واقعی  توازن ملی به گونه­ای موثر رعایت گردد. به نخبگان و افرادی که توانایی و اهلیت دارند قطع نظر از موقف سیاسی، گروهی، قومی وسمتی اش باید در دولت ملی  جای داده شوند و توازن ملی به معنای خاص کلمه در ایجاد رهبری و در ساخت دولت رعایت شود. چهارم جانب پیروز حتی در قوه مجریه پاره ای چهره های مهم ، کارآمد و دارای اهلیت جناح رقیب را در چارچوب قوه مجریه قرار دهد و آنها را شریک قدرت بسازند. پنجم که مهم‌تر از همه است، جانب پیروز در بدنه غیر سیاسی دولت که اعم از بخش خدمات ملکی، نظامی و عدلی و قضایی یک ادارۀ حرفه ای، غیر قومی، غیر مذهبی و غیر سیاسی به وجود آورد؛ یعنی اداره بیطرف و حرفه­ای بوده و کارگزاران آن بر اساس اهلیت به کار گماشته شوند و هویت قومی­ و فرقه­ای نداشته باشد. در واقع خروجی یک دولت که در نتیجة انتخابات شکل می گیرد به وجود آوردن یک اداره حرفه ای، بیطرف، غیر قومی و غیر سیاسی باید باشد، به معنای ساده کلمه اداره در انحصار و در حوزة قوم و فرقه­ای خاص نباشد. مجموع این مولفه ها را که نام بردم می توانند مبنای دولت مشارکت ملی باشد . تعهد هر دو تیم در این حدود و چهارچوب می تواند بیرون رفتی باشد از معضل که اکنون به وجود آمده است. موافقتنامه ها و توافقهایی که تا کنون صورت گرفته می توانند برای بیرون رفت از این بن بست، راه­گشا باشند. در واقع به وجود آمدن یک راه حل سیاسی برای تشکیل دولت ملی در قالب پنج مولفه ای که نام بردم، لازم و اجتناب­ناپذیر است. ضمناً اصلاح نظام و ساختار حقوقی آن در چارچوب احکام فصل تعدیل قانون اساسی برای شکستاندنو فایق آمدن بر بعضی بن بست ها نیز می­تواند جزو یک برنام راه حل جامع باشد. آخرین چیزی که به اعتقاد من برای جلوگیری از تکرار این وضعیت در انتخابات­های بعدی از جمله انتخابات ولسی جرگه که در سال آینده و تأمین شفافیت آن که روی آن توافق و تعهد صورت گیرد  الکتروینیکی ساختن انتخابات شود، حتی اگر به تاخیر انتخابات ولسی جرگه بینجامد. چون بدون آن نمی­توان اعتماد عمومی به فرایند انتخابات و قابل قبول ساختن نتیجة آن را برای بازندگان تأمین کرد و در نتیجه انتخابات و نظام مبتنی بر قانون اساسی کارایی خود را برای انتقال مسالت­آمیز قدرت از دست می­دهد.

 

  • نبود اعضای سیاسی پر قدرت به معنای واقعی کلمه که نقش تاثیر گذار در انتخابات و سمت و سو دهی مردم در مشارکت سیاسی داشته باشد و در کنار آن خواسته های مبتنی بر ارزش های دموکراتیک و مدنی را تقویت کند یکی از دلایل طولانی تر شدن روند انتخابات باشد به نظر شما وجود این احزاب سیاسی چقدر می توانست موثر بر جلوگیری کردن از طولانی شدن روند انتخابات شوند.

 

صاحب نظران می گویند که وجود احزاب سیاسی فراگیر و ملی شرط اساسی نظام های دموکراتیک است. در بخش انتخابات هم حضور احزاب سیاسی فراگیر سبب می­شود که هزینه سیاسی آن پایین آورده شود. برای مثال انتخابات در حال حاضر در کشور ما تا حدودی ساختار قومی پیدا کرده است. نتیجه قومی شدن انتخابات این است که طرفی که شکست می خورد شکست برایش بسیار سنگین تمام می­شود؛ چون شکست را به معنای حذف شدن خویش از صحنه سیاست و قدرت به حساب می آورد و  در نتیجه پذیرش نتیجه انتخابات را دشورا می­کند. اما اگر احزاب  ملی و فراگیر در کشور بر مبنای طبقات اجتماعی وجود می داشت، انتخابات از حالت قومی شدن بیرن می آمد.

 

  • همان‌گونه که شما در صحبت‌هایتان اشاره کردید، در واقع رهبران هر دو تیم، توافق کردند که نتیجۀ انتخابات را پس از بررسی‌ها زیر نظارت نهادی بین‌المللی می‌پذیرند، اما نخبگان سیاسی در درجه‌های پایین‌تر در رده‌های میانی با رفتار و گفتارشان تا حدودی سبب شدند تا بحران انتخابات را شعله‌ور نگه دارند و بر شدت آن بیافزایند. آیا رهبران روی افراد و نخبگان درجه میانی و رده‌های پایین‌تر تسلط و نفوذ کافی را ندارند، یا این‌که این حرف و سخن‌ها برنامه‌ریزی‌شده، عمدی و پلان‌شده برای امتیازگیری‌های سیاسی بوده است.

 

خوب یک وقتی مسئله، تحلیل سیاسی است و یک کسی می‌آید از منظر سیاسی این موضوع و مسئله را تحلیل می‌کند و آن را بررسی می‌کند که این حرف‌ها روی چه انگیزه‌هایی مطرح شده است، آیا نوعی چانه‌زنی سیاسی است و یا ‌نوعی رفتار خارج از چارچوب سیاسی است که خودسرانه صورت می‌گیرد، عمدتاً کار کسانی است که اهل تحلیل سیاسی اند که وقایع روزمره سیاسی را تحلیل می‌کند. اما من در مقام ارائۀ چنین تحلیلی نیستم. ولی بر یک چیز تأکید می­کنم که راه‌حل اصولی این است که اولاً مشروعیت انتخابات را تأمین کنیم که تا به حال اقدامات اساسی و اصولی برای تأمین حداقلی مشروعیت انتخابات صورت گرفته است و این اقدامات را باید همگی احترام بگذاریم.  در واقع اقدامات و توافقهای به عمل آمده در زمینة بررسی صنذوقهای رأی اساس و بنیاد قاعدۀ بازی است؛ یعنی ما توانسته‌ایم با چانه‌زنی‌های طولانی یک‌ماهه و یا بیشتر از آن و با مشارکت جامعۀ جهانی، حداقلی از معیارهایی را که می‌تواند یک انتخابات را شفاف کند و قاعدۀ اساسی بازی و چارچوب حقوقی آن را تأمین و فراهم کند، به دست آورده‌ایم که دستاورد کلانی است و نباید از میان برود. در واقع سیاستمداران ما، اعم از سیاستمداران ساکن مرکز و ولایات باید بپذیرند که همه با یک راه بی‌بازگشت مواجهیم و آن این‌که، انتخابات را باید به نتیجه برسانیم، انتخابات باید به نتیجه برسد، نتیجۀ انتخابات باید اعلام شود، نتیجۀ انتخابات باید مورد قبول همه واقع شود. دوم اینکه‌، هر طوری که شود، باید دولت متوازن، با مشارکت وسیع و فراگیر تشکیل شود و باید همگی آن را بپذیریم. ضمناً برنامه‌ها و سیاست‌های کلان ملی که از طرف تیم پیروز طرح و تدوین می‌شود، باید واقعاً برنامۀ ملی باشد و باید به طرف پیروز اجازه و فرصت داده شود تا برنامۀ ملی خود را تدوین کند. ما باید در نقد آن بکوشیم تا کامل‌تر، ملی‌تر و واضح‌تر شود که مورد قبول و توافق همۀ نخبگان سیاسی و مردم افغانستان و قشرهای گوناگون جامعه واقع شود. این راه، راه بی‌بازگشت است. ما چاره‌ای جز طی‌کردن این راه نداریم؛ غیر از این سقوط همه است.

 

  • شما در یکی از گفتارهای تان بر نقش نخبگان سیاسی در تحکیم دموکراسی که انتخابات یکی از مولفه‌های آن است، اشاره کرده‌اید. اما امروز بیشترین انتقاد در سطح جامعه از کارکرد همین نخبگان سیاسی است. شما در آنجا از نظر دینامیک کار گرفته‌اید. اگر بخواهیم این مفهوم با زبان ساده و مصداق‌های عینی‌تر باز شود، پاسخ‌تان به این انتقادهایی که به نخبگان مطرح می‌شود، چیست؟

 

بحث من که در آن گفتار داشتم، بیشتر از منظر روند دموکراتیزاسیون است و حالا هم بیشتر بحث‌هایی را که من در محافل مطرح می‌کنم، بیشتر بر همین مبناست نه از منظر دیدگاه سیاسی. تفاوت اساسی صحبت‌های من با دیگر صاحب‌نظران و کارشناسان این است که آنها از منظر سیاست سخن می‌گویند و من از منظر سیاست و دیدگاه حزب سیاسی سخن نمی‌گویم. عمدتاً از منظر دموکراتیزاسیون صحبت می‌کنم؛ یعنی از این منظر که ما روند دموکراسی‌سازی را در افغانستان شروع کردیم؛ قانون اساسی را تصویب کردیم و سنگ‌بنای اولیۀ نظام مبتنی بر قانون اساسی را گذاشته‌ایم. سوال بعدی این است که این نظام چگونه می‌تواند به موفقیت برسد؛ نظامی‌که با موفقیت‌اش ما می‌توانیم به ثبات سیاسی برسیم و در ضمن آن ارزش‌های دموکراتیک نیز نهادینه می‌شود؛ گردش و جابجایی قدرت نیز به شکل مسالمت‌آمیز صورت می‌گیرد. در واقع نگرانی عمده و اساسی این است که این روند منجر به شکست نشود؛ در واقع باید چه کار کنیم که این روند شکست نخورد، چون سرگذشت تلخ شکست دموکراسی­های نو پا را در کشورهای در حال توسعه بسیار دیده­ایم. چه بسا کشورهایی که شروع کرده­اند، اما نتیجة آن جنگ داخلی، استبداد و مانند آن بوده است.  در پاسخ به این سوال طی یک سخنرانی چند سال پیش از این  نظریۀ نقش نخبگان را در تحکیم دموکراسی مطرح کردم.  چون شماری از صاحب‌نظران در پاسخ به پرسش یادشده بر این عقیده‌اند که ساختار اقتصادی و فرهنگی توسعه یافته زمینۀ تحقق دموکراسی را فراهم می‌کنند. به اعتقاد آنان در غیاب این ساختارها، دموکراسی به ثبات نمی­رسد و نهادینه نمی­شود. من در آن سخنرانی گفتم که این نظریه‌ای نیست که الزاماً باید آن را بپذیریم؛ زیرا صاحب‌نظرانی هستند که بر اساس تحقیقات و بررسی‌ای شان در مورد دموکراسی‌های موفق، اعتقاد دارند در کشورهایی‌که ساختارهای اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی توسعه نداشته­اند، و دچار منازعۀ دوامدار بوده‌اند، با ارادة نخبگان خود توانسته­اند دموکراسی را به پیروزی برسانند. در راستای این نظریه بر اساس نظریۀ دینامیک که شما نام بردید، من گفته‌ام، وقتی در کشوری، حداقلی از توافق ملی وجود داشته بادشد؛ یعنی هیچ گروه قومی و یا مذهبی خواهان جدایی نباشد و در عین حال نوعی منازعۀ دوامدار وجود داشته باشد و برای منازعه راه‌‌حلی هم پیدا نشود، جز پذیرش دموکراسی و انتخابات، در چنین جامعه‌ای که نخبگان آن در رأس رهبری سیاسی طرفهای منازعه قرار دارند و طرف‌های منازعه را رهبری می‌کنند، به ناچار تن به دموکراسی می‌دهند. با این اقدام خود از اولویت‌های درجه یک شان صرف‌نظر می‌کنند و خواست‌هایشان را به نفع توافق عمومی تعدیل می‌کنند و این چیزی است که عملاً در افغانستان اتفاق افتاد. بعد مرحلۀ خوگیری شروع می‌شود؛ در این مرحله با این­که نخبگان به ارزش‌های دموکراتیک اعتقاد ندارند، اما از سر ناچاری به دموکراسی تن داده‌اند. در همین فرایند است که نخبگان درک می‌کنند که در صورت تن‌ندادن به ارزش‌های دموکراتیک و قاعده‌های آن، دوباره به منازعۀ دوامدار دچار می‌شوند و می­دانند که منازعۀ دوامدار راه‌حل نیست؛ بلکه نوعی بن‌بست است. همین‌ ترس از افتادن در منازعۀ دوامدار، آنان را وادار می‌کند که هم‌چنان به بازی‌های دموکراتیک وفادار بمانند. در این مدت نوعی خوگیری و عادت به روند شکل می‌گیرد و در جریان زمان، نسل دومی از نخبگان سیاسی پا به عرصه می‌گذارند که وفاداری‌هایی به نسبت عمیق‌تر و پایدارتر به بازی‌ها و ارزش‌های دموکراتیک دارند. اگردر این جریان، دموکراسی  موثریت و کارآمدی خود را نشان دهد، نوعی اعتقاد و باور عمومی به ارزش‌های دموکراتیک در سطح جامعه به وجود می‌آید. اینجاست که نخبگان می‌توانند در مرحلۀ گذار و خوگیری نقش بسیار اساسی را ایفا کنند. حالا هم اگر نسبت به نخبگان سیاسی انتقاداتی صورت می‌گیرد، از همین زاویه است. اگر آنان سعی کنند تا در این مرحله کشور را به سوی منازعه و سقوط پیش ببرند، مورد انتقاد عمومی قرار می‌گیرند و این انتقاد همگانی سبب می‌شود تا نخبگان ما متوجه باشند که رفتن به سوی منازعه موفقیت و برد را برایشان به همراه نمی‌آورد، بلکه نقش اجتماعی و سیاسی و محبوبیت‌شان را در جامعه کاهش می‌دهد. همین انتقادها نسبت به نخبگان که هم‌اکنون وجود دارد، می‌تواند به نوعی هزینه‌های رفتن به دورۀ منازعه را برای نخبگان ما افزایش بدهد و آنان را به بازی‌های دموکراتیک وفادار نگه دارد.  

 

  • در واقع پرسش هم همین جاست. شماری از کارگزاران محلی قدرت، نقش منفی را در بدترشدن بحران انتخاباتی داشتند و کماکان به همین نقش‌شان با اظهارنظرهای گاه و بیگاه ادامه می‌دهند. از قضا همین افراد در طیف سیاسی جای گرفته که بر فدرالی‌شدن یا دست‌کم پارلمانی‌شدن نظام تأکید دارند، در چنین وضعیتی، این نخبگان که در سیاست عملی کشور فعالند، چقدر می‌تواند مثال بارزی در تحکیم پایه‌های نظام دموکراتیک باشند؟

 

چند موضوع هست در اینجا که اینها باید از یک­دیگر تفکیک شوند.: موضوع اول این است که نخبگان ما در این مرحله‌ی حساس تاریخی چه نقشی را می­خواهند ایفا کنند؟ در واقع نقد و ایرادهایی که  بر نخبگان ما وارد می­شوند، همچنین پیامدهای احتمالی اقدامات سیاسی آنها در این خصوص که کشور را  به در دوره دوامدار منازعه برمی­گردانند همه‌ی اینها هزینه اقدامات خطرناک و پر از ریسک آنان را به ضرر خودشان افزایش می­دهند؛. یعنی هزینة سیاسی را که آنان بابت کردار و گفتار رادیکال خود باید بپردازند بالا می­برد. و بالا بودن این هزینه‌ها سبب می‌شود که نخبگان ما بیشتر بر خود کنترل داشته و از دست زدن به اقدامامت خطرناک و  گفتار رادیکال پرهیز کنند.. چون تمامی مردم و کشور، ظرفیت و تحمل بازگشت به دوره منازعه دوام­دار را ندارند. هر نخبه‌ی سیاسی، متوجه این  نکتة ظریف هست و اگر احیاناً هم بعضی­های شان نباشند، از رهگذر همین نقد و انتقاد های عمومی که صورت می­گیرند، اصولاً متوجه این نکتة ظریف می­شوند.

موضوع دوم نخبگان سیاسی برای حل دوام دار منازعه و از میان بردن عواملی که سبب تجدید منازعه می­گردند  ممکن است پیشنهادهای گوناگون داشته باشند. و در این راستا برای مثال پارلمانی بودن نظام را  پیشنهاد کنند. در خصوص بررسی و ارزیابی این­گونه پیشنهادات، باید این اصل را در نظر گرفت که تا چه اندازه می­تواند ساختار حقوقی کشور را به گونه‌ی حل کنند که اولاً نتیجة انتخابات این حس را برای هیچ گروه قومی تولید نکند که از حضور در قدرت و دولت حذف می­شود. البته وقتی احزاب سیاسی ملی به وجود آید و رقابت میان این­گونه احزاب باشد،. طبیعتاً برخی از احزاب در نتیجة انتخابات به صورت موقت از قدرت کنار گذاشته می­شوند و این از لوازم یک نظام دموکراتیک است. اما اگر نتیجه انتخابات حذف اقوام باشد در واقع این انتخابات نه تنها مشکل را حل می­کند بلک بحران مشارکت و حتی بحران هویت ملی را افزایش می­دهد. بنابرین، ما باید ساختار حقوقی را به گونه‌ی اصلاح کنیم که نتیجه انتخابات ناشی از آن حذف هیچ گروه قومی از عرصه قدرت سیاسی در کشور نباشد و قدرت به شکل متوازن و با توازن ملی به وجود آید. در واقع دقیقاً به همین دلیل در مادة 83 قانون اساسی فعلی تسجیل شده است که نظام انتخاباتی به گونه‌ی تنظیم شود که به  مشارکت عمومی و عادلانه تمامی مردم افغانستان بینجامد. بنابرین برای اصلاح ساختار حقوقی نظام سیاسی در صورتی­که که قانون اساسی تعدیل شود در جستجوی چینین مدلی از  اداره و نظام سیاسی کشور باشیم. برای این منظور باید چندین گزینه، از جمله نظام پارلمانی، نظام نیمه ریاستی متشکل از ریس جمهور و صدراعظم، نظام ریاستی با سه  معاون و همراه بادادن اختیارات و مسئولیت های بیشتر به حکومت‌های محلی و گزینه­های بدیل و موثر دیگر روی میز گذاشته شوند. هم­چنین ظرفیت­های نظام کنونی برای حل این مشکل که از طریق تطبیق دقیق قانون اساسی و وضع  و تعدیل قوانین ارگانیک از قبیل قانون انتخابات و قانون ادارة محلی در حدود احکام این قانون اساسی که می­توان آن را فعال ساخت، دقیقاً مورد بررسی قرار گیرد. برای مثال، به موجب قانون اساسی بخشی مهم وظابف و صلاحیتهای رئیس جمهور به عنوان رئیس حکومت به مقام ریاست جمهوری تعلق دارد. رئیس جمهور در اجرای این بخش از وظایف خود به عنوان رئیس حکومت نیازمند تصمیم و مسئولیت جمعی کابینه است. بنابراین، بخشی مهم وظایف و مسئولیتهای رئیس جمهور توسط صلاحیت و مسئولیت جمعی کابینه کنترل می­شود. نکته­ای­که در طی این سالها چندان مورد توجه نبوده است. بنابراین، با تطبیق دقیق این حکم قانون اساسی قدرت رئیس­جمور توسط نهاد حکومت که به نوعی منتخب ولسی­جرگه است، تمثیل و در عین حال کنترل می­شود و این از شخصی شدن قدرت جلوگیری می­کند.

 

  • جناب داکتر صاحب پرسشی که در اینجا مطرح می‌شود این است که با توجه به کارکردی که شما در کمیسیون تدقیق قانون اساسی و عضویت در کمیسیون نظارت برتطبیق قانون اساسی داشته‌اید و با توجه به مطالعاتی که در یک‌دهۀ گذشته در این زمینه کرده‌اید و تجاربی نیز کسب کرده‌اید، فکر نمی‌کنید، اگر نخبگان سیاسی بر ریاستی‌شدن یا نیمه‌ریاستی‌شدن یا پارلمانی‌شدن نظام رأی بدهند و چنین نظامی شکل بگیرد که نخست‌وزیر از پارلمان رأی بگیرد، با توجه به قومی‌شدن انتخابات در شرایط کنونی، بیشتر به حذف گروه‌های قومی و فرقه‌ای اقلیت از نظام و از دایرۀ قدرت نمی‌انجامد؛ چون در پارلمان بیشتر کسانی حضور پیدا می‌کنند که وابسته به گروه‌های قومی پرجمعیت‌تر اند.

 

پیشاپیش باید بگویم نظام پارلمانی با نظامی که در آن رییس‌جمهور مستقیماً توسط مردم انتخاب می‌شود و نخست‌وزیری که با پیشنهاد رییس‌جمهور از پارلمان رأی می‌گیرد، کاملاً دو نظام متفاوت است. نظام پارلمانی با یک انتخابات شکل می‌گیرد و در رأس حکومت نخست‌وزیر  قرار دارد که توسط پارلمان تعیین می­شود و قدرت اجرایی را به دست می‌گیرد و رییس‌جمهور یک مقام تشریفاتی است و آنهم توسط خود شورای ملی انتخاب می‌شود. در نظام پارلمانی­ اگر انتخابات قومی هم شود، در صورتی‌که تمام کشور یک حوزۀ انتخاباتی بوده و سیستم هم تناسبی باشد، منجر به این می­شود که در پارلمان تمامی اقوام افغانستان به اندازۀ وزن‌شان حضور خواهند داشت. طبیعتاً در تشکیل حکومت توسط پارلمان ائتلافی خواهد بود و بیشتر بستگی به چگونگی شکل‌گیری این ائتلاف‌ها و تشکیل حکومت‌ها نیز مبتنی بر ائتلاف‌های شکنندة قومی یا نیمه‌قومی خواهد بود. اما در نظامی که رییس‌جمهور مستقیماً توسط مردم انتخاب می‌شود و شورا هم مستقیماً با رأی مردم تعیین می‌شود و نخست‌وزیر محصول این دو انتخاب است، ممکن است در رأس هرم قدرت حضور برخی اقوام تضعیف شود، ولی در تشکیل کابینه به نسبت حضور و قدرت رأی‌شان و به نسبت این‌که از رییس‌جمهور منتخب حمایت کرده‌اند، اعمال نفوذ کنند ولی به دلیل عدم حضور در رأس هرم قدرت، حضور برخی اقوام در قدرت و دولت متوازن نخواهد بود و اعمال نفوذ در تشکیل کابینه نیز تضعیف خواهد شد. بناءً به همین دلیل بود که پیشتر در پاسخ پرسش قبلی شما گفتم که باید مدل‌های گوناگون را روی میز بگذاریم. مدل‌های گوناگون برای یافتن به دو پرسش مورد مطالعه قرار گیرند: اولاً حکومت ملی یا مرکزی بر اساس چه مدلی شکل گیرد که به حذف هیچ قومی نینجامد، هرم قدرت و پالیسی‌های کلان محصول حضور و مشارکت متوازن ملی باشد نه قوم و یا اقوامی خاص. دوم این‌که حکومت‌های محلی چگونه و بر اساس چه مولفه­هایی از جمله مولفه­های فرهنگی به تعبیر قانون اساسی فعلی وضعیت اجتماعی تشکیل شود و چه اندازه صلاحیت داشته باشد و تا چه اندازه می­توان این حکومت­ها را تابع ارزشهای اساسی قانون اساسی از جمله صیانت از حقوق گروههای قومی و مشارکت آنها در حکومت محلی ساخت، و از این رهگذر تا چه اندازه می‌توانیم بحران مشارکت یا بحران قدرت متمرکز را از راه توزیع آن میان مرکز و حکومات محلی مهار و کنترل کرد. بنابرین باید به این پرسش پاسخ داد که چگونه می‌توانیم حکومت‌های محلی را با صلاحیت بیشتر که مردم در آن حس مشارکت مستقیم‌تر در تعیین سرنوشت‌شان داشته باشند و قدرت به صورت متمرکز در مرکز به صورت کپسولی از فردی به فردی دیگر جا به جا نشود و در عین حال تابع فرایندهای کاملاً ملی و ارزشهای بنیادین قانون اساسی باشند و به حکومت‌های کاملاً قومی و فرقه‌ای و تنگ‌نظرانه به ضرر اقلیت‌های ساکن آن تمام نشود، ساماندهی کنیم. مجموعه‌ای این مسایل و نگرانی‌ها را باید یکجا روی میز بگذاریم، صادقانه در جهت یافتن راه‌حل معقول آنها بر مبنای مدلهایی که در جهان وجود دارد و تجربه شده، کوشش کنیم.

 

  • یکی از مسایلی که مطرح می‌شود، خطر قدرت‌گرفتن ناسیونالیسم قومی و رادیکالیزه‌شدن افراد، بازسازی ساختار قدرت پیش از منازعۀ 30 سال اخیر با بهره‌گیری از سازوکارهای دموکراتیک، هماند انتخابات است، شما این خطر را چقدر جدی می‌دانید؟

 

در واقع این خطر وجود دارد و از خطراتی است که افغانستان را همیشه تهدید می‌کند. خود همین خطر که انتخابات قومی می‌شود که در واقع تهدیدی برای دموکراسی، ثبات و امنیت افغانستان است و خطراتی است از جملة آنهاست. اما بازهم تکرار می‌کنم که چاره‌ای جز عبور از این مراحل را نداریم و در این مراحل باقی نمانیم. برای این کار باید مجموعه‌ای از راه‌حل را مدنظر بگیریم، همانگونه که پیشتر هم گفتم، اصلاح ساختار حقوقی می‌تواند تا حدی این مشکلات را کاهش دهد؛ یعنی هزینۀ شکست در انتخابات را کم کند و ترس از حذف‌شدن در نتیجۀ انتخابات را کاهش دهد. اقدام دیگر این است که نظام انتخاباتی را طوری باید طراحی کنیم، ضمن این‌که به مشارکت عمومی همة مردم افغانستان ‌بینجامد، به شکل‌گیری احزاب سیاسی فراگیر منجر شود. برخی از سیستم­های انتخاباتی شانس پیروزی را تنها در چارچوب احزاب میسر می­سازد. هرچه حزب بزگتر و فراگیرتر و همه شمول باشد به همان پیمانه حضور افراد را در قدرت بیشتر می­کند. طبیعی است که این­گونه سیستم­ها سبب می­شود که فعالان سیاسی به سوی تشکیل احزاب و تشکیلات حزبی کشیده شوند. این حالت می‌تواند به تدریج به خارج‌شدن انتخابات از حالت قومی کمک کند. گام سوم که ما را از این خطر دور می­کند این است که جانب پیروز، بدنۀ اصلی دولت را که عبارتند از اردو، پولیس، امنیت ملی، ادرات خدمات ملکی، معارف، تحصیلات عالی، دانشگاه‌ها، بخش‌های عدلی و قضایی، که ارائه‌کنندۀ خدمات دولتی و حکومت‌داری خوب هستند، حرفه‌ای، غیرسیاسی و غیرقومی بسازد، یعنی اداره، هویت و کارکرد قومی و فرقه­ای نداشته باشد.  با حرفه‌ای، غیرسیاسی و غیرقومی‌شدن این ادارات، هویت ملی تقویت می‌شود؛ زیرا سایر مولفه‌های ملت‌سازی در افغانستان وجود دارد؛ در افغانستان کسی خواهان جدایی‌طلبی و تجزیه نیست، ناسیونالیسم قومی به شدت کشورهایی‌که خواهان تجزیه و خودمختاریند، در افغانستان وجود ندارد، اختلاف روی ساختار حقوقی دولت بسیار عمیق و گسترده و همه‌گیر نیست، فقط کافی است که دولت بی‌طرف و حرفه‌ای شکل بگیرد. همین ایجاد دولت بی‌طرف و حرفه‌ای که با مدیریت و رهبری رهبران سیاسی منتخب و توافق و اجماع نسبی نخبگان سیاسی افغانستان شکل می گیرد،  قوم، زبان، مذهب کارکرد سیاسی خود را از دست می‌دهد. در فضای کنونی و در فقدان ادارة بی‌طرف هر یکی از هویت‌ها به نحوی مصونیت ایجاد می‌کند. وقتی با شکل‌گیری ادارة بی‌طرف این هویت‌ها و مولفه‌ها کارکرد سیاسی خود را از دست داد، ناسیونالیسم قومی، شدیداً تضعیف می‌شود. عواملی‌که سبب تقویت ناسیونالیسم قومی می‌شود، تضعیف می‌شود. با تضعیف‌شدن این عوامل، ضمن احترام و حفظ هویت‌های قومی و احترام‌گذاری به تنوع و گوناگونی، به سوی هویت فراگیری حرکت می‌کنیم و نزدیک می‌شویم و این خطری را که شما به آن اشاره کردید، از میان می‌رود.

 

  • یکی از معضل‌هایی که ممکن است به بی‌اعتباری نهادهای انتخاباتی منجر شده باشد و یا در واقع ابزاری برای کسانی‌که آن را دست‌مایه‌ای برای پیشبرد منافع شخصی‌شان قرار می‌دهند، نحوۀ گزینش اعضای کمیسیون‌های انتخابات است. به این دلیل که آنها از طرف رییس‌جمهور تعیین می‌شوند-هرچند مراحلی دارد- آن را طرف‌های درگیر بهانه قرار داده و ادعا می‌کنند که زیر نفوذ رییس‌‌جمهور است و بی‌طرف نیستند، راهکار دیگری هم در این زمینه وجود دارد؟

 

اولاً باید گفت که روند فعلی انتخاب اعضای کمیسیون مستقل انتخابات و شکایات انتخاباتی بر مبنای قانون انتخابات صورت گرفته است و انتخاب و گزینش آنان، هماگونه که شما اشاره کردید، حداقل دو مرحله‌ای بوده و به نوعی، همانگونه که در قانون انتخابات پیش‌بینی‌شده، دارای توازن قومی و حتا سیاسی است. از این لحاظ تمامی ایرادها و اشکال‌ها را نمی‌توانیم روی رییس‌جمهور فشرده کنیم و تعیین آنها توسط رییس‌جمهور لزوما به این معنا نیست که آنان زیر نظر و نفوذ رییس‌جمهور قرار دارند و یا به لحاظ سیاسی طرفدار و هوادار رییس‌جمهور اند. به نظر من مشکل اساسی را در خود اعضای کمیسیون مستقل انتخابات جستجو کرد که نتوانستند تصمیم جدی را برای مدیریت قوی و خوب انتخابات بگیرند و بر اجرای آن نظارت کند و بر بدنۀ اجرایی آن کنترل کامل داشته باشند. از جانب دیگر باید مداخلۀ وسیع و همه‌جانبۀ همه، نه یک‌طرف و فرد خاص را  در روند انتخابات نیز باید در نظر گرفت. این مداخلات سبب شده است که صلاحیت‌های ذاتی و انحصاری کمیسیون تضعیف شود، در حالی­که حفظ این صلاحیتها شرط لازم یک دموکراسی موفق است. اما این‌که راه‌حل و روش بهتر برای تعیین اعضای کمیسیون مستقل انتخابات و شکایات انتخاباتی در چارچوب قانون اساسی فعلی چیست باید گفت به موجب این قانون اساسی  مقامات عالی دولتی توسط رییس‌جمهور تعیین می‌شوند. به موجب این حکم حد اقل نهایت رییس‌جمهور باید حکم تعیین اعضای کمیسیون را صادر کند‌. ‌ولی در میکانیزم این تعیین از طریق تعدیل قانون تشکیل و صلاحیت کمیسیون مستقل انتخابات می­توان از یک روش دیگری استفاده کرد و آن این‌که برای مثال در آفریقای جنوبی کمیسیون خاصی در مجلس ملی آن کشور وجود دارد که متشکل از تمامی فراکسیون‌های پارلمانی و اعضای احزاب سیاسی شامل در پارلمان است، اعضای کمیسیون مستقل انتخابات را تعیین می‌کند.  معنا و مفهوم آن این است که تعیین اعضای کمیسیون مستقل انتخابات، با اعمال نظر و توافق جمعی تمامی جریان‌های سیاسی صورت می‌گیرد. ما می‌توانیم با اصلاح قانون یادشده از این روش استفاده کنیم. در نتیجۀ  آن تعیین اعضای کمیسیون محصول توافق جمعی جریانهای گوناگون در ولسی­جرگه باشد. نتیجة توافق جریانهای گوناگون بر افرادی خاص  به عنوان اعضای کمیسیون به طور طبیعی  این خواهد بود که افراد بی‌طرف و مستقل و یا دست­کم دارای توانایی تصمیم­گیری مستقلانه و مقاومت در برابر مداخلات را داشته باشند، مورد توافق آنها واقع می­شوند. این افراد به رییس‌جمهور پیشنهاد شود و در نهایت رییس‌جمهور حکم آنان را صادر کند. اما این­که این روش تا چه حد نظر به وضعیت ولسی­جرگه که عمدتاً متشکل از نمایندگان مستقل است، در کشور ما کارساز است نیازمند تأمل بیشتر است.

 

  • انتقاد دیگری که در سطح جامعه وجود دارد و این خطر را در پی دارد که همگی به انتخابات و فرایند دموکراتیزاسیون بی‌باور شوند، ارجحیت سازوکارهای سیاسی بر راه‌حل‌ها و راهکارهایی است که در قانون پیش‌بینی شده است. مثلاً توافق سیاسی نخبگان یا طرف‌های انتخابات بر سر تشکیل حکومت وحدت ملی. منتقدان این نظر را مطرح می‌کنند که در این صورت، انتخابات معنایی ندارد و می‌شود بدون برگزاری پرهزینۀ انتخابات به چنین توافقی دست یافت و حکومت را از حاکم قبلی به بعدی انتقال داد.

 

به نظر من چندان موجه نیست، اما در عین حال حاکی از یک نگرانی عمیق و جدی است. این نگرانی این است که در نظام‌های دموکراتیک، انتخابات برنده و بازنده‌ای دارد. یک طرف پیروز است و یک طرف شکست می‌خورد. طرف پیروز حکومت تشکیل می‌دهد و طرف شکست‌خورده با پذیرش شکست و با نقد حکومت اپوزیسیون را تشکیل می‌دهد. بنابرین انتخابات بیانگر آرزوهای کسانی است که در انتخابات شرکت کرده و یک تیم را به پیروزی رسانده است. تیم دیگر موقتاً در حاشیۀ قدرت قرار می گیرد و به نقد طرف پیروز و نظارت بر کارکردهای آن می‌پردازد. این از کارکردهای انتخابات در نظام‌های دموکراتیک است. لکن بر عکس نتیجۀ روشی که اکنون در انتخابات جاری پیشنهاد می­شود، این است که انتخابات به نوعی هیچ شکست‌خورده‌ای وجود ندارد. این چیزی است که کارکرد یک نظام دموکراتیک را تضعیف می‌کند. این انتقاد می‌تواند حاکی از این نگرانی باشد. ولی باید مدنظر داشته باشیم که ما در مرحلۀ گذار به دموکراسی قرار داریم و دموکراسی در کشور ما هنوز ثبات و ماندگاری لازم را کسب نکرده است. بنابرین برای این‌که پروژۀ دموکراسی در افغانستان شکست نخورد و انتخابات به یک بحران دوامدار تبدیل نشود، چاره‌ای جز تن‌دادن به تشکیل آنچه من پیشتر دولت مشارکت ملی گفتم، نداریم. این برای جلوگیری از شکست است. دوم این‌که، مشارکت ملی یک سلسله تفاوت‌هایی با دولت ائتلافی دارد؛ چون در دولت مشارکت ملی، پالیسی‌ها باید از تیم پیروز باشد؛ رهبری از آن تیم پیروز باشد. منتها تیم پیروز مشارکت اعضای تیم رقیب خود در ساختار قدرت فراهم کند، اما مهم‌تر از آن تیم پیروز قدرت را قومی، سمتی، مذهبی و فرقه‌ای نمی‌کند. این مهم است که حتا در انتخابات شفاف، دموکراتیک  که در دموکراسی‌های پیشرفت و توسعه‌یافته برگزار می شود، هم نباید تیم پیروز قدرت را قومی، سمتی، مذهبی و فرقه‌ای بسازد. اگر آنجا هم نتیجۀ انتخابات به قومی‌کردن، انحصاری‌کردن قدرت باشد، در آنجا هم دموکراسی شکست می‌خورد. دموکراسی صرفاً به دست‌آوردن رأی اکثریت و به قدرت‌رسیدن نیست، بلکه رعایت اصول و چارچوب حقوق اساسی و قانون اساسی به عنوان حافظ حقوق اساسی موافقان و مخالفان است و قدرت را برای موافق و مخالف می‌خواهد و همه به نوعی دراساس در قدرت شریکند. بنابرین دولت مشارکت ملی، به تعبیری که من گفتم، مانع قومی، سمتی و فرقه‌ای شدن قدرت و انحصار قدرت می‌شود. در مرحلۀ بعدی، دولت مشارکت ملی باید کوشش کند که نهادهای دولتی را حرفه‌ای، غیرقومی، غیرسیاسی و غیرمذهبی بسازد. این‌ها اساس و بنیاد دولت مشارکت ملی را می‌سازد و در این چارچوب است که ما به سمت و سوی دموکراسی پیشرفته که در کشورهای پیشرفته وجود دارد، نزدیک می‌شویم. منتقدانی که این انتقاد را مطرح می‌کنند، غافل از این نکته است که ما به آن سمت در حال حرکتیم. اگر ما در مسیر حرکت به آن سمت، این ملاحظات را مدنظر قرار ندهیم و بگوییم که حق حاکمیت انحصاری را داریم، حق داریم، حکومت را به هر شکلی که می‌خواهیم باید تشکیل بدهیم، دموکراسی را به شکست می‌کشانیم و در این فضا دموکراسی به نقطۀ پیروزی نمی‌رسد. از این لحاظ است که من شکل‌گیری دولت مشارکت ملی را در شرایط کنونی با آن ویژگی‌هایی که در بالا عرض کردم، راه‌حل می‌دانم. در این مرحله از نگاه مطالعات مربوط به توسعه و تحکیم دموکراسی، انعطاف، مصالحه، میانه روی و گذشت شرط لازم رسیدن به یک دموکراسی با ثبات است و اگرنه شکست خواهیم خورد.  کافی است به دو تجربة متفاوت مصر و تونس نیم نگاهی بیندازیم. کسی می­تواند در فضای کنونی کشور رهبر سیاسی موفق باشد و این رهبری را به وجود آورد که به این روش عمیقاً آشنا و عملاً به صورت پایدار به آن متعهد باشد.         

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مقاله

معقولیت و وجه دینی مراسم عزاداری امام حسین علیه‌السلام

 

  1. طرح مسأله

در دنیای مُدرن و عقل‌گرای کنونی عمدتاً هر پدیده‌ای -از جمله افکار و اعمال- را از زاویۀ عقل ارزیابی می‌کنند؛ به نحوی که اگر از سنخ باور و عقیده باشد درستی و اتقان آن را به مدد شواهد و قراین بررسی می‌کنند و اگر از سنخ عمل باشد، بر اساس سود و زیانی که از آن عمل ناشی می‌شود- یا حداکثر بر طبق سازگاری آن با ارزش‌های اخلاقی انسانی- معقولیت و عدم معقولیت آن را می‌سنجند.

     بر اساس این نگرش، پرسش‌هایی از این دست در مورد عزاداری امام حسینعلیه‌السلام مطرح می‌شود یا قابل طرح است: این مراسم و آیین‌های آن بر پایۀ چه باورها و ارزش‌هایی استوارند؟ این ارزش‌ها و باورها چگونه توجیه می‌شوند و تا چه اندازه معقول‌اند و اصولاً از این آیین‌ها چه سود و منفعتی عاید انسان می‌شود و یا ضرری را از او دفع می‌نماید؟ آیا توقع دست‌یابی به منافع معنوی و دنیوی که به اعتقاد معتقدان به این مراسم از رهگذر اجرای آن‌ها می‌توان به دست آورد، از نگاه عقل معقول است؟ آیا اساساً می‌توان این آیین‌ها را دینی دانست نه یک سلسله اساطیر ساختۀ توهمات و علل و عوامل جامعه‌شناختی و روان‌شناختی؟

     برای حل این مسائل و پاسخ به این پرسش‌ها ناگزیریم: اولاً، روشن سازیم این مراسم چیست، بر پایۀ چه ارزش‌ها و باورهایی برگزار می‌شود، چگونه و به چه نحوی دینی محسوب می‌شود؟ فرهنگ، هنر و ادبیات قومی، ملی و تمدنی برگزارکنندگان این مراسم در شکل و محتوای آن‌ها چه نقشی دارد؟

     ثانیاً، چگونه و بر چه پایه‌ای می‌توان آن‌ها را تفسیر کرد؟

 

۲. گزارش توصیفی- تحلیلی مراسم و آیین‌های عزاداری امام حسین‌علیه‌السلام

مراسم و آیین‌های عزاداری: مراسم و آیین‌های عزاداری امام حسین‌علیه‌السلام که به یاد بود سیدالشهدا، حسین بن علی‌علیه‌السلام در ایام مختلف، به ویژه دهۀ محرم برگزار می‌گردد. این مراسم بیشتر به صورت گریه، برپایی مجالس وعظ و خطابه، سرودن مرثیه، گریاندن و گریستن، نوحه خوانی، سینه زنی، شبیه خوانی و… برگزار می‌شود. برای این مراسم حتی مکان‌های خاص نیز در نظر گرفته شده و از این رهگذر اماکن متبرّک و مقدسی با عنوان حسینیه، امام‌باره، تکیه خانه و… به وجود آمده است. دهۀ اول ماه محرم، به ویژه روز عاشورا نیز برای برگزاری این مراسم موضوعیت پیدا کرده و زمان خاص عزاداری محسوب می‌شود. به همین دلیل این ایام، خاطره‌انگیز و نزد وجدان دینی مردم عزادار سرشار از دلالتی است که به «حادثه» و «رویداد اصلی» که موضوع عزاداری است اشاره می‌کند. بالطبع اجرایِ این مراسم به تناسب گستردگی، پیچیدگی، هزینه و ظرافت‌های خویش نیازمند تشکّل بانیان و نقش آفرینانی بوده است. به همین دلیل تشکل‌های مذهبی عمدتاً در قالب هیئت‌ها، مجریان و نقش آفرینانی با عنوان روضه خوان، مداح، نوحه خوان، تعزیه خوان، سینه زن، واعظ و… به وجود آمده‌اند. چون هر یک از این اعمال نیازمند نوعی مهارت (ورزیدگی) و هنر (خوانندگی، گویندگی، نقش‌آفرینی و…) است، به صورت حرفه‌ای نیمه رسمی، اما مقدس نیز درآمده است و در مجموع هر کدام به صورت یک نهاد مذهبی-اجتماعی عمل می‌کند. مردم دین‌دار نیز وظیفۀ مذهبی و دینی خویش می‌دانند که هزینۀ این نهادها را با اهدای نذورات، هدایا و… که همگی مقدس، دینی و دارای اجر و پاداش دنیوی و اخروی محسوب می‌شوند، تأمین کنند.

     بنابراین، اجزا و مقومات عزاداری عبارت‌اند از: مضامین و محتوای عزاداری، آیین‌های نمادین عزاداری (قالب‌ها و صورت‌های اجرا)، ایام عزاداری، مکان‌های عزاداری و مجریان و نقش آفرینان عزاداری. اکنون به توضیخ هر یک از این اجزا می‌پردازیم:

۱. مضامین و محتوای عزاداری شامل وعظ و خطابه، ذکر مصیبت (نوحه، مرثیه و روضه‌خوانی)، متن گفتارها و اشعار شبیه خوانی و ادعیه و زیارات است، به نظر می‌آید بار مذهبی و دینی این مراسم، بیشتر در محتوای مضامین گفتاری آن نهفته است. چون در وعظ و خطابه معمولاً از فضایل، سیره، دین‌خواهی، شهادت‌طلبی امامان معصوم و پیروان راستین آن‌ها و شهادت آن بزرگواران در راه دین، ذکر احکام شریعت، دستورهای اخلاقی و باورهای دینی سخن گفته می‌شود، نوحه‌سرایی‌ها و مرثیه‌ها نیز به بیان فضایل، مظلومیت و مصیبت‌های امامان معصوم و تبرّی از دشمنانشان معطوف است. البته نباید از نظر دور داشت که مضامین گفتاری به کار رفته در عزای امام حسینعلیه‌السلام و سایر معصومان نزد همۀ اقوام، گویندگان و سرایندگان از حیث محتوا و مضمون در یک سطح نیستند، بلکه تابع زبان گوینده و سراینده، سطح معلومات دینی و تاریخی، نوع نگاه و ذوق هنری آن‌ها و مخاطبانشان است، به همین دلیل به ضعف و کاستی، قوّت و انسجام، حتی مشروع و غیر مشروع (از نگاه شریعت) متصف می‌شود. این بُعد در ذکر مراثی، نوحه‌ها، متن گفتارهای شبیه خوانی (تعزیه) افزون‌تر است، زیرا با توصیف نسبتاً تخیّلی رویداد کربلا از دیدگاه گوینده، سراینده و شنونده توأم است و غرض از آن، تأثیرگذاری بیشتر بر مخاطب است تا او را در حال و هوای روحی و عاطفی «عزا» قرار دهد.

۲. آیین‌های نمادین عزاداری -چنان‌که خواهد آمد- تابع ذوق هنری، نمادها، فرهنگ و تمدن اقوام گوناگونی است که این مراسم را بر پای می‌دارند. به همین دلیل صورت‌های بس وسیع و گسترده‌ای یافته است که می‌توان از آن جمله به سینه‌زنی، زنجیر زنی، شبیه‌خوانی، قمه‌زنی، گذشتن از روی آتش و… اشاره کرد. نکتۀ مهم در این‌گونه آیین‌ها این است که جنبۀ «نمایدن» دارد، لذا از این زاویه باید تجزیه و تحلیل (تفسیر) شود.

 

۳. همان‌گونه که اشاره کردیم، زمان نیز در برگزاری این مراسم دخالت دارد. بعضی از روزها، اهمیت و معنای خاصی در بر پایی عزاداری دارد و یادآور حادثۀ بزرگی است و به همین دلیل قطعه‌ای از زمان قدسی تلقی می‌شود. مهم‌ترین این روزها، دهۀ اول محرم، دهۀ سوم صفر، شب‌های نوزده الی 23 رمضان است، اما هیچ کدام به اندازۀ روز عاشورا از آن جهت که یادآور بزرگ‌ترین رویداد تراژدیک مذهبی و دینی از نگاه شیعیان است، اهمیت ندارد. این روز از نگاه شیعه، نه تنها یادآور حادثه‌ای به شدّت حزن‌آور و پرمعناست، بلکه در تکرار روز عاشورای سال 61 هجری چنان معنایی یافته است که گویا بار دیگر آن حادثه در این قطعه از زمان تکرار می‌شود و عالم کیهان با تار و پود خویش نظاره گرش بوده و بر خود می‌لرزد.

 

۴. اهمیّت عزاداری و مراسم پرشوری که به این منظور تشکیل می‌شوند، نیازمند جا و مکان می‌باشد؛ از همین رو مؤمنان، مکان‌های خاصی با نام حسینیه، تکیه خانه، امام باره و… بر پا کرده‌اند. نکتۀ مهم دربارۀ این مکان‌ها کسب قداست آن‌هاست؛ به نحوی که ایجاد آن‌ها کار دینی و دارای ثواب اخروی به شمار می‌آید.

 

۵. در اجرایِ این مراسم، عده‌ای به علت برخورداری از معلومات دینی مناسب یا مهارتی که دارند، نقش رسمی و نیمه رسمی دارند. نکتۀ مهم در مورد این گروه آن است که به صورت یک نهاد مذهبی-اجتماعی در آمده است؛ به نحوی که مهارتشان مقدس تلقی می‌شود و تأمین معیشت آنان (که خود از لازمۀ تقسیم کار، کسب مهارت و ایفای یک نقش در اجتماع است) از رهگذر وجوه دینی، مقدس و دینی محسوب می‌گردد. تمامی اجزای عزاداری در حقیقت، معطوف به یک اصل است و آن اظهار غم و اندوه، گریستن و گریاندن در مصیبت بزرگ امام حسینعلیه‌السلام، اهل‌بیت و یاران اوست و می‌توان از آن به عنوان اصل عزاداری نام برد.

 

تحلیل توصیفی عزاداری

     مراد از تحلیل توصیفی مراسم عزاداری امام حسینعلیه‌السلام این است که ببینیم این آیین‌ها با شبکه‌ای از مقدمات و لوازمی که در بر دارند (مکان ها و اجراکنندگان) بر پایۀ چه باورها و ارزش‌هایی صورت می‌گیرد و چه نسبتی با دین داشته و جزء حوزۀ قدسی آن شمرده می‌شوند؟

     چنان‌که می‌دانیم نزد عموم عزاداران، اجرای این مراسم و کمک به آن‌ها، آیین دینی و عبادت محسوب می‌شود و عزاداران بدین وسیله به خداوند تقرب می‌جویند. این اعتقاد متکی بر باور به مقام امامت و منزلت آل رسولصلی‌الله‌علیه‌‌و‌آله به ویژه امام حسینعلیه‌السلام نزد خداوند است. به اعتقاد شیعیان، آنان (ائمه‌هدیعلیهم‌السلام) شایستۀ توسل و شفیعان حقیقی‌اند و به اذن خداوند می‌توانند انسان‌ها را در رساندن به آرزوهای معنوی و دنیوی‌شان مدد رسانند. هم چنین بر این باور متکی است که پیشوایان دین یعنی خود پیامبر و امامان معصوم به عزاداری و گریه و زاری بر مصیبت سیدالشهدا، حسین بن علیعلیه‌السلام سفارش أکید کرده و برای آن اجر و پاداش زیادی وعده داده‌اند.

     همان‌گونه که از توصیف مراسم و آیین‌های عزادارای امام حسین معلوم گردید، این مراسم بیشتر جنبۀ فرهنگی و تاریخی دارد. در روایات معتبر، شکل خاصی برای عزاداری معین نشده است، بلکه بیشتر به فضیلت گریستن، گریاندن، حالت گریه گرفتن، اندوهگین بودن، مرثیه خوانی بر مصیبت سیدالشهدا و این که این عمل موجب اجر و ثواب اخروی می‌شود، اشاره شده است.[1] بر اساس این روایات، فقهای شیعه به فضیلت و مستحب بودن عزاداری فتوا داده و شکل خاصی برای آن تعیین نکرده‌اند.[2]

     عمده‌ترین شکل عزاداری که در اخبار مأثور به آن‌ها اشاره شده، مرثیه خوانی است.[3] ذکر این نوع عزاداری در روایات به این علت نیست که از نگاه دینی در عزاداری خصوصیت ویژه‌ای نهفته است، بلکه ناظر به سنت عزاداری مردم زمانۀ خویش است که بیشتر عرب بودند و انشای رثا به نثر و نظم در فقدان یک شخصیت محبوب از سنت‌های دیرپای اعراب بوده است. برخی از سفارش‌های امامان بر شکل خاصی از مرثیه‌خوانی که در بعضی از روایات آمده[4] به فرض صحت صدور نیز به همین نحو قابل تفسیر است.

     عزاداری به طور رسمی و گسترده در سده‌های متأخرتر به ویژه در عصر سلاطین شیعی آل‌بویه به وجود آمد‌[5] و آیین‌های گوناگون آن به تدریج و بسیاری از آن در عهد صفویه و قاجاریه در ایران شکل گرفت.[6]

     در واقع اشکال مختلف عزاداری بیشتر ناشی از عوامل فرهنگی و تاریخی است و به همین دلیل برخی از آن‌ها از نگاه شرعی، از حیث جواز و حرمت محل گفت‌و‌گو بوده است؛ برای مثال آیت‌الله نائینی در فتوای خطاب به مردم بصره و اطراف آن اعلام می‌کند که راه انداختن دسته‌های عزاداری در کوچه‌ها و خیابان‌ها نه تنها جائز است، بلکه رجحان هم دارد (البته تأکید می‌کند که پیراسته از محرمات باشد)، هم چنین سینه‌زنی حتی اگر موجب سرخی و سیاهی پوست شود، زنجیرزنی حتی اگر موجب بیرون آمدن خون گردد، قمه‌زنی اگر موجب ضرر نگردد و شبیه‌خوانی و طبل زدن را جائز دانسته و فتوا می‌دهد.[7] در برابر، برخی از فقهای دیگر به عدم جواز برخی از اشکال عزاداری از جمله قمه‌زنی فتوا داده‌اند.[8]

     بنابراین از این از این بحث می‌توان نتیجه گرفت که اصل عزاداری یعنی اظهار غم و اندوه و گریه و زاری بر امام حسینعلیه‌السلام بدون این که شکل خاصی برای آن تعیین کرده باشند از نگاه شیعه مطلوب شریعت است؛ از همین رو شکل‌های آیینی عزاداری حاصل ذوق و فرهنگ اقوام عزادار می‌باشد. حال سؤال این است که این آیین‌ها از جمله نشانه‌های آن مانند مکان و… چگونه در حوزۀ قدسی دین قرار می‌گیرند و چگونه برای عزاداران از رهگذر اجرای این مراسم احساس دینی رخ می‌دهد و چگونه می‌توان از معقولیت این اعمال و از معقولیت توقع یک سلسله آثار دنیوی، معنوی و اخروی آن‌ها دفاع کرد؟ این سؤال‌ها در حقیقت‌ خواهان تبیین عزاداری است؛ از این رو می‌طلبد نظریه‌ای ارائه شود که بتواند از نگاه فلسفی به این سؤال‌ها پاسخ دهد. تبیین و تفسیر مراسم عزاداری سیدالشهدا در قالب یک نظریه، موضوع بعدی این مقال است.

 

۳.  تبیین و تفسیر مراسم عزاداری امام حسینعلیه‌السلام

به نظر می‌آید در میان متفکّران مسلمان شیعی دو تلقی از قیام عاشورا و آیین‌های عزاداری وجود داشته است: تلقی اول، بیشتر معطوف به تحلیل عقلانی این حادثه و کارکردهای آیین‌های عزاداری نیست و اصل حادثه را که چه حکمتی در کار بوده است، چندان در خور فهم بشر نمی‌داند، هرچند برخی از جنبه‌های آن را که به شریعت مربوط می‌شود قابل درک می‌شمرد. تلقی دوم، به تحلیل عقلانی اصل حادثه و کارکردهای دینی، سیاسی و دنیوی آیین‌های عزاداری پرداخته است. نگارنده علاوه بر گزارش تحلیلی و انتقادی از این دو تلقی، معتقد است اصل رویداد کربلا به عنوان بازتابی از «امر قدسی» واجد دو رویۀ عقلانی و فراعقلانی است و بر این اساس می‌توان توضیح داد که چگونه «امر قدسی» در قالب شعایر و آیین‌ها که جنبۀ فرهنگی دارد، بازتولید می‌شود.

۱-۳ تلقی سنتی از حادثۀ عاشورا و مراسم عزاداری

     در این تلقی عاشورا حادثه‌ای محسوب می‌شود که وقوع آن از پیش برای امام حسینعلیه‌السلام معلوم بوده است؛[9] از همین رو در توجیه آن می‌گویند که شهادت امام و یارانش و به اسارت رفتن اهل‌بیت هدف بوده و موضوعیت داشته است.[10] همین مسأله موجب شده است که قیام و رویداد خونین عاشورا و اسارت آل‌رسول فراتر از تحلیل عقلانی جلوه کند.

     از نظر نباید دور داشت که تحلیل عقلانی از رویدادها رویکردی جدید است. در تفکر سنتی به این نوع تحلیل از پدیده‌ها به ویژه اگر در حوزۀ قدسی دین مربوط بود اهتمام نمی‌شد. با وجود این، نمی‌توان گفت متفکران سنتی به هیچ وجه وجهی درخور فهمی برای این قیام قایل نیستند، برای نمونه به اعتقاد آن‌ها امتناع از بیعت با یزید و اقامۀ فریضۀ امر به معروف و نهی از منکر به کمک معیارهای شرعی به خوبی قابل درک است.[11] با این همه این سنخ از قیام را برای دیگران قابل پیروی نمی‌دانند و به گفتۀ آن‌ها بر اساس آن کسی نمی‌تواند حکم کند که باید در اقامۀ معروف از جمله تشکیل حکومت الهی و نهی از منکر تا سر حدّ بذل جان و مال کوشش کرد، چون به اعتقاد آنان در این نوع از وقایع دست کم محتمل است که امور خاص و ویژه‌ای نقش داشته‌اند و لذا تعمیم‌ناپذیر است.[12]

     متفکران سنتی همان‌گونه که کمتر به تحلیل اصل حادثه اهتمام می‌ورزند، به تحلیل عقلی آیین‌های عزاداری و بیان کارکردهای آن نیز نمی‌پردازند و تنها تأکیدشان این است که عزاداری بر مظلومیت سیدالشهدا به دلیل اخبار وارده عبادت است. مؤمنین به هر شکلی که مقدور است -به شرطی که به ارتکاب حرام نینجامد- اظهار غم و اندوه نموده، گریه و زاری کنند.[13]

     بنابراین تا جایی که عنوان کلی عزاداری بر این‌گونه از آیین‌ها منطبق شود، مطلوبیت و استحباب عزاداری شامل حال آن می‌گردد. در این تلقی سعی نمی‌شود که این مراسم را بر پایۀ کارکردهایی که دارند معقول جلوه دهند و آن‌ها را برای همگان قابل فهم نمایند.

     به نظر می‌آید در این تلقی عزاداری بر سیدالشهداعلیه‌السلام موضوعیت دارد نه طریقیت؛ لذا به کسانی که معقولیت عملی را بر طبق فواید آن می‌سنجند جواب روشنی نمی‌دهد که نفس گریه و زاری چه منفعت و اثر دینی دارد و چه حکمتی در آن نهفته است. البته مدافعان این نظریه علی‌الاصول می‌توانند بگویند که این گونه از عزاداری «عبادت» است و موجبات قرب انسان را به خداوند فراهم می‌کند.

 

۲-۳ تلقی متجددانه از حادثۀ عاشورا و آیین‌های عزاداری امام حسینعلیه‌السلام

     شیخ مفید و سید مرتضی -از علمای متقدم شیعه- در مقام گزارش و تحلیل رویداد عاشورا بر علم قبلی امام به شهادت در این سفر و این‌که آن حضرت فقط برای شهید شدن به سمت کربلا و کوفه حرکت کرد، تأکید واضح نمی‌کنند. آنان سیر وقایع را به گونه‌ای تحلیل کرده‌اند که گویا امام بر طبق علم عادی به سمت کوفه و قصد اجابت دعوت کوفیان و در اختیار گرفتن زعامت مسلمانان به راه افتاده و به موفقیت خود اطمینان داشت.[14]

     اگر این تلقی و گزارش ملاک باشد، عاشورا به رویدادی عادی و قابل فهم تبدیل می‌شود. در دورۀ جدید، بسیاری کوشیده‌اند این رویداد را بر طبق اهداف دینی، سیاسی و اجتماعی ملموس و در دست‌رس همگان تحلیل نمایند.[15] در این دوره به دلیل گرایش‌های عقلانی این عصر بسیاری از متفکران مسلمان که در پی ارائه یک مکتب الهام بخش و مبارزه‌جوی اجتماعی بر اساس اسلام بوده‌اند، این رویکرد را داشته‌اند که واقعۀ عاشورا را طبق اهداف مذکور تحلیل کنند، هرچند که بسیاری از آن‌ها از جمله شهید مطهری قایل به علم قبلی امام دربارۀ شهادتش بوده است. بر این اساس آن را نه واقعه‌ای منحصر به فرد، بلکه رویدادی از یک جریان و قاعده و وظیفۀ کلی و فراگیر می‌داند که بر طبق آن می‌بایست برای اعتلای کلمۀ حق تا پای جان ایستاد؛ به همین دلیل در این تلقی بیش از همه چیز بر دست‌یابی هدف قیام امام حسینعلیه‌السلام که آن را برای عموم قابل فهم و قابل پیروی می‌داند، تأکید شده و در این رهگذر از دیدگاه سنتی به طور عام و اهل منبر به طور خاص انتقاد شده است که هدف امام حسینعلیه‌السلام را به فراموشی سپرده‌اند.[16]

     در مورد این‌که هدف امام حسین از قیام خویش چه بوده است تلقی کاملاً یک‌سانی وجود ندارد. برخی بیش از همه بر این نکته تأکید می‌کنند که حضرت در صدد بود حکومت اسلامی تشکیل دهد.[17] اما این تحلیل با علم قبلی او به شهادت خویش ناسازگار می‌نماید. از همین رو بعضی نفس شهادت را هدف از قیامش می‌دانند و آن را به این نحو توجیه می‌کنند که شهادت در راه یک هدف و آرمان عادلانه خود هدف است و موضوعیت دارد و شهادت در راه آرمانی والا و ترجیح آن بر زندگی تحت ستم هدفی قابل پیروی برای همگان است؛[18] بنابراین نفس شهادت را یک آرمان قابل پیروی اجتماعی برای مبارزه در راه به ثمر رساندن یک آرمان اجتماعی، تلقی می‌نمایند و از این حیث با دیدگاه سنتی که او نیز برای شهادت یک نوع موضوعیتی قایل بود متمایز می‌شود.

     دیدگاه سوم، مجموعه‌ای از اهداف قابل فهم از قبیل امتناع از بیعت با حکومت یزید که در واقع مبارزۀ منفی بوده است، امر به معروف و نهی از منکر و شهادت خواهی و… را در تحلیل این حادثه به کار می‌برد.[19]

     خلاصه این‌که در این تلقی از اصل رویداد بر پایۀ مجموعه‌ای از اهداف شرعی و عقلانی که جنبۀ دینی، سیاسی و اجتماعی دارند، تفسیر عقلانی و قابل فهم ارائه می‌گردد و بر پایۀ این تحلیل سعی می‌شود تفسیری در خور فهم و معقول از کارکردهای عزاداری به دست دهد.[20]

     برخی از متجددان بیش از هر چیز بر فهم قیام امام و اهداف آموزندۀ آن تأکید می‌کنند و گرفتار آمدن مردم را به برپا داشتن آیین‌های گوناگون عزاداری موجب عدم درک اهداف امام حسینعلیه‌السلام و آموزش‌های آن می‌دانند. لکن بسیاری دیگر این دیدگاه را مردود می‌شمارند[21] و کارکردهای مثبتی را برای عزاداری -که وجه عبادی بودن آن را قبول دارند- قایل‌اند که می‌توان آن‌ها را به شرح زیر خلاصه نمود:

۱. عزاداری عامل عاطفی ­پیوند مردم با امام حسینعلیه‌السلام و اهداف اوست؛

۲. عزاداری موجب اجتماع پرُ شور مذهبی است که از رهگذر آن نه تنها ایمان مردم به اسلام و تشیع تثبیت، بلکه شدّت می‌یابد و بدین وسیله اسلام و تشیع محفوظ مانده است؛

۳. عزاداری پایه و اساس تشکّلی ساده، اما فراگیر مذهبی است که از آن می‌توان در یک انقلاب و اعتراض مذهبی و مردمی بر ضد ظلم و بی‌عدالتی بهره برد؛

۴. عزاداری فرهنگ شهادت را نسل به نسل در میان شیعیان انتقال داده یا چنین کارکردی -اگر با شناخت از اهداف قیام امام حسینعلیه‌السلام و فداکاری او توأم شود- می‌تواند داشته باشد.

     البته نمی‌توان این دو تلقی (سنّتی و متجددانه) را به طور کامل از یک‌دگیر متمایز دانست، بلکه در حقیقت دو سر یک طیف فکری است که در یکی (تلقی اول) رویۀ عقلانی و قابل فهم حادثۀ عاشورا کمتر تجزیه و تحلیل می‌شود و در دیگری (تلقی دوم) بر جنبه‌های سیاسی و اجتماعی آن تأکید شده و به جنبۀ فراعقلانی آن التفاتی چندان نمی‌شود، هم چنین اگر به جنبه‌های عرفانی این رویداد اشاره می‌کنند، می‌کوشند تفسیری قابل فهم که در آن عنصری حیرت آفرین و رازآمیز را نمی‌توان دید ارائه دهند.

     در مورد آیین‌های عزاداری، طبق هر دو تلقی می‌توان گفت این آیین‌ها تا جایی که مصداق عزاداری باشد از مطلوبیت شرعی برخوردار است، اما از ارائۀ این تحلیل که چگونه این آیین‌ها -که بیشتر جنبۀ فرهنگی و تاریخی دارند- از نگاه عزاداران، به لحاظ وجودی، صورت و حیات دینی می‌یابند، تجربه و احساس خاصی را که دارای نوعی قدسیت است در آن‌ها به وجود می‌آورد و از این رهگذر احساس می‌کنند که در میدان جاذبۀ قدسی امام حسینعلیه‌السلام قرار گرفته‌اند، تبیینی به دست نمی­دهند. پاسخ به این سؤال، بر اساس رویکرد سوم که ذیلا توضیح داده می­شود، ممکن و میسر است، لذا وجه ممیز این  رویکرد از دو رویکرد قبلی است. حال باید دید این رویکرد چگونه به این سؤال پاسخ می‌دهد.

 

۳-۳ رویکرد تأویلی: دین، امر قدسی و حادثۀ عاشورا

     در قرآن کریم آمده است:

آیات [نشانه‌های خداوند] در افق‌ها؛ یعنی آسمان و زمین، سنگ، چوب، ستاره و … و أنفس [که می‌توان رویدادها و حالات ذهنی، کنش‌ها، شعایر و اعمال آدمیان را از این سنخ دانست] تجلّی می‌نماید.[22]

     در این فرایند معنای حقیقی و باطنی آیات قرآن که در اصطلاح قرآنی «تأویل» نامیده می‌شود، بر آدمی آشکار می‌گردد و در طیّ آن قوّۀ عاقلۀ انسان با قوای باطنی‌اش اتحاد و پیوند می‌یابد، انسان وجود خاص خود را به عنوان نشانه‌ای از خداوند درک می‌کند، عالم هستی به عنوان تجلّی بر او جلوه‌گر می‌گردد و پدیده‌های طبیعت برایش به صورت آیات الهی -همان‌گونه که در قرآن ذکر شده- در می‌آید.

     بی تردید اگر بخواهیم نسخۀ کامل این تجلّی را در «آفاق» و «انفس» جست‌و‌جو کنیم باید آن را در جان «نبی(ص)» و اولیای راستین او -که جملگی جان جهانند- بجوییم. در این میان امام حسینعلیه‌السلام که طبق روایت مأثور، جان جهان است و رویداد عاشورا که بزرگ‌ترین و ماندگارترین اثر وجودی اوست، به یقین از مصادیق بارز تجلّی امر الهی و به عبارتی امر مقدس است. این رویداد که بعضی از مفسّران آن را مصداق «ذبح عظیم» به شمار آورده‌اند، خود منشأ و سرآغاز سلسله‌ای زنده و پویا از تجارب و حالات قدسی و معنوی، کنش و ایجاد آیین‌های مقدس در میان شیعیان گردیده است.

     پیش از این، این پرسش مطرح شد که چگونه می‌توان شعایر و آیین‌های عزاداری امام حسینعلیه‌السلام را نوعی تجلّی خداوند در «انفس» دانست؟ در پاسخ باید گفت از رهگذر ارتباط پویا و متقابلی که بین وجدان شیعی -که در میدان جاذبۀ قدسی امام حسینعلیه‌السلام قرار دارد- و این آیین‌ها وجود دارد می‌توان ادعا کرد که این‌ها نمادهایی‌اند که در پرتو این وجدان فعّال به وجود آمده‌اند و خود نقش بازآفرینی و تحریک این وجدان را به عهده دارند. با این وجود برای تحلیل این مسأله به صورت جزئی و روشن -که اساس آن در تعالیم قرآنی نهفته است- می‌توان از تحلیل برخی از دین‌پژوهان که در مورد سرشت امر قدسی و چگونگی بازتولید آن در قالب شعایر و مناسک ادیان تحقیق کرده‌اند، بهره برد.*

     به اعتقاد پدیدارشناسان، دین از سنخ «امر قدسی» است، واجد دو رویۀ عقلانی و فراعقلانی است.[23] بسیاری از آموزه‌های دینی را می‌توان به کمک یک سلسله از صفات و مفاهیم با عقل دریافت و تجزیه و تحلیل و حتی تعریف و تفسیر کرد. در واقع این ساحت از دین، ماهیّت عقلانی دارد؛ یعنی فراتر از فهم و ادراک بشر نیست و بر این پایه است که متعلق باور (عقیده) قرار می‌گیرد و دست‌یابی به آن امکان‌پذیر می‌گردد، هرچند ممکن است نحوۀ توجیه این دسته از باورها با توجیه یک باور در علوم دقیق و امثال آن متفاوت باشد و فیلسوفان دین در باب نحوۀ توجیه و معقولیت باور به آموزه‌های دینی به تفصیل بحث کرده‌اند. در واقع اگر بعد معرفتی و عقلانی دین را که صورت‌بندی مفهومی می‌پذیرد و متعلق باور واقع می‌شود، از آن تهی کنیم آن را به احساسی محض و اسم‌هایی که جز صورتی مبهم نیست فرو کاسته‌ایم.

     اما مع‌ذلک خطاست که گمان کنیم می‌توان تمامی ابعاد دین از جمله ذات الهی را به طور جامع و مانع در چارچوب مفاهیمی که برای عقل آشناست ادراک و صورت‌بندی مفهومی کرد؛ برای مثال، این مطلب که «خداوند را نمی‌توان به صفات و مفاهیمی که وصف می‌کنیم محدود کرد» نشان می‌دهد که او موجودی فراعقلانی است و هرگونه روش مفهومی برای فهم و ادراک کامل آن ناقص است، با این وجود باید به گونه‌ای در باطن عقل و فهم ما حضور داشته باشد؛ یعنی نمی‌توان آن را به کلّی منقطع از عقل و ادراک آدمی محسوب کرد وگرنه هیچ نمی‌توانستیم چیزی در مورد او بگوییم. در این صورت عرفان و تجربۀ دینی به امری بیان‌ناپذیر که هیچ تفسیر و صورت‌بندی مفهومی را نمی‌پذیرد، تبدیل می‌شد.

     این بعد از دین که صرفاً فراتر از عقل است (نه متضاد و متناقض با آن) و در عین حال به نحوی در باطن آن به صورت پیشین، مقدم بر هرگونه ادراک عقلی و تجربۀ معنوی حضور دارد به اعتقاد پدیدارشناسانی چون «رودلف اوتو» جنبۀ قدسی دین می‌باشد که در واقع حیات دین به آن وابسته است.[24]

     تبیین واقعۀ عاشورا به کمک امر قدسی و چگونگی بازتولید آن در قالب آیین‌ها، نخست مستلزم تعریف دقیق امر قدسی و نیز تبیین چگونگی وابستگی حیات دین به آن امر قدسی است؛ هم چنین باید روشن کرد که این امور چگونه و به چه روشی آشکار می‌شود؟

 

امر قدسی چیست؟

     در توضیح حقیقت امر قدسی، نظریۀ دو تن از پدیدارشناسان را که از بقیه مهم‌ترند به اختصار گزارش می‌کنیم:

۱. به اعتقاد «اوتو» -همان‌گونه که اشاره کردیم- امر قدسی دارای دو رویۀ عقلانی و فراعقلانی است. اما رویۀ اساسی‌تر و بنیادی‌تر آن، فراعقلانی است که حیات دین به آن وابسته است. امر قدسی به اعتبار آن بعدش، امری «به کلّی دیگر» است که تعریف نشدنی می‌باشد و در حیطۀ ادراک تصوری و مفهومی انسان قرار نمی‌گیرد و جز با آموزه‌ها و صورت‌هایی نمادین قابل فهم و اشاره نیستند؛ از همین رو امری کاملاً رازآلود و حیرت افزاست و برای انسان در مواجهه با آن (حقیقت قدسی) حالت، تجربه و احساسی خاص رخ می‌دهد که به هیچ حالت و احساس دیگر قابل تحویل نیست. در این حالت:

شکوه پر مهابت و غلبه‌ناپذیر، آن امر رازآلود را تجربه می‌کند و این شکوه در او، از یک سو احساس مخلوقیت و وابستگی مطلق را در او بر می‌انگیزاند و از سوی دیگر، امر مقدس را در اوج عظمت، قاهریت و تعالی به تمام معنای واقعی کلمه می‌نمایاند.[25]

     طبق این نظر، کارکرد توصیف‌های کنایی و تمثیلی که به حقیقت قدسی به طور نمادین اشاره می‌کنند، این است که به تکرار تجربۀ امر قدسی برای دیگران کمک کرده و به بازسازی شرایطی که به شکل‌گیری این تجربه می‌انجامد، یاری می‌رساند. مجموعۀ شعایر و مراسم دینی از چنین فحوایی [کارکردی] برخوردار است.[26]

     تحلیل «اوتو» از امر قدسی، بیشتر از این جهت اشکال دارد که اگر -به گفتۀ او- به حدی از تمایزهای معرفتی بیرون رود که به هیچ وجه متعلق معرفت انسان واقع نمی‌شود، پس چگونه حقایق دینی و آموزه‌های آن از امر قدسی نتیجه می‌شود و اگر بکوشیم آن را به مدد تمثیلی توصیف کنیم، چنین توصیفی خود مستلزم آن است که درک معرفت بخشی از آن داریم، لذا شخص می‌تواند دریابد که چه توصیفی با آن تجربه و حقیقت قدسی مناسب است.[27]

     اگر این ایراد را بر تقریر اوتو از امر قدسی بپذیریم -چنان‌که به نظر می‌آید وارد است- نشان می‌دهد که حقیقت قدسی به نحوی باید متعلق معرفت و شناخت انسان واقع شود، اما نمی‌تواند جنبۀ فراعقلانی آن را که برای عقل تجزیه و تحلیل آن دشوار است، نفی کند.

۲. میرچا الیاده» نیز در تکمیل نظریۀ اوتو، امور را به مقدس و نامقدس تقسیم می‌کند:

امور مقدس به اعتقاد او به ساحت فوق طبیعت تعلق دارند و معمولاً فوق‌العاده، خطیر، ابدی و قادر و قاهر و سرشار از نیرو پنداشته می‌شوند و انسان در مواجهه با آن‌ها احساس می‌کند که با چیزی متعلق به جهان دیگر تماس گرفته است که با واقعیات زندگی تفاوت دارد؛ در صورتی که امور غیر مقدس این اوصاف را نداشته، معمولاً به همین امور روزمره و نیازها و دل‌مشغولی‌های آن تعلق دارند.[28]

 

امر قدسی چگونه آشکار می‌شود؟

     از نگاه «اوتو» چون حقیقت قدسی قابل فهم منطقی و تصوری نیست قابل انتقال هم نیست، بلکه تنها می‌تواند برانگیخته و ایجاد شود و ظهور کند. ظهور حقیقت قدسی در تجربۀ انسان از نگاه «اوتو» به دو صورت کلی رخ می‌دهد: یکی وحی باطنی از سوی روح‌القدس و دیگری نوعی وحی بیرونی.

     مراد از وحی بیرونی، آیات و نشانه‌هایی است که قداست خداوند را متجلّی می‌کند.[29] این آیات می‌توانند حوادثی باشند که بر اساس قوانین طبیعت توضیح ناپذیرند[30] و می‌توانند اشخاصی باشند که شیوۀ زیست و زندگی آنان موجب می‌شود تا ما نیز از طریق شهود و احساس، قدرت تجلّی کننده و حضور الوهیت را بیابیم؛[31] هم چنین می‌توانند مجموعه‌ای از شعایر و مراسم دینی باشند -خواه مناسک شرعی و خواه ساختۀ خود بشر- که تکرار تجربۀ امر قدسی را برای دیگران ممکن می‌کنند.[32] در مجموع به اعتقاد «اوتو» این آیات و نشانه‌ها موجب می‌شوند که حالت و احساس مینوی برای افراد به شدّت و ضعف دست دهد و حقیقت قدسیی را هرچند ضعیف تجربه نماید.

«میرچا الیاد» به این سؤال که امر مقدس چگونه آشکار می‌شود و به صورت‌های گوناگون بازتولید شده و از این رهگذر برخی از اماکن، اشخاص، اشیا و… جنبۀ قدسیت می‌یابند و این که نقش دین در این زمینه چیست، به صورت روشن پاسخ داده است. به اعتقاد او، هر چیز، زمان، مکان، انسان و حتی حیوان، سنگ و چوب ممکن است در لحظۀ مناسب و در نتیجۀ یک تجربۀ دینی و رؤیا و مکاشفه نشانی از خود بروز دهد که در چشم انسانی یا تلقی وی، تجلّی امر قدسی و نشانی از خدای لایتغیر، ازلی و خالق همۀ اشیا محسوب شود. اما همین که امری مقدس موجودیت یافت، شبکه‌ای از امور و رفتارهای مقدس، پیرامون آن شکل می‌گیرد، بدین سان که همۀ اشیای مرتبط با آن از این قداست بهره‌مند می‌گردند. ولی نقش دین این است که شرایط «مواجهه با امر قدسی را ایجاد نموده و ارتقا بخشد».[33]

     حال باید دید بر اساس ایدۀ امر قدسی و توضیحاتی که دادیم، چگونه می‌توان حادثۀ عاشورا و آیین‌های عزاداری مربوط به آن را تبیین و تفسیر کرد؟

 

نشانه‌های تجّلی امر قدسی در حادثۀ عاشورا

     حادثۀ عاشورا رویدادی منحصر به فرد و از جهاتی رازآمیز است، لذا می‌تواند از نشانه‌های بارز تجلّی امر قدسی محسوب می‌شود و به این صورت نیز تجربه شده است. گفتار امام در طول سفر از مدینه تا کربلا سراسر سرشار از ذکر خداوند است، حالات روحی و معنوی عمیق او و همراهانش این گفتارها را تأیید می‌کند. از حیث رفتار و کردار شاهد اخلاقی‌ترین و معنوی‌ترین رفتار در این رویدادیم. شهادت تقریباً دسته جمعی و به اسارت رفتن خاندان خویش را با تحمل شدیدترین ناملایمات بر زندگی غیر اخلاقی که در آن به نوعی، ظلم و جنایت تأیید شود، در جهت کسب رضای خداوند ترجیح می‌دهد.

     این رویداد در گذشته و حال به صورت امری مقدس تجربه شده است: روایات بسیاری حاکی از آن است که در زمین و آسمان بعد از شهادت امام نشانه‌هایی غیر طبیعی آشکار شد که حاکی از تأثر زمین و آسمان بود.[34] هم‌چنین روایاتی حاکی از پدیدار شدن تغییرات غیر عادی در آسمان و زمین و تأثر طبیعت در روز عاشورای سال‌های پس از شهادت آن ‌حضرت است.[35] این روایات با قطع نظر از صحت و سقم‌شان، دست کم حاکی از اعتقاد و تجربۀ برخی از مؤمنان‌اند که رویداد عاشورا را امر قدسی تلقی می‌کنند و آن را این‌گونه تجربه کرده‌اند.

     گزارش‌های بسیاری در مورد یاران آن حضرت در دست هست که وجود این تجربه را نزد آنان تأیید می‌کند؛ برای مثال، زهیربن قین در مواجهه و گفت‌و‌گویی با امام در عین اطمینان به این‌که امام به شهادت می‌رسد، به نحوی تغییر حالت و جهت می‌یابد که از حزب اموی می‌برد و از اهل و عیال جدا می‌شود و به امام می‌پیوندد و تا پای جان در کنارش مقاومت می‌کند. بر اساس روایاتی که نقل شده است، در شب عاشورا بر اثر یک گفت‌و‌گوی سرشار از وفاداری و اخلاص پرده‌ها از جلو چشمان یاران امام کنار می‌رود و جای‌گاه خویش را در بهشت می‌بینند.[36] این موارد نمونه‌هایی از این تجربه است.

     همان‌گونه که گفتیم، امر قدسی واجد دو رویۀ عقلانی و فراعقلانی است. در حادثۀ عاشورا نیز می‌توان این دو جنبه را به نحوی دید: این رویداد از جهاتی رازآمیز است؛ برای مثال بعضی از اخبار حاکی از آن است که امام می‌دانست در این سفر به شهادت می‌رسد و این رویداد از قبل برای انبیای پیشین، پیامبر اسلام و اهل بیتش معلوم بود و امام نیز به قصد شهادت حرکت کرد و در عین علم به این مسأله، اهل‌بیت خویش را نیز همراه خویش آورد و در رؤیایی پیامبر اسلام را دید که به او فرمود: خداوند می‌خواهد تو را کشته ببیند.[37]

     نمونه‌هایی از این قبیل جنبه‌های فراعقلانی رویداد عاشوراست. این بعد از رویداد عاشورا به نظر می‌آید عمدتاً منبع و خاستگاه حیرت و حالت قدسی و مینوی است و همین بعد موجب شده که این رویداد، زنده و سرشار از حیات دینی باشد.

     ابعاد این واقعه را نمی‌توان یک‌سره، فراتر از فهم و ادراک بشر معرفی کرد؛ در چارچوب شریعت از قبیل فریضۀ امر به معروف و نهی از منکر، امتناع از بیعت با حکومت فاسد و اهدافی چون عدالت‌خواهی یا حتی تشکیل حکومت معنوی و الهی-اسلامی تحلیل شدنی است. از این حیث رویداد عاشورا در عرصۀ عمل سیاسی، اجتماعی و دینی قابل پیروی و الهام‌بخش است. این بُعد از رویداد عاشورا برای ما قابل فهم است و با بعد فراعقلانی آن در تضاد نیست، لکن همان‌گونه که اشاره کردیم تکیۀ انحصاری بر بُعد عقلانی و قابل فهم این رویداد، نمی‌تواند حیات دینی پر شوری را که در آن وجود دارد، توجیه کند، زیرا واقعه‌ای که به لحاظ عقلی برای رفع یکی از نیازهای دنیوی، اجتماعی و دینی مهم شمرده می‌شود ممکن است تا آن‌گاه که به آن احساس نیاز هست، مورد استقبال گسترده واقع شود، لکن این استقبال محدود و گذرا خواهد بود نه پاینده و دایمی.

     بر اساس این تحلیل از عاشورا و امر قدسی، پاسخ به این سؤال که آیین‌های عزاداری چگونه و بر چه پایه‌ای دینی و قدسی محسوب می‌شوند و یا مؤمنان آن‌ها را به این صورت تجربه می‌نمایند و چه کارکردی دارند آسان می‌گردد. این آیین‌ها به تکرار تجربۀ امر قدسی که در کربلا برای مؤمنان حاصل شد، به مؤمنان عزادار مدد می‌رساند و می‌توان به خوبی معنای این سخن «الیاده» را در مورد این آیین‌ها و شبکۀ وسیعی از امور مقدس مربوط به آن فهمید: همین که امری مقدس، موجودیت یافت، شبکه‌ای از امور و رفتارهای مقدس پیرامون آن شکل می‌گیرند؛ بدین‌سان که همۀ اشیای مرتبط با آن از این قداست بهره‌مند می‌گردند. این نکته به خوبی توضیح می‌دهد که چگونه شبکه وسیعی از آیین‌ها و امور مربوط به آن‌ها -که کانونشان حادثۀ عاشورا است- به وجود آمده و از آن کسب قدسیت می‌کنند. مؤمنان می‌کوشند از رهگذر اجرای این آیین‌ها در بهترین حالت تجربۀ امر قدسی را برای خودشان تکرار کنند؛ به تبع از تکرار آن تجربه و شرکت در آن تأثیرپذیری و درس‌آموزی از بعد عقلانی و اجتماعی آن نیز ممکن می‌گردد.

 

۴. چگونه و بر چه پایه‌هایی می‌توان آیین‌های عزاداری را نقد و اصلاح کرد؟

همان‌گونه که شرح دادیم، آیین‌های عزاداری و شبکۀ وسیعی که در اطراف این مفهوم پدید آمده است از حیث شکل بیشتر جنبۀ فرهنگی و تاریخی دارند که مؤمنان عزادار مطابق ذوق و برداشت هنری، فرهنگی و تمدنی خویش به وجود آورده‌اند. به همین دلیل در عین این‌که در حوزۀ امر قدسی قرار دارد، قابل چون و چرا بوده و می‌توان آن را نقد و اصلاح کرد. از همین رو می‌بینیم فقها و مصلحان اندیشۀ دینی این آیین‌ها را نقد کرده‌اند. فقها در مورد جواز برخی از شکل‌های عزاداری تردید و آن‌ها را از مصادیق فعل حرام برشمرده‌اند؛ برای مثال از نگاه بعضی از آن‌ها قمه‌زنی، شبیه‌خوانی، استعمال طبل و دهل و سورنا در عزاداری از این دسته است. به طور کلی نقل اخبار کذب، وهن اسلام، ضرر زدن به خود یا دیگران و استعمال آلات حرام از عناوینی است که به اعتقاد برخی از فقها بر برخی از صور و اشکال عزاداری منطبق می‌شوند و آن‌ها را از نگاه شرعی با مشکل مواجه می‌کنند.

     از متفکران سنتی «محدث نوری» در کتاب لؤلؤ و مرجان به تفصیل توضیح می‌دهد چگونه یک سلسله محرمات که در رأس آن‌ها دروغ‌گویی، ریا و سمعه است، در میان اهل منبر، روضه خوانان و مجالس عزاداری راه یافته است؟ ایشان می‌کوشند نشان دهند که پیراستن این مجالس و آیین‌ها از این آفات به منظور حفظ خلوص و اصالت رویداد عاشورا لازم است و تأکید می‌کنند روضه خواندن در صورتی عبادت است که بر پایۀ صدق و اخلاص صورت پذیرد.[38]

     مصلحان اندیشۀ دینی این آیین‌ها را از این جهت نقدپذیر می‌دانند که در معرض خلط با خرافات‌اند و به نظر می‌آید در نتیجۀ اهتمام به این آیین‌ها یک نوع صورت‌گرایی افراطی پدید آمده است؛ به نحوی که خود این آیین‌ها به هدف و غایت تبدیل شده و اهداف قابل فهم و در حقیقت رویۀ عقلانی آن از یاد‌ها رفته است.[39]

     با توجه به آن‌چه اشاره شد، بر سه پایه می‌توان آیین‌های عزاداری را نقد و اصلاح کرد:

۱.  بر پایۀ شریعت و این‌که هیچ آیین عزاداری به فعل حرام منجر نشود. ریا، سمعه و دروغ‌گویی از این دسته‌اند.

۲. بر پایۀ عقل از این حیث که محتوای گفتاری‌شان بر ضد شناخت عقلانی انسان نباشد. چنان‌که می‌دانیم فراعقلانی بودن غیر از ضد عقلانی بودن است. بعضی از مبالغه‌گویی‌ها -به عنوان مثال برای توجیه این‌که چگونه ممکن است در یک روز آن همه حوادث و کشتار زیاد رخ داده باشد، ادعا نماییم که روز عاشورا هفتاد ساعت به طور انجامید و خورشید از حرکت باز ایستاده بود- از این قبیل است.

۳. بر پایۀ ارضای حِسِّ زیبایی‌شناختی انسان‌های متعارف شکلِ آیین‌ها که توأم با حرکت و صداست، در صورتی گیرا و مؤثر است که عواطف و حس زیبایی‌شناختی انسان را نه تنها نرنجاند، بلکه ارضا کند. از این حیث حرکت‌ها و حلقه‌های موزون سینه‌زنی، زنجیرزنی و مداحی با صدای زیبا توجیه‌شدنی است، لکن به شرطی که دو شرط پیشین نیز در آن رعایت شود وگر نه زیبایی خود را از دست می‌دهد. دقیقاً از این منظر است که برخی از فقها به جواز قمه زنی از آن جهت که موجبات خوار شمردن اسلام و تشیّع را در انظار دیگران فراهم می‌کند، فتوا نمی‌دهند.

     در حقیقت، می‌توان ملاک چهارمی را نیز افزود و آن این‌که شعایر و آیین‌های دینی در اساس خویش متکی بر یک سلسله از آموزه‌های صدق و کذب پذیر است که بعد عقلانی ادیان را تشکیل می‌دهد، لذا یکی از شرایط توجیه ‌پذیری شعایر از نگاه عقلانی، معقولیت آن آموزه‌هاست؛ بنابراین اگر دینی در اساس خویش باورهای نامعقول و فاسدی دارد، شعایر معطوف به این باورها نمی‌تواند معقولیت داشته باشد، هرچند ممکن است موجب پیدایش حس و حال دینی گردد.

     در واقع بر پایۀ این چهار ملاک که گفتیم، می‌توان بین عزاداری و آداب و مراسم ادیان دیگر قایل به تفکیک و تمایز شد.

 

کتاب نامه

  1. اتو، رودُلف، مفهوم امر قدسی، دکتر همایون همتی، انتشارات نقش جهان، [بی‌جا] 1380.
  2. پترسون، مایکل و همراهان، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی-ابراهیم سلطانی، طرح نو، تهران 1379.
  3. ربانی خلخالی، علی، عزاداری از دیدگاه مرجعیت شیعه، انتشارات مکتب الحسین، قم 1361.
  4. الشریف المرتضی، ابی‌القاسم علی بن الحسین الموسوی، تنزیه الأنبیاء، دارالأضواء، بیروت 1409 ه.ق.
  5. شریعتی، علی، مجموعۀ آثار، ج 19، انتشارات قلم، تهران 1360.
  6. دائرةالمعارف تشیع، ج 4، بنیاد خیریه و فرهنگی، تهران 1373.
  7. صافی گلپایگانی، لطف‌الله، حسین شهید آگاه و رهبر نجات‌بخش اسلام، مؤسسۀ نشر و تبلیغ، تهران 1366.
  8. صالحی نجف‌آبادی، نعت‌الله، شهید جاوید، انتشارات امید فردا، [بی‌جا] 1381.
  9. قمی، حاج شیخ عباس، نفس‌المهموم، ترجمۀ میرزا ابوالحسن شعرانی، انتشارات علمیۀ اسلامیه، [بی‌جا] ربیع‌الاول 1374 ه.ق.

10.ـــــــــــــــــــــــــــــــ، منتهی‌الآمال، تحقیق صادق حسن‌ زاده، ج 1، انتشارات مؤمنین، قم 1379.

  1. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج 42 و 44، مؤسسةالوفاء، بیروت 1403 ه.ق.
  2. محمودی، ابوالفضل، «خاستگاه دین»، جستارهای در کلام جدید، جمعی از نویسندگان، سمت –معاونت پژوهشی دانشگاه قم 1381.
  3. مطهری، مرتضی، مجموعۀ آثار، ج 17، انتشارات صدرا، قم 1377.
  4. ــــــــــــــــــــــــــ، حماسۀ حسینی، ج 3، انتشارات صدرا، قم 1365.
  5. محدثی، جواد، فرهنگ عاشورا، نشر معروف، قم 1380.
  6. محدث نوری، لؤلؤ و مرجان در آداب اهل منبر، سلسله انتشارات نور، [بی‌جا، بی‌تا].
  7. نجفی، الشیخ محمد حسن، جواهرالکلام فی شرح شرائع الاسلام، ج 21، دارالکتب الاسلامیه، تهران 1362.

 

[1] – مرحوم حاج شیخ عباس قمی، چهل حدیث به سند متصل در کتاب نفس المهموم در مورد فضیلت و ثواب گریستن بر امام حسینعلیه‌السلام نقل می‌کند. ر.ک: میرزا ابوالحسن شعرانی، دمع السَّجوم ترجمۀ نفس المهموم، ص 12-27؛ بحارالانوار، ج 44، ص 278-296.

[2] – ر.ک: علی ربانی خلخالی، عزاداری از دیدگاه مرجعیت شیعه.

[3] – شیخ عباس قمی، نفس المهموم، ترجمه ابوالحسن شعرانی تحت عنوان دمع السُّجوم، ص 259 به بعد.

[4] – بحارالانوار، ج 44، ص 287.

[5] – شیخ عباس قمی، نفس المهموم، ص 276-277 و ر.ک: دائرةالمعارف تشیع، ج 4 ص 442.

[6]دائرةالمعارف تشیع، ج 4، ص 242-244، ذیل واژۀ تعزیه.

[7] – ر.ک: علی ربانی خلخالی، عزاداری از دیدگاه مرجعیت شیعه.

[8] – ر.ک: جواد محدثی، فرهنگ عاشورا، ص 378-388.

[9] – این تلقی در بسیاری از کتاب‌هایی که نظر رایج شیعه را منعکس می‌کنند دیده می‌شود. ر.ک: ابن طاووس، الملهوف علی قتلی الطفوف و صافی گلپایگانی، شهید آگاه.

[10] – صافی گلپایگانی، حسین شهید آگاه و رهبر نجات بخش اسلام، ص 34.

[11]همان.

[12] – محمد حسن نجفعی، جواهرالکلام فی شرح شرایع الاسلام، ج 21، ص 373.

[13] – ر.ک: عزاداری از دیدگاه مرجعیت شیعه.

[14] – الشریف المرتضی، تنزیه الانبیاء، ص 227-230 و ر.ک: بحارالانوار، ج 42، ص 257-258.

[15] – در این مورد می‌توان به کتاب شهید جاوید تألیف نعمت‌الله صالحی نجف‌آبادی مثال زد.

[16] – مرتضی مطهری، حماسۀ حسینی، ج 3، ص 75.

[17] – شیخ نعمت‌الله صالحی نجف‌آبادی، شهید جاوید، ص 292.

[18] – علی شریعتی، مجموعۀ آثار، ج 19، ص 189، 361 و 362.

[19] – مرتضی مطهری، مجموعۀ آثار، ج 17، ص 138-155 و ص 195-212.

[20]همان، ص 110-114.

[21] – ر.ک: جواد محدثی، فرهنگ عاشورا، ص 338-340.

[22] – ر.ک: فصلت (41) آیۀ 53.

* . استفاده محدود از تحلیل این دسته از دین‌پژوهان به دلایل زیر در توضیح مسألۀ مورد بحث مفید است:

  1. 1. بر فرض نتوانیم تئوری آنان را در باب «امر قدسی» توضیح کامل، از چگونگی پیدایش ادیان محسوب کنیم، اما -چنان‌که در متن مقاله خواهیم دید- به مقداری که در قبول آن، دست‌کم از سوی ما که دیدگاه دینی داریم، محل مناقشه و ایراد نیست، می‌تواند در جهت ایضاح و تبیین مسأله مورد بحث، به ما کمک کند.
  2. امام حسینعلیه‌السلام و رویداد عاشورا از حیث عظمت در حدّی است که نمی‌توان تحلیل آن را در قالب واژگان، نظام گفتاری، فکری و عاطفی پیروان رسمی آن حضرت منحصر کرد، بلکه باید در فهم آن از هر کلام و اندیشۀ حکیمانه بهره گرفت، تا به این وسیله به غنای هر چه بیشتر فرهنگ عاشورا پژوهی افزوده گردد.
  3. نگارنده می‌داند که به کارگیری فرضیه‌ای عام و فراگیر در حوزۀ دین‌پژوهی پدیدارشناختی و تطبیق آن بر شعایر و مناسک شیعیان در باب عزاداری ممکن است وجوه تمایز آن را از حیث محتوا با مناسک و شعایر سایر ادیان و فرق تحت‌الشعاع قرار دهد، لذا برای گریز از این محذور در بخش پایانی مقاله تحت عنوان «چگونه و بر چه پایه‌هایی می‌توان آیین‌های عزاداری را نقد و اصلاح کرد؟» چهار معیار ارائه کرده‌ایم که در واقع هر کدام به نحوی می‌تواند وجوه تمایز این آیین‌ها را از آیین‌ها و مناسک فرق و ادیان دیگر آشکار کند.

 

[23] – رودلف اوتو، مفهوم امر قدسی، ترجمۀ دکتر همایون همتی، ص 38-42.

[24]مفهوم امر قدسی، ص 41-42.

[25] – ر.ک: ابوالفضل محمودی، خاستگاه دین، جستارهایی در کلام جدید، جمعی از نویسندگان، ص 235.

[26]همان، ص 236.

[27] – مایکل پترسون و همراهان، عقل و اعتقاد دینی، ترجمۀ احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 43.

[28] – ر.ک: ابوالفضل محمودی، همان، ص 239.

[29]مفهوم امر قدسی، ص 246.

[30] همان، ص 267.

[31]همان، ص 284-286.

[32] – ابوالفضل محمودی، همان، ص 236.

[33]همان، ص 239-240.

[34] – حاج شیخ عباس قمی، نفس المهموم، ترجمۀ ابوالحسن شعرانی، ص 195 و 279-287.

[35] – شیخ عباس قمی، منتهی الآمال، تحقیق صادق حسن‌زاده، ج 1، ص 927-928.

[36]همان، ص 89-90، 116-117 و 121.

[37] – این روایات را نویسندۀ شهید آگاه جمع آوری نموده است. ر.ک: لطف‌الله صافی، حسینعلیه‌السلام شهید آگاه و رهبر نجات‌بخش اسلام، ص 56-72.

[38] – محدث نوری، لؤلؤ و مرجان در آداب اهل منبر، فصل اول و دوم.

[39] – ر.ک: جواد محدثی، فرهنگ عاشورا، ص 113-116.

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مقاله

قانون اساسی و جامعه در حال گذار افغانستان

اخیراً پژوهشی ذیل عنوان «قانون اساسی و جامعه در حال گذار افغانستان» با عنوان فرعی «ارزیابی دیدگاه­ها و پیشنهادهای عمومی برای تعدیل قانون اساسی» توسط این­جانب و سه همکار دیگرم (در پایان این گزارش نقش هرکدام توضیح داده خواهد شد) انجام و از سوی انستیتوت مطالعات استراتژیک افغانستان منتشر شد و تا حدودی بازتاب رسانه­ای هم یافت. اما آن­گونه که باید و شاید محتوای آن در اختیار افکار عمومی قرار نگرفت و از این­رو، ممکن است برداشت­های یک­سویه از آن به عمل آمده باشد. به همین دلیل کوشش می­کنم در این نوشته توجه خوانندگان عزیز را به ابعاد و نکات اساسی آن جلب کنم و در عین حال برای درک منصفانه و جامع از آن چاره­ای جز رجوع مستقیم به متن آن نمی­بینم.

موضوع تحقیق: موضوع اساسی این تحقیق این بود که معلوم کنیم چه موارد و موادی از قانون اساسی در افکار عمومی به طور عام و از دیدگاه جریان­های سیاسی به طور خاص نیازمند تعدیل بوده و باید تعدیل شوند؟ البته مقدم بر آن باید دو نکته دیگر نیز از نگاه افکار عمومی و جریان­های سیاسی روشن می­شد: نخست نحوه وضع و تصویب قانون اساسی واین­که چگونگی وضع و تصویب این قانون تا چه اندازه از نگاه افکار عمومی معتبر و یا مخدوش است. دوم دیدگاه افکار عمومی و جریان­های سیاسی در مورد اهمیت قانون اساسی و نظام مبتنی بر آن، میزان مقبولیت این نظام نسبت به نظام­های بدیل، حقوق و آزادی­های بنیادین مندرج در آن، ساختار اساسی دولت و نظام سیاسی مندرج در آن  چگونه است؟ پس محور این تحقیق سه موضوع مربوط به هم بوده است. میزان اعتبار شیوه وضع قانون اساسی در افکار عمومی، میزان اعتبار محتوای قانون اساسی و نظام مبتنی بر آن و سوم مطالبه تعدیل و موارد آن.

روش تحقیق: دو روش برای جمع آوری داده­ها به کار گرفته شد: روش کیفی از طریق مصاحبة عمیق با صاحب­نظران از طیف­های مختلف و دوم روش کمی از طریق توزیع پرسشنامه.

در روش اول سوال­های کیفی و عمدتاً برخوردار از عمق تحلیلی و نظری در سه محور یادشده ترتیب داده شد. طبیعتا پرسش­ها جنبه نظری و تحلیلی داشت و ایجاب می­کرد که جواب­ها نیز نیز چنین باشند. علاوه بر آن باید جواب­ها حتی المقدور منعکس کننده دیدگاه­های گروه­های سیاسی و قومی مختلف و از جمله زنان می­بود تا به این وسیله پاسخ­های به دست آمده از افکار و دیدگاه­های گوناگون به صورت متوازن نمایندگی کنند. برای انجام این عمل سوالنامه در سه محور یادشده ترتیب داده شد. سپس 34 صاحب نظر از میان نمایندگان شورای ملی، فعالان سیاسی و مدنی، اساتید دانشگاه و روزنامه نگاران از طیف های گوناگون تعیین گردیدند و در محور سوال­های یادشده توسط محققان این طرح مصاحبه به عمل آمد. فهرست تفصیلی افراد مصاحبه شونده در ضمیمه شماره سوم گزارش آمده است. سپس متن کامل مصاحبه ها به صورت کامل به صورت صوتی ثبت گردید، لفظ به لفظ از ضبط صورت پیاده و در اختبار مصاحبه شوندگان قرار گرفت و بعد از تصحیح متن توسط آنان در تهیه گزارش از آنها استفاده شد.

در روش دوم نخست، سوال­هایی که برای مصاحبه کیفی ترتیب داده شده بودند، کوشش شد تا ساده و قابل فهم برای عموم شود و در مواردی زیاد کمی­سازی شد و به صورت پرسشنامه در آمد. سپس جامعه آماری این تحقیق از ده ولایت با حفظ تنوع و توازن منطقه­ای و قومی و هشت گروه ذینفع تعیین گردید. از میان اینها هشتصد نفر به عنوان نمونه آماری تعیین گردید و توسط محققان ساحوی مرکز پرسشنامه­ها توزیع و برای آن­ها توضیح داده شد و توسط پرسش­شوندگان تکمیل گردید. سپس پرسشنامه با استفاده از برنامه کامپیوتری SPSS تجزیه و تحلیل و نتایج به آمار و نمودار تبدیل و نشان داده شد. گزارشی دقیق و کامل از مراحل این نظر سنجی از جمله مشخصات قومی، سنی، سطح سواد و موقعیت شغلی پرسش­شوندگان در ضمیمه شماره نخست گزارش آمده است. برای مثال به لحاظ قومی32.8٪  در صد از پرسش­شوندگا پشتون،5. 27٪ ، 4. 22٪ هزاره، 6٪ ازبک،5. 2٪ ترکمن، 2٪  عرب، و 9. 6٪ دیگران  و به لحاظ جنسیتی 27٪ زن بوده است.

  هم­چنین در تنظیم گزارش کیفی دقت بسیار به عمل آمد تا همه دیدگاه­ها به صورت متوازن، بیطرفانه و دقیق منعکس شوند، به گونه­ای که دقت این گزارش را می­تواند هر مصاحبه شونده محترم آزمون کند که آیا دیدگاه خاص او در مورد پرسش­های تحقیق نا گفته مانده است و یا خیر؟  

یافته های تحقیق: در باب شیوه وضع و تصویب قانون اساسی می­توان گقت علی­رغم طرح پاره­ای انتقادها و نارسایی ها از سوی برخی صاحب­نظران در مورد شیوه وضع و تصویب قانون اساسی جدید، لکن این نارسایی­ها به لحاظ وسعت و عمق در حدی نیست که بتوان گفت شیوه وضع و تصویب این قانون را از نگاه افکار عمومی، صاحب نظران و جریانهای سیاسی گوناگون یک جریان مخدوش، فاقد اعتبار و مشروعیت به حساب آورد. اما مع ذلک نکات انتقادی با اهمیت از سوی برخی صاحب­نظران مطرح گردید که اعمال نفوذ و حمایت از نظام ریاستی توسط ریاست دولت انتقالی، لویه جرگه به عنوان یک روش سنتی باز تولید قدرت و تغییر حد اقل یک مورد در قانون اساسی مصوب در نتیجه توشیح و دشوار بودن زمینه طرح تمامی دیدگاه­ها از جمله این انتقادات است.

صاحب­نظران و پرسش­شوندگان، قانون اساسی و نظام مبنتی بر آن را مهم شمرده­اند. در مقایسه میان نظام مبتنی بر قانون اساسی و نظام امارت اسلامی، تنها 5٪ در صد از نظام امارت حمایت کرده­اند. حقوق و آزادی های بنیادین  از جمله حقوق زنان را مهم شمرده اند و آن­را از دستآوردهای مهم قانون اساسی به حساب آورده­اند و پاسخ پرسش­شوندگان، رضایت و حمایت چشمگیر این جامعه اماری را از آزادی بیان و رسانه­ها نشان می­دهد. در مورد جایگاه اسلام در قانون اساسی نیز رضایت چشمگیر وجود دارد و تضاد اساسی میان قانون اساسی و اسلام نمی­بینند و به این وسیله می­توان گفت که قانون اساسی در افکار عمومی با مشکل عدم مشروعیت از ناحیه اسلام به عنوان یک ارزش مهم جامعه افغانستان رو برو نیست. لکن در این میان از سیستم موجود در مورد نظارت از رعایت و تطبیق قانون اساسی رضایت چندانی وجود ندارد، و در نتیجه اکثریت، چه صاحب­نظران و چه در  نظر سنجی عمومی خواهان برقراری سیستم محکمه قانون اساسی است.

در خصوص نظام اقتصادی نتیجه نظر سنجی نشان می­دهد که اکثریت از نوع نظام اقتصادی در قانون اساسی اطلاع دقیق دارند و آن­را نظام اقتصاد بازار دانسته­اند و با این اصل قانون اساسی مخالفت نکرده­اند و در واقع اکثریت مطلق خواهان تداوم بازار آزاد است و فقط اکثریت از این اکثریت در کنار بازار حمایت دولت را از اقشار کم درآمد لازم دانسته­اند. این نظر در حقیقت با قانون اساسی فعلی سازگار است، چون قانون اساسی دولت را ملزم به حمایت از اقشار کم درآمد و آسیب پذیر ساخته است و در حقیقت در کنار ایجاد ثروت از طریق بازار، دولت حد اقل رفاه را برای همه تأمین کند. هرچند در مصاحبة کیفی،اکثریت صاحب­نظران طرفدار نظام مختلط هستند، اما برحسب محتوا خواهان بازاری است که عدالت توزیعی را تأمین کند. لکن باید دانست که تأمین عدالت لزوماً از طریق بازار مختلط تأمین نمی­گردد، بلکه مستلزم برقراری دولت رفاه و مسئول شمردن دولت در قبال تأمین عدالت و رفاه برای همه شهروندان است که در چارچوب اقتصاد بازار نیز ممکن است.

تا این­جای کار همان­گونه که ملاحظه کردیم چندان مطالبة جدی مبنی بر آوردن تغییر در قانون اساسی وجود ندارد. لکن مهم­ترین نقاط چالشی در میان مصاحبه شوندگان و پرسش شوندگان، در مورد نظام سیاسی و نظام اداری پیش­بینی شده در قانون اساسی است. لذا این دو مورد را به تفصیل بر اساس متن گزارش ارایه می­کنیم:

حکومت محلی و یا نظام اداری: قدر مشترک نظر خواهی این است که سیستم اداری فعلی بسیار متمرکز است و باید تمرکز زدایی شود. اما در مورد نظام اداری پیش­بینی شده در خود قانون اساسی بعضی نظام موجود در این قانون را غیر متمرکز دانسته و خواهان تطبیق دقیق آن گردیده است، اما اکثریت خواهان اصلاح سیستم موجود در قانون اساسی است و حکومت محلی منتخب تر و با صلاحیت تر را مطالبه کرده است و آن را سبب تحقق دموکراسی محلی دانسته و در تأمین امنیت نیز موثر به شمار آورده است. این خواسته نظر به پایگاه اجتماعی خود یک خواستة معطوف به توزیع قدرت میان مرکز و ولایات هم است و در واقع از این طریق می­خواهد مشارکت در قدرت در سطوح قومی و منطقه­ای ممکن­تر و مانع از تمرکز قدرت در یک نهاد و در نتیجه مانع از قومی شدن قدرت شود. هرچند برقراری یک نظام فدرال خواستة اکثریت نیست، اما معدل خواست فدرال خواهان و نظام غیر متمرکز از نظام موجود در قانون اساسی همان تمرکززدایی بیشتر است که در نتیجة آن نوعی دموکراسی محلی برقرار گردد.

  نظام سیاسی: نتیجه نظرخواهی در بخش نظام سیاسی هر چند حاکی از اختلاف نظر است، اما اکثریت خواهان اصلاح و تعدیل این نظام هستند. 3-42٪ طرفدار نظام ریاستی موجود است و هم­چنان افغانستان را نیازمند یک رهبری قوی می­داند که از این طریق ممکن می­شود. اما اکثریت خواهان اصلاح این نظام است. اما این­که چگونه سه گزینه پیشنهاد شده است: گزینة نخست کاهش اختیارات رئیس جهمور است: اما این­که این کاهش اختیارات چگونه صورت گیرد در نظرخواهی پرسش مشخصی در این زمینه وجود ندارد. لکن یک جواب می­تواند پاسخ آنها به این سوال باشد که «آیا با تعیین دو معاون برای هریک از رئیس­جمهور و صدر اعظم موافقید؟» در جواب 47٪ در برابر 45٪ موافقت نشان داده­اند. از این پاسخ می­توان این­گونه استنتاج کرد که اکثریت با تعیین دو و یا سه معاون با صلاحیت­های مشخص موافقت دارد و این سبب کاهش صلاحیت­های رئیس­جمهور می­شود. هم­چنین افزایش صلاحیت­های حکومت­های محلی و دموکراتیک­تر ساختن آن که دیدگاه اکثریت در نظرخواهی است سبب محدودیت و کاهش اختیارات رئیس­جمهور می­شود.  گزینة دوم احیای مقام صدارت در کنار مقام ریاست­جمهوری است که از 22٪ حمایت نظر سنجی برخوردار شده است. اما طرفدارن این گزینه از این پیشنهاد که هر یک از رئیس جهمور و صدراعظم دو معاون باشند 47٪ حمایت کرده­اند. گزینة سوم بر قراری نظام پارلمانی است با 26٪ حمایت.  در واقع طرفداران تغییر نظام از ریاستی به غیر آن در نظر سنجی  به 51٪ به  49٪ است. یعنی 49٪ خواهان حفظ اصل نظام ریاستی است، هرچند بعضی از ریاستی­خواهان خواهان تعدیل صلاحیت­های رئیس جمهور و افزایش تعداد معاونان اند، اما 51٪ خواهان تغییر نظام از ریاستی به دو گزینه دیگر یعنی پارلما 29٪ و نیمه ریاستی (صدراعظم و رئیس جمهور) با 22٪ اند.

اما نتیجه­ای که از مصاحبه کیفی با صاحب­نظران به دست آمده است حاکی است که به باور یک سوم آنان، اختیارات رئیس جمهور به صورت غیر قابل قبول زیاد است و آن را سبب قومی شدن قدرت، موجب فساد در اداره، تمرکز قدرت و ناکارآمدی می­داند. در نتیجه انتقاد این عده بر این اختیارات بسیار سخت و شدید است. در برابر اساساً بر خلاف نظر سنجی، اکثریت (هفده نفر از 34) خواهان احیای مقام صدارت در کنار مقام ریاست­جمهوری است. در میان طرفداران نظام ریاستی این دیدگاه نیز مطرح شده است که تعداد معاونت­ها به سه معاونت آن­هم با صلاحیت­های مشخص افزایش داده شود. پاره­ای صاحب­نظران، تنها گزینة مناسب به جای نظام ریاستی نظام پارلمانی را به شمار می­آورد.

انگیزه و دلایل هر پیشنهاد مشخص است. مشکل در افغانستان همچنان تقسیم قدرت، جلوگیری از انحصار قدرت بر مبنای قوم، و داشتن موقعیت ممتاز و برتر در قدرت برمبنای قوم است که به تفصیل در متن گزارش توضیح داده شده است.

پیشنهادات: در پایان چند پیشنهاد نیز ارایه شده است و از این پیشنهادات در تعدیل قانون اساسی می­توان بهره برد. مبنای این پیشنهادات این است که در این تحقیق در واقع از یکسو مشخص شد که افکار عمومی، خواهان تداوم نظام مبتنی بر قانون اساسی، حقوق و آزادی­های اساسی ناشی از آن است. بنابراین، قانون اساسی در بخش مهم خویش و ستون فقرات آن همچنان از حمایت قوی برخوردار است. اما از سوی دیگر مطالبات و نقاط ضعفی وجود دارد که جز بر اساس اصلاح این قانون اساسی آن مطالبات و نقاط ضعف برآورده و جبران نمی­گردد. در واقع مواردی پیشنهادی جهت اصلاح قانون اساسی بر این ادعا استوار گردیده است که مطالبات گوناگون تنها بر پایة تأسیس نهادها و روندهای منصفانه که توزیع و تقسیم قدرت و دسترسی منصفانه به منابع را میسرتر­کند، نقطة هم­پوشان و تعادل خویش را به دست می­آورند و به وجود آمدن چنین حالتی، برای حفظ حقوق همه و تأمین صلح پایدار ضرورت اجتناب ناپذیر به شمار می­آید. آنگاه بر اساس این تحلیل، موارد زیر پیشنهاد شده است که در این­جا به صورت مختصر می­آورم.                                                :

  1. تأکید بر حقوق برابر شهروندی و نفی ساختار سلسله مراتبی قومی

تعددای از صاحب­نظران در روند موجود به درستی دو نقص را نشان داده اند: نخست در مواردی اندک در قانون اساسی اهمیت و جایگاه بیشتر به یک زبان و برخی نمادها که به لحاظ تاریخی حامل ارزشهای قومی است داده شده است. این مسئله ضمن این­­که خود، البته بر اساس تفسیر وسیع از جایگاه این زبان و نماده­ها، به مانعی بر سر راه رشد زبانهای دیگر شده است، در عین حال هرچند به صورت غیر رسمی و نانوشته به مثابة نماد سیاسی از جایگاه اقوام در سلسله مراتب قدرت نیز تعبیرشده است. دوم تفسیر و تعبیر یادشده از جایگاه اقوام در سلسله مراتب قدرت، رویه سیاسی ناشی از آن سبب شده است که مشارکت متوازن اقوام در قدرت، بر حسب سلسله مراتب اقوام تعبیر و تفسیر شود. این تعبیر از مشارکت و رویة ناشی از آن سبب شده است که حقوق شهروندی در جایی که دسترسی به سطوح عالی قدرت به میان می­آید تابعی از تعلق و وابستگی فرد باشد، به هر اندازه وزن قوم فرد در سلسله مراتب قدرت سنگین باشد، فرد می­تواند در سطوح عالی­تر قدرت برای مثال ریاست قوة قضائیه و مانند آن صعود کند. این نگاه عملاً شهروندان کشور را به شهروندان چند درجه­ای تقسیم کرده است و قدرت ساخت متمرکز قومی یافته است. برای اصلاح این وضعیت تأکید مجدد بر نفی هرگونه برتری جویی قومی و برابری شهروندان افغانستان لازم است و تصریح شود که هیچ حکم و مفهومی در این قانون اساسی نباید به صورت مغایر با این اصل تفسیر و تعبیر شود و به صراحت تأکید شود که ساختار سلسله مراتب قومی در کشور وجود ندارد و در این راستا جزء اخیر ماده 16 که اصالت و اعتبار آن مورد انتقاد عمدة صاحب­نظران است حذف شود. چون مردم افغانستان جز بر مبنای عدالت و انصاف و ارزشهای مشترک و احترام به ارزشهای متفاوت متحد نمی­شوند.

  1. تقویت دموکراسی محلی در چارچوب حقوق شهروندی برای همة شهروندان کشور

تقویت دموکراسی محلی و اصلاح نظام اداری خواسته مستدل صاحب­نظران و اکثریت در نظرسنجی بود. روشی که اینان پیشنهاد کرده است از جمله انتخابی کردن مقام ارشد حکومت محلی است. لکن برای تحقق این خواست یعنی تقویت دموکراسی محلی راه­حل­های میانی هم وجود دارد. از جمله اعطای صلاحیت بیشتر به شورای ولایتی و به نهادهای حکومت محلی در خود قانون اساسی، و رعایت هم­بستگی­های تاریخی و فرهنگی در کنار سایر عوامل در تشکیل ولایت و واحدهای اداری. در خصوص رعایت همبستگی تاریخی و فرهنگی این توضیح را بیفزایم ­که گاهی در تشکیل واحدهای اداری بدون دلیل موجه، یک قلمرو جغرافیایی خاص متعلق به یک  کتلة انسانی که به لحاظ تاریخی و فرهنگی جزء یک گروه محسوب می­شوند، در قالب واحدهای اداری گوناگون تجزیه و پارچه پارچه شده است. در نتیجه قدرت انتخاب و تأثیر­گذاری شان بر سیاست، حکومت، و تصمیم­گیری­های کلان و عمومی تضعیف شده است. در واقع این نوع تقسیم اداری نهادی منصفانه برای توزیع منابع برای آنها به حساب نمی­آید و امکان تأثیرگذاری برابر را برای آنان فراهم نمی­کند.

سرانجام انتخابی شدن مقام ارشد حکومت محلی نظر به درخواست صاحب­نظران و نظرسنجی عمومی جداً مورد توجه قرارگیرد. در صورتی که از نقطه نظر حکومتداری خوب و موثر مفید و عملی باشد، باید به این خواست عمومی تن درد داد. چرا که اصل حاکمیت مردم و دموکراسی محلی را بهتر می­تواند تأمین کند و حتی به تعبیر برخی صاحب نظران در تأمین امنیت محلی نیز موثر بوده و از حساسیت موجود نسبت به مقام ریاست­جمهوری نیز می­کاهد، چون به نوعی سبب توزیع قدرت میان مرکز و ولایات می­شود.

البته به منظور جلوگیری از تبعیض علیه گروه­های اقلیت در ولایات، تقویت دموکراسی محلی باید در چارچوب حقوق شهروندی برابر برای همة شهروندان افغانستان بدون توجه به منشأ اجتماعی و تعلقات قومی آنان باشد و هرگونه تبعیض علیه شهروندان غیر بومی که از تمامی نقاط کشور در آن محل ساکن می­شوند، ممنوع گردد و دموکراسی محلی باید زمینة مشارکت موثر را برای همة شهروندان مقیم در حکومت محلی تأمین کند تا حکومت و دموکراسی محلی موجب تبعیض علیه شهروندان به موجب منشأ اجتماعی و تعلقات قومی آنان نگردد و بیش از پیش سبب تقویت انسجام و اتحاد ملی گردد.

  1. اصلاح نظام ریاستی

در خواست 51٪ بر تغییر نظام از ریاستی به پارلمانی با  29٪ و نیمه ریاستی (رئیس – صدراعظم) با  22 ٪   وجود دارد. هم­چنین اکثریت مطلق خواهان کاهش اختیارات رئیس جمهور است. صاحب­نظران نیز عمدتاً بر اصلاح و تغییر تأکید کرده­اند. افزون بر این­ها تعهد ناشی از موافقت­نامة سیاسی و دو قطبی شدن انتخابات بر محور قومیت می­توانند مشکل واقعی و جدی فرا روی نظام ریاستی کنونی به حساب آیند و حل این مشکلات، در گرو اصلاح  نظام ریاستی موجود است. اما چگونه ؟ نظر خواهی و مصاحبه­ها راه حل مورد اجماع به دست نداده است. لکن با توجه به سنخ مشکل که عمدتا ناشی از قومی شدن قدرت در کشور است، و هر نوع نظامی به جز نظام پارلمانی باز هم سبب قومی شدن قدرت می­شود، در کوتاه مدت برای یک دورة حد اقل پنج­ساله ساله دو گزینه قابل بررسی است. افزایش معاونتها با حوزة صلاحیتهای مشخص (که به موجب آن در اعمال صلاحیت در بخش مربوطه معاون حقیقتا سهیم باشد و در نتیجه نحوة اعمال صلاحیت رئیس­جمهور که در قانون اساسی کنونی در مادة 64 پیش­بینی شده است، تعدیل گردد) ، و با تأکید بر تأمین مشارکت موثر اقوام آسیب­پذیر تا مانع از حذف آنها گردد، همراه با این تأکید که تعیینات در هر سطح (برای مثال ریاست قوة قضائیه و مانند آن) توسط رئیس­جمهور و معاونان وی بر اساس جایگاه و تعلق فرد به سلسله مراتب اقوام نباشد. به عبارت دیگر تعییناتی از این قبیل و براین مبنا ممنوع قرار داده شود و فقط شهروندی و شایستگی ملاک واقعی تعیینات باشد. به منظور اطمینان از تحقق این هدف، شرط شود که تعیینات مندرج در اجزای 11 و 12 مادة 64 و مادة 157 قانون اساسی، بر مبنای تصمیم جمعی رئیس­جمهور و معاونان وی صورت گیرد.

 افزون بر تعدیل نظام ریاستی، تعدیل نظام اداری،  افزایش اختیارات کابینه و وزرا می­تواند بسته­ای باشد که به نوعی معدل و نقطة هم­پوشان خواسته­های متفاوت به حساب آید و مانع از قرارگرفتن قدرت در مسیر قومی باشد و در نتیجه ریاست جمهوری، حکومت و کابینه به یک نهاد ملی تبدیل خواهد شد و حساسیت موجود در مورد مقام ریاست­جمهوری که سبب دو قطبی شدن جامعه در انتخابات بر مبنای قوم می­گردد، کاهش خواهد یافت.

گزینة دوم احیای مقام صدارت در کنار مقام ریاست جمهوری است و هر کدام نیز دارای دو معاونت باشد. تا به این وسیله قدرت در عالی­ترین سطح از ترکیب ملی برخوردار باشد. اما این ترکیب، صرفا ضامن اطمینان برای رعایت حقوق شهروندی برابر، به شرحی که توضیح داده شد، باشد. تا در نتیجه دولتی حقیقتا ملی بر مبنای رعایت حقوق شهروندی برابر در کلیة سطوح، به وجود آید. در واقع تأکید بر ترکیب ملی در سطح یادشده، ضمن این­که ناشی از خواست یک بخش قابل توجه از نظر عمومی در نظرسنجی است، در این ساختار پیشنهادی، می­تواند به نوعی به تأمین عدالت و انصاف برای همه بینجامد و در نتیجه چارچوب منصفانه برای توافق و اجماع فراهم می­کند. چرا که باید در وضع و تصویب قانون اساسی به این نکتة اساسی توجه داشت که قانون اساسی را صرفاً بر مبنای رأی اکثریت نمی­توان ساخت. بلکه قانون اساسی بر مبنای ایجاد چارچوب منصفانه که همگان خود را در آن حس کنند، به وجود می­آید.

اما سرانجام در یک دوره حد اقل پنج­ ساله بعد از تقویت احزاب سیاسی که قدرت تشکیل دولت را داشته باشند، نظام پارلمانی به وجود آید. به نظر می­رسد ترتیبات فوق می­تواند به نوعی معدل خواست نظر عمومی در نظرسنجی و خواست صاحب­نظران باشد.

 لکن این پیشنهاد بر دو پیشفرض استوار است: پیشفرض نخست این است که اگر ترکیب ملی در فرمول رئیس جمهور و معاونان با صلاحیت و یا صدر اعظم و معاونان با صلاحیت در عالی­ترین سطح رهبری صرفاً با این صلاحیت و وظیفه که حقوق برابر شهروندی را بر مبنای اهلیت برای همگان تأمین کند، به وجود نیاید، در وضعیت کنونی که رؤسای جمهور عمدتاً بر مبنای رأی قومی انتخاب می­شوند و ساختار حزبی فراگیر و ملی نیز آن را کنترل نمی­کند، به دو قطبی شدن جامعه در انتخابات و قومی شدن شدید قدرت می­انجامد. پیشفرض دوم این است که نظام پارلمانی در شرایط کنونی که احزاب ملی و فراگیر و منسجم  وجود ندارد، موجب بی ثباتی در حکومت و قوة اجرائیه می­گردد. بنابراین، اگر صاحب­نظری این دو پیشفرض و یا یکی از آنها را قبول نداشته باشد، باید مدعای خود را به صورت مستدل واضح کند و نشان دهد که چنان وضعیتی به وجود نمی­آید. بنابراین اگر نظام پارلمانی حقیقتاً در وضعیت کنونی موجب بی­ثباتی و ضعف شدید در رهبری اجرایی نمی­گردد، بر اساس مطالعات یادشده گزینة مطلوب به نظر می­رسد.

  1. تشکیل محکمة قانون اساسی از جمله با صلاحیت بررسی و رسیدگی به شکایات وارده علیه حکومتهای محلی، احزاب سیاسی، صلاحیت محاکمة رئیس جمهور و وزرا و اعضای ستره محکمه و رسیدگی به شکایت افراد در زمینة نقض حقوق اساسی شان. لکن مشکل عمده در این مورد فقدان قضات و کادر علمی برجسته و شاخص با تجربه و دانش حقوقی مدرن حقوق اساسی است که حقیقتاً بتواند با بیطرفی این صلاحیت­ها را مطابق اصول و ارزشهای نظام مبتنی بر حقوق اساسی اعمال و تطبیق کند. هم­چنین، نحوه شناخت ریاست جمهور و شورای ملی نیز در تعیین افراد از اهمیت اساسی برخوردار است. عدم دقت، نداشتن شناخت دقیق و یا رفتار سیاسی در تعیین قضات این محمکه، نظر به صلاحیت وسیع آن، ضرر جبران ناپذیر به بار می­آورد.

در پایان لازم می­دانم از همکاران خود و نقش آنان در این تحقیق تشکر کنم.

     عبدالاحد محمدی در این تحقیق دو کار مهم را بر دوش داشت و به خوبی انجام داد. نخست کمی­سازی سوالها و تنظیم فنی پرسشنامه که در این بخش البته آقای محمد عرفانی نیز با ایشان همکاری کرده است. دوم تحلیل آماری پرسشنامه و نوشتن گزارش اولیه نتیجة نظر سنجی و نشان دادن نتایج در قالب نمودارهای مناسب. محمد عرفانی طرح اولیه تحقیق را نوشته بود. هم­چنین نزدیک به نصف مصاحبه­ها با صاحب­نظران البته در محور سوالهای تنظیم شده، توسط ایشان انجام شد. هم­چنین این مصاحبه­ها توسط ایشان پیاده و جهت مطالعه تنظیم گردید. ضمن تهیه خلاصه از مصاحبه­ها، تحریری اولیه فصل دوم گزارش، بخش مربوط به تنظیم آرا و دیدگاه صاحب­نظران، توسط ایشان انجام شد. صفی­الله طاها به عنوان دستیار تحقیق در انجام مصاحبه­ها، پیاده کردن آنها و تهیه خلاصه­ای از آنها و پیشبرد بخش هماهنگی، ارتباط، بازخوانی متن نهایی گزارش جهت اصلاح اغلاط تایپی و مانند آن سهمی به سزا داشته است.

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مقاله

مصطلحات اداری و قانون اساسی

 

  1. یافتن راه حل حقوقی، مبتنی بر قانون اساسی و اصول عدالت و انصاف برای موارد اختلاف و پذیرفته شدن آن توسط نخبگان کشور و نهادهای اساسی دولت، انسجام ملی را در کشور پایدار می­سازد و ظرفیت نهادهای نظام مبتنی بر قانون اساسی را برای حل معضلات و جدال­های مهم ملی به شکل وسیع و مؤثر افزایش می­دهد. بدون شک یکی از این جدال­های مهم که تا حدودی برای اقوام ساکن این سرزمین کارکرد نمادین و بعد هویتی یافته است، نزاع موجود بر سر استعمال معادل اصطلاحات اداری موجود از جمله پوهنتون به زبانهای رسمی دیگر، به طور خاص زبان دری، در اسناد تقنینی است. بدون تردید، حل قانونی و منصفانۀ این نزاع سبب می­شود که دیگر زبان و نزاع هویتی بر سر آن، نقش خویش را به عنوان عامل شکاف اجتماعی و سیاسی از کف داده و عمل نکند. بنابراین، حل منصفانۀ این منازعه در واقع علاج ساختاری یک منازعه است که اگر این روش به همین ترتیب از رهگذر تطبیق درست قانون اساسی در اصلاح سایر ساختارهای مناقشه برانگیز به کار گرفته شود، از دل آن واقعیتی به نام ملت – کشور به معنای مدرن آن به عنوان یک نتیجۀ ساختاری سر بر می­آورد. در واقع لازم نیست، ما برای متحد ساختن مردم این سرزمین نصیحت و موعظه کنیم و اگر دچار پراکندگی و تشتت می­شویم گناه آن را بر گردن مداخله­گران خارجی بیندازیم. چون مشکلات ساختاری تابع علل ساختاری­اند که جز از طریق رفع آن علل و از میان بردن ساختارهای معیوب قابل حل نیستند و مردمی با ساختارهای معیوب و مناقشه­برانگیز، نمی­توانند ملتی نفوذناپذیر باشند. زیرا ساختارهای معیوب و مناقشه­برانگیزاند که یک مردم را در برابر مداخلۀ خارجی آسیب­پذیر می­سازند. بنابراین، راه حل درست، اصلاح ساختارهای معیوب و مناقشه برانگیز است که نزاع بر سر واژه­های اداری نیز ، چنانکه توضیح خواهم داد، نتیجۀ یکی از این ساختارهای معیوب است.
  2. همان­گونه که یادآورشدم این نزاع کارکرد نمادین و بعد هویتی یافته است. بنابراین، نخستین قدم در حل این­گونه منازعات رازگشایی و اسطوره زدایی از آنهاست تا عواطف و احساساتی که در نتیجۀ ناموسی و اسطوره­ای شدن آنها پدید آمده است، تعدیل گردد و جای خود را به میانه­روی و عقلانیت سیاسی دهد.

به نظر می­آید سه عامل  در پدید آمدن این نزاع و اسطوره­ای شدن آن نقش داشته­اند:

اول. نگاه ملی­گرایانه به زبان: افغانستان توسط علامه محمود طرزی و همفکران او با ناسیونالیزم مدرن و حقوق فرهنگی اقوام و گروههای اجتماعی آشنا شد. رویکرد به زبان مادری به عنوان یک حق فرهنگی و سیاسی رویکرد معقول بوده است و نتیجۀ آن به طور طبیعی می­توانست از همین قرار باشد که زبان پشتو در کنار زبان فارسی دری به عنوان یک زبان رسمی اداری در محراق توجه قرار گرفته و زمینۀ آموزش و تعلیم به این زبان فراهم گردد. اما در کنار این حق فرهنگی و سیاسی در آن روزگار این پبش­فرض پسا – استعماری نیز به تدریج شکل گرفت که افغانستان به عنوان یک ملت – کشور دارای تاریخ و وجوه متمایز کنندۀ خویش باید باشد. بنابراین، نظر به بافت قومی خود و این ادعا که قومی خاص بنیاد قدرت و اکثریت را در این کشور تشکیل می­دهد، زبانی به جز زبان فارسی دری اساس هویت منحصر به فرد این کشور به حساب آید. این دیدگاه نه در نتیجۀ خواست و توافق عمومی بلکه در نتیجۀ خواست و تصمیم حکومتهای وقت به دیدگاه رسمی تبدیل و در نتیجۀ این دیدگاه غیریت­ساز اسم زبان فارسی دری در سال 1343 هجری خورشیدی نیز از فارسی به دری تغییر کرد و وضع اصطلاحات اداری در بخش­های مختلف به یک زبان خاص به یک برنامۀ اساسی دولت تبدیل شد. این روند به لحاظ تاریخی از دورۀ امانی شروع و به تدریج گسترش یافته و یک روند تدریجی تاریخی را پیموده است. بنابراین، این دیدگاه ناشی از تعریفی خاص از ناسیونالیزم افغانی است که مربوط به نظام­های پیشین و پیشفرض نادرست آن در تعریف ملی­گرایی است. از این­رو، مورد توافق تمامی گروههای قومی، سیاسی و فرهنگی در کشور نیست و به همین دلیل با زوال قدرت­ ناشی از حکومتهای پیشین از سوی جوانب دیگر به چالش گرفته شده است و در نتیجه اساس اتحاد مردم کشور و از مؤلفه­های بنیادین ناسیونالیزم فراگیر افغانی قرار نگرفته است.

دوم. نگاه قومی به زبان: بسیاری می­پندارند که قومیت شخص نوع زبان او را نیز تعیین می­کند. بر اساس این قاعده اگر تاجیک باشی زبانت دری است اگر ترک تبار باشی زبانت ترکی باید باشد، اگر عرب باشی زبان دری مال تو نیست و به تو تعلق ندارد (شخصاً این نگاه تباری به زبان را در طرز تفکر و نگاه یکی از استادان کشور که خود را عرب می­نامید و به همین دلیل خود را در این نزاع بی­طرف به شمار می­آورد، بعینه ملاحظه کردم) هرچند که پدرانت قرنها نسل در نسل به آن سخن گفته باشند و از مادر آموخته باشند و از عربی چیزی ندانند، اگر پشتون باشی زبانت به گونۀ ازلی پشتو تعیین شده است، هرچند چیزی از آن ندانی. در حالی­که واقعیت غیر از این است. برای مثال ما در کشور خود قومی به نام عرب داریم، اما زبان آنها قرن هاست که عربی نیست. اقوام ترک تباری چون بیات، ایماق، تاتار و… زبان­شان فارسی دری است. بارکزایی های هرات و محمدزایی­ها عموماً به لحاظ قومی پشتون هستند، اما زبان شان پشتو نیست. بنابراین، زبان لزوماً میراث و نشانۀ قومی نیست. بلکه زبان به عنوان یک میراث فرهنگی و تمدنی مال همه است. برای مثال زبان دری به لحاظ فرهنگی و علمی در کنار زبان عربی قرون متمادی زبان ادیبان و عالمان از هر قوم و گروه قومی این سرزمین بوده است و به همین دلیل به همه تعلق دارند، چون همه در شکوفایی آن سهم داشته­اند.

سوم. بیگانه­انگاری زبان فارسی دری: پاره­ای از هموطنان فکر می­کنند که زبان دری ناسیونالیزم افغانی را به نفع همسایۀ غربی تضعیف می­کند و اگر اقوام دیگر خواهان تقویت این زبان هستند در واقع می­خواهند پیوند این کشور را با کشور هم­زبان خود تقویت کنند و گویا خواست کشور مورد نظر نیز تقویت این زبان در این کشوراست تا از این طریق حضور فرهنگی خود را قوت ببخشد. لکن به اعتقاد نگارنده، زبان دری، – در کنار زبان پشتو و سایر زبانهای کشور – به دلیل این­که حامل آن دسته از آثار و مفاخر تاریخی و فرهنگی این سرزمین است که شهرت بین المللی دارد، نه تنها ناسیونالیزم افغانی را تضعیف نمی­کند، بلکه سهم این سرزمین را از این مفاخر فرهنگی و تمدنی افزایش داده و بر اعتبار، احترام و شهرت بین المللی آن افزوده و سبب تقویت حس افتخار در میان مردم به کشور و تاریخ خود می­گردد. بنابراین، این زبان به عنوان یک میراث مشترک فرهنگی، تمدنی و تاریخی تمامی اقوام این سرزمین ( برای مثال بنگرید به رودکی، جامی و بیهقی، گوهرشاد بیگم، بانوی عصر با شکوه تیموریان، علی­شیر نوایی وزیر دانشمند و با تدبیر میرزا حسین بایقرا، علامه محمود طرزی مصلح، سیاستمدار و بنیانگذار روز نامه­نگاری جدید و مرحوم عبدالحی حبیبی محقق و مورخ نامدار کشور، فیض محمد کاتب هزاره و صلاح­الدین سلجوقی طیفی وسیع و متنوع از چهره­های علمی و فرهنگی این سرزمین را از اقوام گوناگون تشکیل می­دهند که با این زبان اندیشیده­اند و تولید متن کرده­اند و همه نسبت مساوی به این زبان دارند) ناسیونالیزم افغانی را به لحاظ داخلی همگراتر، فراگیرتر و متنوع­تر می­سازد و به لحاظ بین المللی، در روزگاری که کشورها حتی به لحاظ اقتصادی به شدت به اعتبار و احترام جهانی نیازمند­اند، دارای اعتبار و شهرت جهانی می­گرداند، چیزی­که دقیقاً در مورد ناسیونالیزم ایرانی (با توجه به این واقعیت که ایران و ناسیونالیزم ایرانی مانند ناسیونالیزم افغانی یک برساختۀ تاریخی، سیاسی و فرهنگی است) تحقق یافته است (برای مثال فقط بنگرید به انجمن ایرانشناسی فرانسه و متن­های فاخری را که به نام ایران احیا و تولید کرده­اند). پس ناسیونالیزم افغانی از رهگذر زبان فارسی دری قوت می­یابد و وحدت و همگرایی بیشتر به وجود می­آورد. در واقع یکی از دلایل اصلی مدافعان تقویت این زبان ناشی از همین حس است که چرا میراث فرهنگی و تاریخی­ای که به کشور آنها تعلق دارد، و می­تواند سبب افتخار و شهرت کشورش باشد، به محاق فراموشی سپرده شود و از بی توجهی بسیار، ساختار آن سست و زبان آن از هم­گسیخته و رنجور گردد و حس عقب­ماندگی شدید را در آنها از « برساختة رقیب» تزریق نماید.

بنابراین، اگر منصفانه و دقیق به این سه عامل نزاع، نگریسته شود، فهم و زبان مشترک در مورد این موضوع در میان نخبگان و فرهنگیان کشور بر مبنای اصول انصاف و قانون اساسی به وجود می­آید و فضای مناسب برای حل نزاع حقوقی بر سر اصطلاحات اداری که ریشه در گذشته دارد، به وجود می­آید.

نگارندۀ این سطور به این امید و آرزو و با این پیشفرض که چنین فضایی دست­کم در میان نخبگان و اصحاب فکر و قلم این کشور درحال شکل­گیری است در ادامۀ این نوشتار نزاع یادشده را فروتنانه از بعد حقوقی بررسی می­کند و مستقیماً پرسش اصلی این روزها را مطرح می­کند که آیا فقرۀ پنجم مادۀ (16) قانون اساسی، بر ممنوعیت وضع و استعمال معادل­های اصطلاحات اداری در اسناد تقنینی که به زبان پشتو وضع و در اسناد تقنینی تسجیل شده  به زبانهای رسمی دیگر از جمله زبان دری دلالت دارد و یا خیر. به لحاظ حقوقی روشن است اگر چنین ممنوعیتی از این فقره فهمیده نشود، در آن صورت شورای ملی از طریق وضع قانون می­تواند این مشکل را بر مبنای انصاف، حقوق فرهنگی اقوام و اصلاح یک ساختار منازعه­بر انگیز حل کند.

 

اما پاسخ این پرسش را با اتکا و استناد به اصول زیر که هر کدام به اختصار توضیح داده­ می­شوند می­توان معلوم کرد.

اول. مطالعۀ سوابق تاریخی نحوۀ وضع و درج فقرۀ پنجم مادۀ (16) قانون اساسی نشان می­دهد که تشریفات قانونی و معتبر در وضع و تصویب این فقره و درج آن در مادۀ یادشده رعایت نگردیده است، چون این فقره در متنی که توسط قوۀ مؤسس یعنی لویه­جرگه در تاریخ 14 جدی به تصویب رسیده است درج نبوده است و صرفاً رئیس لویه جرگه بعد از تصویب متن قانون اساسی، یاد داشتی را به امضای خود به کمیتۀ تصحیح  (که بعد از تصویب قانون اساسی و قبل از توشیح آن تشکیل شده بود تا اغلاط املایی و انشایی متن مصوب را تصحیح و برای توشیح آماده کند) ارایه می­دهد که به موجب آن گویا در ساعات پایانی لویه­جرگه بر اساس تفاهم به عمل آمده در کمیتۀ تفاهم در مادۀ (149) قانون اساسی در کنار اصل پیروی از اسلام و نظام جمهوری ترمینالوژی ملی موجود در زبانهای رسمی نیز غیر قابل تعدیل دانسته می­شود. اما کمیتۀ تصحیح نظر به ملاحظات فنی، عبارت ترمینالوژی ملی و محل آن را مناسب تشخیص نداده و به جای آن فقرۀ پنجم مادۀ (16) را می­افزاید. (ر.ک:  حقوق اساسی افغانستان، نوشتۀ سرور دانش، انتشارات موسسۀ تحصیلات عالی ابن سینا، ویراست دوم، 1391، ص 311 – 319) بنابراین، نظر به شیوۀ تفسیر تاریخی، ملاحظۀ این سوابق تاریخی، استناد به فقرۀ یاد دشده را دست کم برای اثبات یک حکم قاطع تضعیف می­کند.

 

دوم. غیر قابل تعدیل شمردن ترمینالوژی ملی در زبانهای رسمی که در اصل پیشنهاد بوده است معنایی جز این ندارد ­که اصطلاحات اداری رسمی درج شده در قانون اساسی از قبیل ستره محکمه، «د جمهور رئیس» و مانند آن غیر قابل تعدیل باشند، نه این­که معادل اصطلاحاتی چون پوهنتون و پوهنوال که در متن قانون اساسی نیستند، در قوانین عادی تسجیل نشوند. چون مراد از تعدیل در فصل تعدیل قانون اساسی فقط ناظر به تغییر خود مواد قانون اساسی و اصطلاحاتی است که در این قانون به کار رفته است. واضح است این اصطلاحات در قانون اساسی نیستند تا در معرض تعدیل و یا عدم آن باشند.

 

سوم. در واقع پوهاند، پوهنوال، پوهندوی و… القاب و رتب علمی­اند نه مصطلحات علمی. چون مصطلحات علمی، مانند تئوری نسبیت، جاذبۀ عمومی، امواج الکترو مقناطیسی، قانون عرضه و تقاضا و مانند آنها ترمهای تئوریک اند که در علوم به کار می­روند. اما اصطلاحاتی چون پوهاند و معادل آن به زبانهای دیگر از قبیل professor  در هیچ علمی به عنوان یک ترم تئوریک استعمال نمی­شوند. بنابراین، مصطلحات علمی ملی و حکم به حفظ آن در فقرۀ پنجم مادۀ (16) قانون اساسی که توسط کمیتۀ تصحیح در بدل ترمینالوژی ملی افزوده شده است، مصداق و معنای محصلی ندارد.

 

چهارم. اما پوهنتون و پوهنحی نام نهادهای تحصیلات عالی به زبان پشتو می­باشند که در کنار پوهاند، پوهنوال … نظر به سابقۀ تاریخی آنها در اسناد رسمی دولت، عنوان «مصطلحات اداری ملی موجود» مورد نظر فقرۀ پنجم مادۀ (16) قانون اساسی بر آنها صدق می­کند. این اصطلاحات و اصطلاحات اداری دیگری چون رئیس جمهور، د جمهور رئیس، والی، ولایت، پایتخت، نامهای وزارتخانه­ها، از این جهت ملی نامیده شده­اند، که در اسناد رسمی به یکی از دو زبان رسمی دولت سابقۀ طولانی داشته و جزء اصطلاحات رایج در کشور گردیده اند.

لکن نظر به اصول و قواعد تفسیر که در بخش­های بعدی توضیح شان خواهم داد، حکم به حفظ این مصطلحات را نمی­توان به صورت وسیع تفسیر کرد و ادعا کرد که حفظ این اصطلاحات مستلزم ممنوعیت درج معادل آنها در متن اسناد تقنینی است. اما در عین حال –  در صورتی­که اشکال ناشی از ملاحظۀ نحوۀ وضع این فقره را به دلیل درج آن در متن رسمی قانون اساسی نادیده بگیریم – ناگزیر حکم به حفظ این اصطلاحات اثر حقوقی باید داشته باشد و اگر نه لازم می­آید که وضع این فقره کاری لغو بوده باشد در حالی­که مفروض این است که قانون­گذار عاقل است و کاری لغو نمی­کند. اما این اثر حقوقی می­تواند در این حد باشد که این مصطلحات باید در اسناد و نشانه­های رسمی دولت در تمامی مناطق کشور به کار برده شوند و قانون­گذار نمی­تواند با وضع قانون از کاربرد آنها منع کند. هم­چنین کاربرد عناوین نهادهای رسمی دولت ( از قبیل ولسی­جرگه، مشرانوجرگه، لویه­جرگه، ستره محکمه، لوی حارنوال، دافغانستان بانک، شاروال، شاروالی، مجالس شاروالی، ولسوال، ولسوالی، شورای ولسوالی،) که در متن قانون اساسی به زبان پشتو تسجیل شده در اسناد رسمی دولت باید فقط به همین ترتیب که در قانون اساسی آمده استعمال شوند و معادل آنها در این اسناد و نشانه­ها استعمال نشوند. در واقع قانون اساسی از این طریق به قدر کافی نمادهای برخاسته از زبان پشتو را به عنوان مصطلحات ملی و رسمی دولت حفظ و اسباب تداوم آن را فراهم کرده است.

 

پنجم. اما شورای ملی بر اساس حکم جزء نخست مادۀ (90) قانون اساسی از صلاحیت وضع و تعدیل قوانین در کلیۀ موارد به جز در مواردی که احکام دین مقدس اسلام و احکام قانون اساسی آن را ممنوع قرار داده باشد، برخوردار است و لذا می­تواند معادل القاب و رتب علمی و مصطلحات اداری ملی موجود از جمله پوهنتون و پوهنحی را به زبان­های رسمی دیگر از جمله زبان دری در قوانین تسجیل نماید. چون یگانه مانعی که تصور می­شود وضع معادل مصطلحات مذکور مخالف قانون اساسی باشد، فقرۀ پنجم مادۀ 16 قانون اساسی است. لکن از این فقره به دلایل ذیل ممنوعیت وضع معادل مصطلحات مذکور در اسناد تقنینی فهمیده نمی­شود:

  1. فقرۀ متذکره، فقط حکم به حفظ مصطلحات علمی و اداری ملی موجود کرده است و از کاربرد معادل آنها به زبانهای رسمی دیگر منع نکرده است. هم­چنین، حفظ این مصطلحات علی­رغم اهمیت آنها به عنوان مصطلحات ملی ایجاب نمی­کند که انکشاف زبانهای رسمی دیگر و استعمال اصطلاحات خاص آنها محدود و مقید گردد.
  2. به موجب حکم فقرۀ اول مادۀ (16) قانون اساسی زبان پشتو و دری زبانهای رسمی دولت در سراسر کشور می­باشند. اصل برابری و تساوی حقوقی این دو زبان به عنوان زبان­های رسمی دولت ایجاب می­نماید که اصطلاحات این دو زبان در اسناد و نشان­های رسمی دولت به صورت برابر استعمال شوند.
  3. فقرۀ دوم مادۀ (16) قانون اساسی چنین حکم کرده­است «در مناطقی­که اکثریت مردم به یکی از زبانهای ازبکی، ترکمنی، پشه­یی، نورستانی، بلوچی و یا پامیری تکلم می­کنند، آن زبان علاوه بر پشتو و دری به حیث زبان سوم رسمی می­باشد و نحوۀ تطبیق آن توسط قانون تنظیم می­گردد.» هم­چنین در فقرۀ سوم این ماده حکم کرده است که دولت در جهت تقویت و انکشاف همۀ زبانهای افغانستان پروگرامهای مؤثر طرح و تطبیق کند. واضح است انکشاف یک زبان مستلزم آن است که آن زبان از تمامی توانایی­های خود بتواند بهره ببرد و مانعی در راه کاربرد اصطلاحات خاص آن زبان وجود نداشته باشد.
  4. اصل و ارزشی که بر مبنای آن مادۀ (16) قانون اساسی تدوین شده است، بر خاسته از درک این واقعیت بوده است که وفاق میان تمام مردم افغانستان را تنها بر مبنای عدالت و انصاف، برابری اقوام و قبایل، ایحاد رفاه و عدالت اجتماعی(حکم صریح مادۀ ششم قانون اساسی) و نفی هرگونه تبعیض (حکم صریح مادۀ 22قانون اساسی) و بر اساس ویژگی­های فرهنگی متنوع آنها می­توان به وجود آورد و مصطلحات اداری رایج از چنان قوت و مقبولیت ارزشی در نزد تمامی اقوام و قبایل افغانستان برخوردار نیستند که آن­ها را اساس وحدت، انسجام و معرف هویت ملی خود به شمار آورند.
  5. مادۀ (6) قانون اساسی بر عدالت اجتماعی و برابری اقوام و قبایل تأکید کرده است. مادۀ (22) قانون اساسی مخالف با وضع هرگونه تبعیض میان شهروندان کشور است. ایجاد ممنوعیت بر استعمال و تسجیل اصطلاحات اداری و رتب علمی به زبانهای رسمی دیگر در قوانین به جز یک زبان مصداق نابرابری میان اقوام و تبعیض میان شهروندان کشور است. هم­چنین مادۀ (7) قانون اساسی حکم کرده است که دولت افغانستان حقوق بشر و میثاقهای بین المللی­ای که به آنها ملحق شده است، رعایت می­کند. در این میثاقها حق استفاده از زبان مادری و انکشاف دادن آن جزو حقوق بشری افراد و گروههای اجتماعی شناخته شده است.

 

نتیجه: اولاً استناد به فقرة پنجم مادة (16) برای اثبات امتیاز کاملاً ویژه برای یک زبان نظر به این­که تشریفات قانونی و معتبر در ایزاد آن رعایت نگردیده است، فاقد وجاهت و اعتبار لازم به شمار می­آید. ثانیاً نظر به مقدمة اول استدلال (فقرة پنجم فقط حکم به حفظ مصطلحات اداری ملی موجود کرده است و از کاربرد معادل آنها به زبانهای رسمی دیگر منع نکرده است)کمترین نتیجه­ای که می­توان گرفت این است که دلالت این فقره بر ممنوعیت تسجیل معادل مصطلحات یادشده از صراحت برخوردار نیست و ابهام دارد. به موجب قواعد حاکم بر تفسیر موارد ابهام در صورتی­که حکم مغایر با سایر احکام و اصول قانون اساسی را اثبات کند باید به صورت محدود تفسیر شود، نه وسیع. مقدمات دوم تا پنجم استدلال که همگی مستند به فقرات اساسی مادۀ (16) و اصل بنیادین قانون اساسی یعنی ایجاد وفاق ملی بر مبنای عدالت و انصاف و نفی هرگونه تبعیض و امتیاز میان اقوام و قبایل، هستند، نشان می­دهند که فقرة پنجم مادة (16) مغایر با سایر احکام و اصول قانون اساسی است. بنابراین، باید محدود تفسیر شود و در ذیل اصل چهارم اقتضای تفسیر محدود از این فقره توضیح داده شد. در واقع این فقره، به دلیل ابهام آن و عدم موافقتش با اصول و ارزشهای بنیادین قانون اساسی در حدی نیست که سایر احکام مندرج در این ماده را مقید سازد و مانع از استعمال و تسجیل معادلها و مترادفهای مصطلحات اداری موجود به زبانهای رسمی دیگر در اسناد رسمی دولت شوند. چون همان­گونه که توضیح داده شد، این فقره به لحاظ دلالت لفظی صریحاً استعمال مترادف مصطلحات موسوم به ملی و علمی را منع نمی­کند، مگر این­که به شکل وسیع تفسیر شود و اقتضائاً چنین چیزی از آن استظهار شود. اما تفسیر وسیع و استظهار از یک ماده در موارد ابهام بر خلاف اصول و ارزشهای قطعی قانون اساسی و سایر مواد آن خلاف قواعد حاکم بر تفسیر است.

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مقاله

 

مشعل ابن‌سینا در دانشگاه ابن‌سینا

بسم الله الرحمن الرحیم

و به نستعین

«فلسفه ابن‌سینا» دومین اثر مرحوم اسماعیل مبلغ به همکاری دانشگاه ابن‌سینا، بنیاد اندیشه و به کوشش استاد علی امیری تنظیم، تدوین و به نشر رسیده است. در رزو رونمایی این اثر گران‌سنگ، دکتر محمد امین احمدی، رییس دانشگاه ابن‌سینا از سخنرانان ویژه برنامه بود که سخنرانی دکتر در تالار علامه محمد اسماعیل مبلغ ایراد گردید.

 بنابراین هفته نامه جاده ابریشم نظر به اهمیت این سخنرانی، متن کامل آن را به خوانندگان هفته نامه و جامعه علمی کشور  مجددا نشر می‌کند تا باشد مشعل دانش و دانایی روشن مانده و گرمی آن به رخ تمام کسانی که دغدغه فهم و تفکر را دارند شعله بزند.

 

من هم در آغاز به سهم و نوبت خود حضور گرم وصمیمی همه‌ی شما عزیزان و فرهنگیان، دانشمندان و فرهیختگان و دانشجویان عزیز را در این محفل علمی خیر مقدم عرض می کنم. همان طور که اعلان فرمودند، موضوع بحث جایگاه ابن سینا و کتاب فلسفه ابن سینا است که جدیدا  به همت دانشگاه ابن‌سینا و همکاری بنیاد اندیشه به چاپ رسیده است. عنوان صحبت بنده هست، مشعل ابن‌سینا در دانشگاه ابن سینا، کوشش می‌کنم تمامی مطالبی را که در نظر دارم ذیل این عنوان جمع کنم و در مجموعه صحبت بنده درچهار محورخلاصه خواهد شد.

محور اول: جایگاه علمی و فکری ابن سینا.

 محور دوم: مبلغ روایتگر ابن‌سینا.

محور سوم: تلاش‌های جناب استاد امیری، استاد امیری در حقیقت کوشش کرده است که روایت مبلغ از ابن سینا را برای ما روایت کند.

محور چهارم: بحث در مورد ظرفیت و بستری است که این کارها را ممکن کرده است: که عبارت است از دانشگاه ابن‌سینا و بنیاد اندیشه به حیث دو سازمان و مرکز علمی و فرهنگی.

محور اول: اهمیت علمی و فلسفی ابن سینا : جایگاه ابن‌سینا در علوم عقلی و حکمی روشن است، در واقع اگر ما به الفاظ تأکید کنیم که ابن سینا از چه جایگاهی رفیع برخوردار است، چیزی بر اطلاعات شما افزوده نمی‌شود. اما برای اینکه این جمله باز شود و ما به درک و فهمی روشن از جایگاه ایشان دست بیابیم جمله یاد شده را در پرتو تاریخ علم و اندیشه در فرهنگ و تمدن اسلامی اندکی بشکافیم و تحلیل کنیم. در فرهنگ و تمدن اسلامی ما دو گونه علوم داریم: علوم نقلی، وعلوم عقلی. علوم نقلی مربوط می‌شود به نصوص دینی؛ یعنی اساس علوم نقلی قرآن و روایاتی است که از پیامبر و پیشوایان دین رسیده، مبنای این دسته از علوم نقل است. و هم­چنین توسعا  شامل علومی نیز می­شود که ما را در استنباط مسایل و آموزه‌های دینی از نقل کمک می‌کنند، مثل علم تفسیر، علم حدیث؛ علم حدیث از این جهت مفید و لازم است  که از طریق آن می‌توانیم از میان روایت­های نقل شده و رسیده از پیامبر تشخیص دهیم کدام یک می­تواند گفته­های ایشان باشد و یا اگر شیعه باشیم به کمک آن می­توانیم تشخیص دهیم از میان روایات منسوب به امامان کدامها موثق و قابل استناد اند؟ علم تراجم و رجال  در رسیدن به این هدف ما را کمک می­کند. به همین ترتیب علم نحو و ادبیات عرب از طریق ادبیات عرب ما می‌توانیم به دقایق زبان عربی آگاهی و تسلط پیدا کنیم و در نتیجه حدیث و کلام خدا را بفهمیم. این‌ها همه‌اش علوم نقلی گفته می‌شوند که در اینها از عقل چون ابزاری در خدمت نقل و نصوص دینی استفاده می­شود، نه به مثابه منبعی برای معرفت و شناخت، و در این علوم فقط نقل است که منبع شناخت تکالبف اخلاقی و شناخت حقیقت به حساب می­آید. اما دسته‌ی دیگر از علوم است که آن‌ها را علوم عقلی می­نامند و این علوم عقلی دایره‌ی بسیار وسیع دارد که در میان مسلمانان نخستین این‌ها را علوم اوایل هم می‌گفتند؛ یعنی علومی که پیش از اسلام وجود داشته است، توسط اسلام و در نتیجه آن متولد نشده است، پیش از اسلام در میان یونانیان، رومیان سابق، ایران سابق  وجود داشته است، این‌ها را می‌گویند علوم اوایل؛ علومی که مبتنی بر نقل نیست. حالا باید دید جایگاه ابن‌سینا در میانه این علوم در کجا قرار دارد و از چه نقش و اهمیت برخوردار بوده است؟  ابن‌سینا از معدود کسانی است که علوم عقلی را که مبتنی بر نقل نیست،   احیا کرد. چون شکل‌گیری جریان علوم عقلی در میان مسلمانان تقریبا دوصد سال طول کشید، دوصد سال یک جریان بسیار کندی گذشت که علوم عقلی مثل ریاضیات، طب، طبیعیات( جهان شناسی) و فلسفه  در درون تمدن و فرهنگ اسلامی آهسته آهسته از منابع دیگر ترجمه شد و کتاب‌ها و رساله‌های خرد خرد به صورت ذره ذره نوشته شد، جمع شد و کسی که به این­ها صورت و سامان داد، به این‌ها صورت بخشید و این‌ها را منسجم ساخت ابن‌سینا است.  البته پیش از ابن‌سینا فارابی تا حدودی این کار را انجام داده بود و بعد از فارابی کسی که به شکل بسیار وسیع و بسیار گسترده تمامی علوم عقلی در اسلام را منسجم کرد، صورت بندی کرد و منقح کرد ابن‌سینا است. اگر ابن‌سینا نمی‌بود این میراث که در طی دوصد سال شکل گرفته بود،‌ صورت نهایی خود را پیدا نمی‌کرد. یعنی ریاضیات در درون فرهنگ و تمدن اسلامی به شکل که بعد از ابن‌سینا شکل گرفت، به وجود نمی‌آمد. طب به آن شکلی که با کار ابن‌سینا به وجود آمد منقح نمی‌شد و شکل نمی‌گرفت. به همین ترتیب طبیعیات و جهان شناسی هم به شکلی که ابن‌سینا به آن پرداخت به وجود نمی‌آمد. بنابراین ابن‌سینا کسی است که علوم عقلی را در جهان اسلام زنده کرد، احیا کرد و صورت بندی نمود، که اگر ابن‌سینا نمی‌بود، معلوم نبود چنین چیزی رخ می­داد. باز بینید، ابن‌سینا این کار را کرد، اما پیامد آن در تاریخ علم تنها محدود به جهان اسلام نمی‌شود، بلکه از طریق همین آثار، افکار و اندیشه‌های فلسفی، طب و جهان شناسی و طبیعیات از عالم اسلام به زبان لاتینی ترجمه شد، ریشه­های تمدن جدید را ساخت. چون  ریشه های تمئن جدید در قرون وسط شکل گرفته است، این تمدن که امروز ما و شما در مغرب زمین می‌بینیم،  از درون قرون وسطی برخاسته است، و ریشه‌های فرهنگی و فلسفی آن درقرون وسطی به وجود آمد و شکل گرفت. اگر این ادعا درست باشد که درست است آنگاه می­توان گفت یکی از معمارانش ابن‌سینا است، چون آثار ابن‌سینا در زبان لاتینی ترجمه شد و در نتیجه این تحول فکری حد اقل می­توان گفت در کنار سایرعوامل  جهت  قرون وسطی به سمت دنیای جدید تعیین شد. بنابراین کار علمی ابن سینا را  در بافت تاریخی آن قرار دهیم از اهمیت ابن‌سینا بیشتر آگاه می‌شویم، این یک نکته.

 نکته دومی که بهتر می‌شود  از طریق توجه به آنجایگاه ابن‌سینا را در درون فرهنگ و تمدن اسلامی شناخت این است که تفکر غالب در جهان اسلام تفکر دینی بوده و است. در تفکر و گفتمان مسلط و غالب در حوزه فرهنگ و تمدن اسلامی، بنیاد‌های اندیشه در چارچوپ دین شکل گرفته است. خصوصا  در اوایل مسلمانان عمدتا تحت تأثیر کلام پیامبر و کلام خداوند بوده‌اند‌. اساسا این در ذهن شان خطور نمی­کرد که فراتر از کلام خدا و کلام پیامبر هم ظرفیتی برای تفکر و اندیشه وجود دارد، تقریبا تمام تفکر و اندیشه را در سپهر دین و در حوزه دین قرار می‌دادند، همه چیز را  در ذیل کلام خدا خلاصه می­کردند و کوشش می‌کردند که در ذیل آن بفهمند. دقیقا به همین دلیل بود به گفته ابن خلدون وقتی عمروعاص اسکندریه را فتح کرد به خلیفه دوم نوشت که در این شهر به کتابهای فراوان دست یافته است، خلیفه دوم نوشت از دو حال بیرون نیست یا این کتابها مخالف با کتاب خدا است که برای ما قابل قبول نیست و یا موافق است که در این صورت نظر به وجود کتاب خدا به آنها نیازی نیست. پس باید نابود شوند. اما در این بافت تاریخی طرح این مسئله که ما می‌توانیم فارغ از کلام خدا بدون اینکه هر اندیشه را در ذیل کلام خدا و دین قرار دهیم می‌توانیم مستقل از دین عقل را در کشف حقیقت به کار ببریم، عقل منبع مستقل معرفت، کشف حقیقت و تفکر حکمی و فلسفی است، بسیار مهم بود. این مسئله بسیار مهم را  فارابی،‌ ابن‌سینا و سایر فیلسوفان اسلامی در درون تفکر و اندیشه‌ی دینی مطرح کردند. اگر فیلسوفان مسلمان مثل فارابی، ابن‌سینا، خواجه نصرالدین طوسی، ملاصدرای شیرازی و امثال آنها نمی‌بودند، اساسا این تفکر در درون تفکر و اندیشه‌ی دینی در میان مسلمانان به وجود نمی‌آمد که ما می‌توانیم فارغ از کلام خدا هم بیندیشیم؛ یعنی عقل در انحصار کلام خدا نیست ما می‌توانیم مستقل از کلام خدا و مستقل از کلام نبوی فکرکنیم و اندیشه داشته باشیم.  تفکر غالب عقل را صرفا در چارچوب اندیشه‌ی دینی قرار می‌دادند. این در واقع فلیسوفان مسلمان بودند که برای عقل آزادی قایل شدند؛ و اذعان کردند که ما می‌توانیم عقل را آزادانه از نص و کلام دینی به کار بگیریم، این موضوع اساسی را ابتدا فارابی مطرح کرد بعد ابن‌سینا که یکی از پیشاهنگان  این تفکراند و همین طور تمامی فیلسوفان مسلمان این تفکر را در حقیقت در درون اندیشه اسلامی تقویت کرد. اگر این‌ها نمی‌بود،‌ ما چنین اندیشه‌ی را در تفکر و گفتمان اسلامی نمی‌داشتیم. الان به برکت این‌ها داریم، برای اینکه این نکته، خوبتر باز شود، من به یک بحث تاریخی می‌پردازم. و آن اینکه کلام ( الاهیات اسلامی) به لحاظ تاریخی در آغاز شکل­گیری خود  بر نقل و نظریات پیشینیان، یعنی سلف (اصحاب و تابعین)، استوار بود اساسا این مسئله مطرح نبود که ما می‌توانیم در صورت بندی الاهیات اسلامی عقل را به کار ببریم. به صورت کلی برای عقل جایگاهی در فقه و کلام قایل نبودند. تا این که آهسته آهسته مکتب کلامی ای که در تاریخ علم کلام معتزله نامیده می­شود به وجود آمد. معتزلیان قایل بودند که ما می‌توانیم الهیات  اسلامی را بر اساس عقل صورت بندی کنیم، دست کم سه نقش برای عقل در عقاید اسلامی قایل بودند: اولا بر اساس عقل و با استفاده از نصوص دینی می­توان آموزه‌های دینی را تنظیم کرد ( برای مثال اصول پنجگانه معتزلی می­تواند نمونه از این نقش عقل به حساب آید)  و ثانیا می­توان به کمک عقل این آموزه ها را توصیف کرد ، و ثالثا به کمک عقل می­توان این آموزه ها را   تبیین و موجه کرد و به این پرسش پاسخ گفت چرا باور به آنها از لوازم ایمان بوده و به لحاظ عقلی نیز موجه و قابل قبول اند.  ‌معتزله   در زمان خود یک جریان کلامی عمده و تأثیر­گذار بود لکن با واکنش اهل سنت(نه به معنی امروزی آن) اهل سنت آن زمان که عمدتا پیرو حدیث و آرای سلف بودند، مواجه شد، و معتزلیان را به دلیل این­که در دین و امور ایمانی عقل را به کار می­بردند، بدعت گذار می­دانستند. به همین همین دلیل بود که این مکتب به شکست مواجه شد. از دلایل عمده شکست این نهضت، یکی همین کاربرد عقل بود و دلیل دوم شکست آنان ضعف گفتمان عقلی آنان بود، درست است که عقل‌گرا بودند، اما آن مفاهیم  و اصول عقلی لازم را برای تفسیر آموزه­های دینی در اختیار نداشتند. بیشتر عقل عرفی‌ای بسیار ساده وعامیانه را به کار می‌بردند. و این به کارگیری عقل عرفی و ساده و عامیانه در تفسیر آموزه‌های دینی به یک تأویل بسیار افراطی از آموزه‌های دینی انجامیده بود. تأویل بسیار افراطی از آموزه‌های دینی طرفداران سنت را شدیدا برانگیخت که شما محتوای برای دین باقی نگذاشته‌اید، ‌دین را بی‌محتوا ساخته‌اید، پس چیزی برای دین با این تفسیر افراطی از آموزه‌های دینی باقی نمی­ماند. به عبارتی آنان در کارشان دچار فقر تئوریک بودند. دلیل‌ این فقر تئوریک چه بود؟ دلیل‌اش این بود که آنها از عقل حکمی و فلسفی بهره­ای  نداشتند.  پس عقل ساده و عامیانه را در تفسیر مسایل دینی به کار می‌بردند. از آنجایی که تفسیر مفاهیم دینی با عقل ساده و بسیط  سراز افراط‌ در تأویل مفاهیم دینی در آورد، هم واکنش شدید سنت­گرایان را بر انگیخت و این احساس را بیش از پیش تقویت کرد که گویا عقل و به کار بردن آن در عقاید دینی با ایمان بیگانه است و هم به نوعی نشان دهنده بحران در گفتمان دینی معتزله بود، چون درمقام تبیین مفاهیم دینی چندان موفق به نظر نمی­آمد و بیشتر به تفسیر شدیدا تقلیل­گرایانه از آن انجامیده بود. مهمترین نشانه تاریخی این وضعیت کناره گیری و جدا شدن ابوالحسن اشعری از معتزله بود، ایشان مدت چهل سال درچارچوب مکتب معتزلی می­آموخت و تحقیق می­کرد و نتیجه این جدایی تأسیس مکتب کلامی اشعری در دفاع از عقاید اهل سنت و جماعت بود.  دلیل‌ این فقر تئوریک به باور حکمای مسلمان این بود که عقل فلسفی و حکمی در اختیار آنها نبود. از این ابزار مفهومی و گفتمانی مهم ذهن شان خالی بود. از روش‌های دقیق فلسفی که برهان است نیز ذهن آنها خالی بود. روش که آنها به کار می‌بردند، بیش‌تر روش جدلی بوده است، نه روش برهانی و استدلال فلسفی. بنا براین، این فلسفه بود  که این امکانات را در اختیار متفکران و الهی دانان مسلمان قراردادند که با این ابزار فکری و گفتمانی به فهم و تفسیر آموزه‌های دینی بپردازند، ابزاری فکری­ای که  اولا به لحاظ روش بر برهان اتکا دارد، یعنی مبتنی بر برهان است نه برجدل و فهم عامیانه و ثانیا مبتنی بر عقل باشد عقل استدلالی و حکمی و این امکانات فکری را فلسفه در دوره بعد در اختیار اهل کلام قرار دادند. فلسفه ابن‌سینا که بر مبنای برهان و استدلال عقلی محض استوار بود، در این تحول نقش منحصر به فرد داشته است و این امکانات فکری را تولید کرد. از این جهت بود که بعد از ابن‌سینا ما شاهد یک تحول عظیم در تفکر الاهیاتی وکلامی اسلامی هستیم که تا به امروز تداوم یافته است: چه در شاخه شیعه و چه در شاخه اهل سنت و جماعت، شاهد تأثیر گذاری عمیق ابن سینا هستیم و هم در الهیات شیعی و هم در الهیات اهل سنت و جماعت. نخست آهسته آهسته منطق و فلسفه‌ی  ابن‌سینا در خدمت کلام قرار گرفتند. اولین قدم را غزالی را برداشت. غزالی با این‌که از موضع ایمان منتقد سرسخت ابن‌سینا بود، اما منطق  را  که ابن سینا با اقتباس از ارسطو، صورتبندی و منقح کرده بود، پذیرفت. واذعان داشت که به جای تدوین منطق دیگر، منطق یونانی برای ایمان مفید است، مضر به حال ایمان نیست. در این مسیر تا جایی پیش رفت که در مقام نقد اسماعلیه در باب ضرورت امام معصوم و آن هم امام حاضر برای ایمان و فهم کلام خدا در کتاب القسطاس المستقیم استدلال کرد که برای فهم کلام خدا و مصون ماندن از خطا در فهم کلام خدا نیاز به وجود و حضور امام معصوم نیست و  منطق یونانی ما را از آن بی نیاز می­کند و ما می­توانیم به کمک منطق در فهم کلام خداوند از خطا مصون بمانیم. به این ترتیب منطق وارد کلام  اهل سنت و جماعت شد. قدم بعدی را امام فخرالدین رازی برداشت. ایشان ضمن این­که از پیشوایان بزرگ تفکر الهیاتی اهل سنت و جماعت دردوره متأخراست؛ از افتخارات فرهنگی افغانستان هم است، چون بیست سال از حیات علمی خودش را در فیروز کوه،  وهرات گذرانده و سرانجام هم آرامگاه اش در شهر هرات است، و در این شهر به خاک سپرده شده است. امام فخرالدین رازی کسی است که به فلسفه‌ی مشاء و خصوصا در فلسفه‌ی شیخ الرییس ابن‌سینا تسلط عام و تام داشته است و بریکی از مهمترین اثر او یعنی  الاشارات والتنبیهات، شرح نوشته است. علاوه بر آن کتابی دارد بنام المباحث‌المشرقیه در آن کتاب فشرده و خلاصه‌ی از افکار فلسفی ابن‌سینا را تا جایی که با مواضع و مبانی اشعری‌اش سازگار بوده تلخیص کرده است، یعنی در واقع به نوعی مکتب ابن‌سینا را به زبان خودش تشریح و تقریر کرده است. ایشان کتاب المباحث المشرقیه  را مبنا و پایه قرار می‌دهد برای کلام اشعری که کلام غالب اهل سنت و جماعت است. به این ترتیب در واقع فلسفه ابن‌سینا پایه و بنیاد الاهیات اهل سنت و جماعت هم قرار گرفت که بعدها سعدالدین تفتازانی، قاضی عزیزالدین ایجی و بسیار ازچهره‌های الهیاتی اهل سنت و جماعت آثار خود را برمبنای روشی تدوین کردند که امام فخرالدین رازی قبل از قبل ساخته بود. یعنی رسما فلسفه ابن‌سینا وارد کلام  و الهیات اهل سنت و جماعت شد.

 اما در شاخه‌ی شیعی: در شاخه‌ی شیعی اساسا ابن‌سینا از یک تداوم تاریخی بسیار قوی برخوردار است. چون اولا خواجه نصیرالدین طوسی که از حکمای بزرگ شیعی است هم حکیم است و هم متکلم. و حکیم خواجه نصرالدین طوسی اصلا کلام شیعی و الهیات شیعی را برمبنایی فلسفه ابن‌سینا قرار داد و خودش هم از شارحان مهم و برجسته‌ی فلسفه ابن‌سینا محسوب می‌شود و مکتب خواجه نصیرالدین طوسی در حوزه شیعی نسل به نسل ادامه پیدا کرد. و حتی امروزه که  الهیات شیعه خصوصا در حوزه ایران تحت تأثیر فلسفه‌ی ملا صدرا است، البته درست است که تحت تأثیر فلسفه‌ای ملا صدرا است اما فلسفه‌ی ملا صدرا خودش وام دار ابن‌سینا است؛ یعنی ملا صدرا خود را ادامه دهنده ابن‌سینا به حساب می‌آورد، خود را کسی می­داند که مکتب ابن‌سینا رادر یک چارچوب مفهومی جدیدتر تعالی بخشیده و به شکل متعالی­تر تداوم داده است. و الان هم در حوزه ایران ، آثار ابن‌سینا در سطوح عالی خوانده می‌شوند. چه در دانشگاه و چه در حوزه­های علمیه.  اول آثار ملا صدرا را می­خوانند، کسانی که می­خواهد فلسفه را به شکل عالی‌اش فرا بگیرد، بعد از خواندن آثار ملا صدرا آثار ابن‌سینا ن را نیزمی خوانند.  چند متن از ابن‌سینا  به شکل جدی خوانده می‌شوند:‌ مانند الاشارات والتنبیهات (دربخش­های منطق، نفس و طبیعیات  و الاهیات) و از مجموعه الشفا،  الاهیات  شفا ، ‌برهان شفا ( از بخش منطق) و نفس شفاء ( بخش انسان شناسی) . حتی می­توان گفت ستیز با صدرا در حوزه شیعی بیشتر از ابن سینا است. بعضی از اهل شریعت  ملاصدرا را تکفیر ویا دست کم اهل بدعت می­دانند، اما در برابر ابن سینا تا حدودی سکوت می­کنند. چرآ؟ چون ملاصدرا بی محابا و بدون هیچ گونه احتیاطی کل حوزه تفکر دینی را موضوع تفسیر فلسفی قرار داده است، یعنی آموزه­های دینی را در حد وسیع و گسترده موضوع مهم برای تفکر فلسفی به شمار آورد و به تفسیر فلسفی از آنها پرداخت. یعنی هیچ حوزه­ای از دین وجود ندارد مگر این که ملاصدرا در آنجا با یک شجاعت عجیب وغریب وارد شده و آنرا مورد تفسیر فلسفی قرار داده است‌‌، اما ابن‌سینا این گونه نیست. ابن‌سینا اصول کلی و بسیار کلان از تفکر دینی را مورد تأمل و تفسیر فلسفی  قرارداده است از قبیل توحید، نبوت و امثال آن را مورد تفسیر قرارداده، یعنی آموزه‌های دینی را در بخش بسیار محدود و کوچک مورد تأمل فلسفی قرار داده، اما ملا صدرا این محدودیت را رعایت نکرده است.

 همین‌جا نکته‌ی دیگر را عرض کنم که اساسا محصول کار فیلسوف، فلسفه‌ی دین است، نه کلام. تفاوت کار فیلسوف با اهل کلام بر این است که به تعبیر ملا عبدالرزاق لاهیجی، اهل کلام کوشش می کند که با روش جدلی از اعتقادات دینی دفاع کند. کار اساسی‌اش دفاع از اعتقادات دینی است و یا یک تفسیر جدلی از اعتقادات دینی است. اما کار فلیسوف دو چیز است: اولا به لحاظ روش طرفدار جدل نیست، طرفدار برهان هست. می‌خواهد با برهان عقلی محض به حقیقت برسد. هدف فیلسوف کشف حقیقت، نه دفاع از دین. چون هدف فلیسوف کشف حقیقت است در روش بر اساس کاربرد آزادانه عقل استوار است که آن را برهان می­نامد. نتیجه التزام به این هدف و این روش، کابرد آزادانه عقل در تفسیر و فهم حقایق دینی است.   به همین خاطر فیلسوف معتقد است که ما می‌توانیم که حقایق دینی را بر پایه عقل کشف،‌ فهم و تفسیر بکنیم. لذا کار فیلسوف در واقع فلسفه‌ی دین می‌شود، چیزی که الان در دنیا رایج است؛ philosophe of religion یعنی کاربرد آزادانه عقل در فهم و کشف حقایق دینی. و این کاری است که ابن‌سینا انجام داده است، یعنی تفاوت کار ابن‌سینا با متکلمان در این است که ابن‌سینا کوشش کرد که حقایق دینی را موضوع تأمل فلسفی قرار دهد از جمله مهمترین حقیقت دینی خدا است و در مرتبه بعد نبوت و وحی است. و این‌ها ازمسایلی اند که درحوزه کار فیلسوف یعنی ابن‌سینا قرار داشته است و همین سنت ادامه پیدا کرد. همان طور که قبلا عرض کردم ملاصدرا بدون هیچ گونه احتیاط همین تفکر فلسفی را در کلیه‌ی جوانب تفکر دینی به کار برد که از میعاد گرفته تا فرشته شناسی و  زندگی بعد از مرگ ( قبر و برزخ،  قیامت… چیزی از مسایل دینی نیست که او موضوع تفسیر فلسفی و فهم آزادانه‌ی فلسفی قرار نداده باشد، این تفاوت فلسفه با کلام است. به این ترتیب شاید توانسته باشیم جایگاه ابن سینا را در تفکر عقلی یک سایه روشنی از آن ترسیم کرده باشیم.

در این راستا می­توان افزود که ابن سینا تمام علوم عقلی زمان خودش را صورت بندی و احیا کرده است؛ یعنی تنها کوشش ابن‌سینا در فلسفه به معنای خاص نبوده، بلکه ابن‌سینا ریاضی دان بوده، ابن‌سینا طبیعت شناس بوده و طبیب بوده است. یعنی تمام علوم زمان خودش را صورت بندی کرده و آموزش داده و حفظ کرده است و فیلسوف جامع نگر بوده است در حالی­که ملا صدرا صرف فیلسوف به معنی خاص کلمه است؛  یعنی صرف به متا فزیک پرداخته است. اما به سایر علوم عقلی نپرداخته است. این یکی از امتیازات ابن‌سینا است.

در مجموع ما از چهار جهت می‌توانیم اهمیت ابن‌سینا را در علوم عقلی نشان بدهیم. اول  از این لحاظ که ابن‌سینا در حقیقت کسی است که علوم عقلی را در کنار علوم نقلی صورت بندی کرد که اگر ابن‌سینا نمی‌بود، ما علوم عقلی را در عالم تفکر و اندیشه اسلامی به صورتی اکنون داریم نمی‌داشتیم. دوم این­که ابن‌سینا امکانات فکری­ای  خلق کرد و به‌وجود آورد که این امکانات به درد اهل کلام و الهیات عقلانی در اسلام خورد که اگر ابن‌سینا و امثال ابن‌سینا نمی‌بود این امکانات فکری ایجاد نمی‌شد. سوم این که دین را مورد پژوهش آزادانه عقلی قرارداد و این را به‌عنوان یک سنت در کنار سایر جریان‌های فکری در اسلام ایجاد کرد و تأسیس کرد. چهارم این­که عقل  و برهان عقلی را منبع مستقل معرفت به شمار آورد و این ادعای معرفت­شناختی تا حدودی  بخشی از نظام فکری در تفکر دینی مسلمانان قرار گرفت، واز لوازم این اصل معرفت­شناختی پذیرش علوم عقلی به عنوان حوزه مستقل و متمایز از نقل و علوم نقلی بود.  الان  اگر ما به ابن‌سینا رجوع می‌کنیم به همین خاطر است؛ ما می‌گوییم که خیلی خوب پیروان کلام اشعری و یا سلفی اندیشانی جود دارند، شیعیان اهل حدیث و جود دارند که در مجموع با عقل چندان میانه خوبی ندارد، اما ما یک سنت پایدار فرهنگی دیگر هم در درون اسلام داریم که آن سنت فلسفی است؛ مثل ابن‌سینا، فارابی، خواجه نصیرالدین طوسی و ملاصدرای شیرازی این هم می‌تواند‌ پایه و مبنایی باشد، برای بازسازی فکری در اسلام. این  سرمایه فکری و عقلی درون اسلام است، چیزی بیرون از سنت اسلامی نیست. این سرمایه را  ابن‌سینا و فیلسوفان مسلمان برای ما باقی گذاشته­اند، و مهمتر از همه نشان دادند که عقل منبع مستقل برای شناخت و تحصیل معرفت است و لازم نیست فهم همه چیز را­ در ذیل کلام خدا جستجو کرد. از این چهار جهتی که نام بردم جهت سوم  و چهارم اهمیت آنها را  برای روزگار خودمان بیش‌تر باز می‌کنم.

 بببینید ما امروز همان طوری که جناب استاد سلطانی فرمودند؛ با موجی از خشونت و افراطیت  مواجه هستیم، ما اگر سرمایه‌ای داشته باشیم که به کمک آن بخواهیم فکر دینی را بازسازی کنیم، تنها سرمایه‌ی اصلاح همین فکر فلسفی در اسلام است. ما در غیر آن هیچ سرمایه‌ی برای اصلاح و برای گفت‌وگو نداریم. چرا؟ به خاطر این‌که تنها نکته‌ی که زمینه‌ی گفت‌وگو را باز می‌کند، گفت‌وگو را ممکن می‌سازد فکر فلسفی است. چرا؟ به خاطر این که اگر شما بخواهید به عنوان یک فیلسوف سکولار یا فلسفه سکولار مثلا با سلفی گفت‌وگو کنید، او صورت مسأله را پیش از پیش پاک می‌کند، می‌گوید که اساسا شما سر تا پا بدعت هستید، ما با شما هیچ گفت‌وگویی نداریم، بنابراین هیچ نقطه‌ای تماس  باقی نمی‌گذارد. همین طور اگر با اهل حدیث شیعی و اهل سنت فرق نمی‌کند، هر طایفه‌ی باشد اگر بخواهید گفت‌وگو کنید، در واقع به معنای بر قراری گفت‌وگو میان علوم نقلی محض وعقلی  است ،گفت‌وگو باید انتقادی باشد، چون این  نوع از گفتگو است که گشایش فکری می­آورد. امکان گفت‌وگو میان علوم نقلی محض که پایه فلسفی نداشته باشد و به عبارت درسترحامل آن علوم برای آنها پایه فلسفی عقلی قایل نباشد، نقطه تماس و مشترک برای گفتگو به وجود نمی­آید. بنابراین تنها جایی که می‌شود میان فرهنگ‌ و تمدن اسلامی و میان گفتمان دینی در اسلام و سایرعلوم عقلی در جهان و سایر تمدن‌ها و فرهنگ‌ها گفت‌وگو برقرار کرد، سنت فلسفی در اسلام است. چرا؟‌ برای اینکه سنت فلسفی در اسلام از یک اعتماد به نفس بسیار بالایی برخوردار است. سنت فلسفی در اسلام می‌گوید که من عقل را آزادانه برای فهم حقایق به کار می‌برم، برهان را به کار می‌برم؛ ما فرزندان دلیل هستیم، ما تابع برهان هستیم. برهان ما را به هرجایی که رساند، رساند. منتها این مطلب  را به عنوان روش قبول دارد، اما به لحاظ اعتماد به نفس می‌گوید آن­چنان حقیقت روشن است که هر گفت‌وگویی داشته باشیم ما شکست ناپذیریم، در این گفت‌وگو ما شکست نمی‌خوریم، اعتماد به نفس دارد، من از نزدیک شاهد این وضعیت بوده­ام این تجربه‌های خودم است. یکی از دلایلی که ایران تحول پذیر است، همین نقطه است. جمهوری اسلامی ایران چون بنیاد گفتمان اش فلسفی بود، نه فقهی محض امکان گفت‌وگو را داشت. چرا این همه جریان‌های اصلاح طلب پشت سر هم از درون نظام ایران می‌خیزد؟ چون بنیاد تفکرش فلسفی است. درواقع یک اعتماد به نفس عجیب توسط فیلسوفانی چون مرحوم علامه طباطبایی و مرحوم مطهری در ایران ایجاد شد که گویا اسلام و مسلمانان یک تفکر فلسفی بسیار عمیق دارد و باور داشتند که تفکر فلسفی ما وقتی پخته می‌شود که ما وارد گفت‌وگو شویم. به هر میزان که ما وارد گفتگو شویم، پخته‌تر می‌شویم. این تلقی روش شناختی باعث شده که در ایران هیچ وقت ممنوعیت برای گفت‌وگو ایجاد نشود، ترجمه کتاب‌ها ممنوع نشود، گفت‌وگو در سطح‌های بسیار گوناگون ممنوع نشود،‌ و در واقع باور دارد که بر اساس این فلسفه می­توان جهان را به مرام و ایدئولوژی جمهوری اسلامی دعوت کرد. دقیقا به همین دلیل است که بنیانگذار فقید جمهوری اسلامی در نامه ای خویش به گور باچف که در طی آن او را  به اسلام دعوت می­کند به او سفارش می­کند که افکار حکمای مسلمان چون ابن سینا، سهروردی و ملا صدرا را بخواند.  من نمونه‌های بسیار عینی دارم؛ کسی است بنام دکتر ابوالقاسم فنایی این شخص فاضل و دانشمند از حوزه علمیه قوم فرستاده شد در آکسفورد ‌که فلسفه اخلاق بخواند، با این نگاه که برود، ابزار فکری غرب را خوب یاد بگیرد و  شناخت دقیق تفکر غربی به قوت اندیشه در تفکر عقلی در اسلام می انجامد و این تفکر که بعد معنوی دارد قدرتمند تر می­گردد، آنگاه با تسلط بیشتر می­توان نقاط ضعف تجدد را که صورت غالب و مسلط تفکر در مغرب زمین است، نشان داد.  یعنی از طریق غرب، خود غرب را نقد کند. ابوالقاسم فنایی رفت شانزده  در آکسفورد  فلسفه اخلاق خواند. با تار و پود فلسفه غربی آشنا شد، الان تبدیل شده به یکی از منتقدین جدی تفکر دینی در ایران.  کتاب‌های بسیار عمیقی می‌نویسد، یک گفت‌وگوی بسیار عمیق و پایه را میان الهیات اسلامی، میان اخلاق اسلامی، میان  فقه اسلامی از یک سو و حقوق مدرن از سوی دیگر از طریق فلسفه اخلاق  برقرار کرده است. و در حقیقت مبنایی برای نقد از درون فراهم کرده است. پس ببینید ‌نقطه‌ی که از آن نقطه ما می‌توانیم گفت‌وگو کنیم با جهان با فرهنگ‌‌‌های متفاوت با فلسفه‌های متفاوت، فقط دانش فلسفی در اسلام است. به همین خاطر است که شما دقت کنید که  تحولات در ایران همیشه از درون به وجود می‌آید، چرا؟ چون یک نوع دانش فلسفی را در درون خود پذیرفته است. اما عربستان سعودی درست است که تکنوکرات‌ها اصلاحات بیاورد، اما اصلاحات همیشه سطحی باقی می‌ماند. چرا؟ چون از درون یک تفکر فلسفی وجود ندارد، ممکن است ولیعهد عربستان احادیث را قیچی کند، که این حدیث را بخوان و آن را نخوان، اگر می‌خوانی آهسته بخوان، ولی از درون یک گفتمانی وجود ندارد که آنرا متحول کند، ممکن است سانسور‌، سرکوب ‌کند و تا بتواند در شیوه زندگی شهروندان سعودی یک سلسله تغییرات را به وجود آورد، شاید مدرن­ترین ابزار تحول در این کشور، پیوستن به بازار جهانی و ایجاد گشایش فضای اجتماعی باشد تا در شیوه زندگی شهروندان خود تغییر ایجاد کند، اما تحول عمیق شکل نمی‌گیرد، الهیات جدید شکل نمی‌گیرد، ما احتیاج به یک الهیات جدید داریم؛ این الهیات جدید  بستر فکری‌اش فقط فلسفه و دانش فلسفی است.

محور دوم- مبلغ و روایت او از ابن‌سینا: مرحوم شهید مبلغ، شهید بزرگوار ما و شما که قربانی خشونت و استبداد و دیکتاتوری شد‌، آنهم در سنین جوانی. اولین نکته که به ذهن انسان می‌رسد این است که در سنین بسیار جوانی؛‌ پیش‌تر صحبت می‌کردم با دوستان، و می­گفتیم که از سن بیست یک سالگی شروع کرده به نوشتن مقالات راجع به ابن‌سینا. سن بیست یک سن بسیار کم است،‌ من خودم در سن بیست یک سالگی، یک صفحه نوشته نمی‌توانستم ولی این بزرگ‌مرد در سن بیست یک سالگی عمیق‌ترین مقالات را راجع به فلسفه ابن‌سینا می‌نویسد، خوب این از لحاظ سنی شاید خیلی مهم باشد ولی مهم‌تر از آن این است که مطالعات ایشان راجع به فلسفه ابن‌سینا بسیار وسیع است، از ما بعدالطبیعه گرفته تا موسیقی تا شعر و ادب؛ کمتر کسی را سراغ داریم که مثلا ذهن‌اش  این قدر سیال باشد که هم متافزیک را مورد بحث قرار بدهد، هم معرفت شناسی را از دیدگاه ابن‌سینا مورد بحث قرار دهد و در کنارش شعر و ادبیات ابن‌سینا هم مورد توجه‌اش باشد. قصیده عینیه را  یک قصیده عربی بسیار سخت منسوب به ابن سینا است، شرح کندد، و راجع به اصالت آن که از ابن سینا بوده است یا خیر تحقیق کند، هم­چنین راجع به جایگاه موسیقی در آثار ابن‌سینا تحقیق کند. بنابراین تحقیقات او راجع به ابن سینا یک حوزه بسیار گسترده را شامل می‌شود. دوم این که مرحوم مبلغ به مطالعاتی که در مورد ابن‌سینا درسطح جهان اسلام و جهان وجود داشته است، درسه حوزه فرهنگی، فارسی زبان، عرب زبان و در حوزه انگلیسی زبان اگر نگوییم اشراف، اطلاعات زیاد داشته است. بنابراین این خود حاکی از تضلع و تبحر و تلاش وسیع فلسفی یک انسان است. یک انسان که او هم جوان است و هم در کشوری زندگی می‌کند که نه دانشگاه‌هایش کرسی تدریس فلسفه را دارد، ‌نه حوزه‌های علمیه‌اش کرسی تدریس فلسفه را دارد. در چنین کشوری تک و تنها، در واقع به این همه دست‌آوردها دست پیدا کرده است.  خلاصه این شخصیت به همان ذوق و خود ساختگی شخصی‌ خود این عرصه وسیع را می­پیماید. نکته دومی که در تلاش‌های مرحوم مبلغ می‌شود دید این است که یک نگاهی تمدنی به ابن‌سینا داشته است، البته نگاهی تمدنی که ما می‌توانیم  یک روایت جدید از آن ارایه کنیم. روایت که آن زمان وجود داشته روایت شرق وغرب بوده است. غرب در برابر شرق قرار داشته و شرق در برابر غرب، و در واقع غرب خود را محور جهان و تاریخ خود را تصور می‌کرد و شاید هنوز بر همین باور باشد.  به موجب این برداشت غرب هم محور تاریخ است و هم محور جهان هم محور دانایی. در واقع مرحوم مبلغ و بسیار از متفکران مسلمان دیگر با این محورگرایی غربی مقابله کرده است. مرحوم مبلغ همیشه کوشش دارد که بگوید که غرب محور دانایی نبوده، محور تاریخ هم نبوده، این را با اتکاء به ابن‌سینا می‌گوید. با اتکا به ابن‌سینا و فارابی و امثال ذالک می‌گویند که غرب محور دانایی نبوده، محورخرد فلسفی هم نبوده است، بلکه یکی از محورهای مهم خرد فلسفی شرق بوده است و منظورش از این شرق، شرق اسلامی است؛ شرق که ما و شما در آن زندگی می‌کنیم نه آن شرق دور.این نکته دوم. و نکته سومی که ما در آثار مرحوم مبلغ می‌بینیم وجود یک نگاه ملی ؛ یعنی مرحوم مبلغ در واقع کوشش می‌کند بر اساس نگاه کشوری و ملی نشان دهد که  سرمنشاء ابن‌سینای بزرگ بلخ است. چرا؟ چون پدرش بلخی است، سامانی‌ها هم ریشه‌ی بلخی دارد. سامانیان که در دربار سامیان ابن‌سینا رشد می‌کند، آنها هم ریشه بلخی دارد، به هرحال ابن‌سینا به حوزه فرهنگی بلخ تعلق دارد. لذا مکررا می‌گوید: فیلسوف ما، پور بلخ و تعابیر ازین قبیل را به کار می‌برد که تا آن وجهه‌ی ملی شان وی را نشان بدهد. چرا؟ چون دولت‌ها عمدتا کوشش می‌کند که برای خود سابقه فرهنگی بسازد، سابقه تاریخی بسازد و این سابقه فرهنگی و تاریخی نوع میراث معنوی است برای یک کشور ما امروز کشوری را در دنیا سراغ نداریم که به سابقه فرهنگی، تاریخی و نقش معنوی خود تأکید نکند،‌ هر کشور به میزانی که سهم مهم و موثر در تاریخ فکری و معنویت بشرداشته باشد، آن ملت عزیز است. ایران را تنها یک چیز امروز در جهان سربلند نگهداشته است؛‌ آن سابقه فرهنگی و معنوی است در این سرزمین که ایران آنرا به نام خود سکه کرده و قالب کرده، می‌گوید ابن‌سینا از ماست.  من روزی از آقای ملکیان، یک مقاله را از دائره المعاف  فلسفی پل ادواردز که در مورد ابن سینا بود ترجمه می‌کردم .  گفتم که استاد نوشته است ‌‌Persian گفتم که منظورش فارسی زبان‌هاست، در واقع از کاربرد کلمه ایران ذیل زندگینامه ابن سینا  برایم چندان خوشایند نبود. یعنی می خواستم ترجمه نکنم که ابن‌سینا ایرانی است به جای ایرانی بنویسم که فارسی زبان بوده است. گفت نه مراد ایرانی است ‌Persian در اصطلاح رایج بین المللی یعنی ایران، توجه کردید ‌ایشان درست گفت حقیقت همان است که ایشان می‌گوید، در بزرگترین دایراةالمعارف فلسفه که از اعتبارجهانی برخورداراست و مرجع محسوب می‌شود، در آنجا ابن‌سینا به‌عنوان Persian شناخته می‌شود. به همین ترتیب مولانا جلال الدین بلخی، این چهره‌ها است که ایران را سری پا نگهداشته است. حتی ترامپ هم منکر نمی‌شود، می‌گوید که ایران یک سابقه  تاریخی، فرهنگی و معنوی بسیار کلان دارد، این به خاطر معنویت فرهنگ  است. اثر فرهنگی و تاریخ بسیار مهم است. مرحوم مبلغ هم در حقیقت به این نکته توجه داشته  است که به یک شکل کوشش کند که شخصیت‌های که از این سر زمین برخواسته به یک نحوی جزء میراث فرهنگی و معنوی همین کشور محسوب شود. این کوشش است که یک فرزند غریب این وطن در راه همین کشور انجام داده است، کاری که باید قدراش را بداند.

محور سوم- تلاش‌های استاد علی امیری: عنوانی که من برای جناب استاد امیری انتخاب کرده ام ‌این است که  «شخصیت و توانایی علمی جناب استاد امیری به «پختگی» رسیده است.» این تعبیر را در موردش تإمل کردم، و پیش خود سنجیدم که شاید این تعبیر مناسب باشد. ببینید ما در مسیر رشد هستیم، خوب یک زمان است که آدم  در مسیررشد است ‌و سرانجام به یک نقطه مناسب می‌رسد. جناب استاد امیری هم به یک نقطه مناسب رسیده است. حقیقتا نوشته‌های و کتاب‌های استاد امیری  در محافل علمی و جهانی و بین المللی قابل عرضه است، آثارش قابل عرضه است؛ یعنی از معیارهای علمی جهانی و منطقه‌ای چیزی کم و کسر ندارد. خود همین تحقیق‌اش در مورد فلسفه ابن‌سینا و کوشش‌هایی که در اینجا انجام داده، روش‌هایی که به کار برده، تتبعی که انجام  داده با روش‌های پژوهشی و اکادمیک در سطح منطقه و جهان برابری می‌کند. تتبع  بسیار شایان و گسترده و وسیع که در نتیجه آن تأثیر گذاری ابن‌سینا را در میراث مکتوب از همان آغاز تا به امروز در شاخه‌های گوناگون و مختلف نشان داده است، بسیار از چیزهایی که بنده عرض کردم شما می‌توانید به شکل مستوفا، مستدل و مستند آنرا در مقدمه ایشان در این کتاب یعنی فلسفه ابن سینا یابید. بنابراین این نشان دهنده‌ی ‌پختگی و کمال شخصیت جناب استاد علی امیری است و یک سرمایه است در حقیقت. الان ما و کشور ما یک سرمایه‌ای انسانی ، علمی در اختیار داریم  و بعد از این عمرش دراز باد انشاءالله. الان تازه اول جوانی‌اش است؛ مثلا تا چهل سال دیگر تا پنجاه سال دیگر اگر بنویسد و تحقیق کند، آثار فراوان تولید خواهد کرد و در جمع آوری این مجموعه( مقالات مرحوم مبلغ نیز چه زحمت‌هایی که کشیده است تا این مجموعه‌ها فراهم شود.

محور چهارم- دانشگاه ابن سینا و بنیاد اندیشه: من همین جا از جناب استاد دانش، رییس محترم بنیاد اندیشه که حقیقتا تنها سیاست مداری در افغانستان است که دغدغه‌ی کار فرهنگی را دارد و از فرهنگ حمایت می‌کند و ایشان هم یک سرمایه بزرگی است و ما باید قدراش را بدانیم، ازش واقعا تشکر می‌کنیم که حمایت کرد که این مجموعه به چاپ برسد. و از بنیاد اندیشه که فوندیشن است، فوندیشن کارش حمایت کردن است، و فوندیشن که فند می‌دهد و البته دارای اندیشه هم است، یعنی حسن مضاعف دارد، اما دانشگاه ابن‌سینا؛ اساسا تمامی  این حرف و حدیثها یعنی اندیشه ورزی، بستر می‌خواهد تا بستر نباشد، امیری­ای به وجود نمی‌آید. توجه کردید، اگر این بستر نمی­بود، من‌هم در خدمت شما این­جا نبودم، دانشجویی هم و جود نداشت، استادی و جود نداشت، و طبیعتا مذاکره علمی­ای هم به وجود نمی­آید. یکی از غریبی‌های مبلغ همین بود که هیچ بسترو زمینه­ای  در اختیار نداشت. این غریبی یک عالم و دانشمند هست. در کنارش کسی نیست که او را حمایت بکند، بستر تدریس برای او فراهم کند، بستر تحقیق برای او فراهم بکند. بنا براین دانشگاه ابن‌سینا، می‌تواند برای ما یک محل انس باشد؛ جایی که عالمان بیشتر و نخبه‌های بیشتر تربیت شوند آثار علمی خود را برای جامعه و کشور تقدیم کند. از این لحاظ ابن‌سینا از یک اهمیت بسیار اساسی برخوردار است. ببینید ابن خلدون یک جمله بسیار جالبی دارد؛ ابن خلدون می‌گوید که تفکر علمی وعقلی در جاهایی وجود داشته است که در آنجا عمران و آبادی وجود داشته است؛ یک رابطه معنا دار قایل است میان وجود علوم عقلی و عمران و آبادی. هرجایی اگر عمران وآبادی است،‌ آنجا علوم عقلی هم است. جایی که عمران و آبادی وجود ندارد، علوم عقلی هم وجود ندارد. از آنجا علوم عقلی کوچ می‌کند. مثال می‌زند به مغرب؛ در مغرب چون تباهی به وجود آمد و چون عمران از بین رفت، بنابراین آگاهی عقلی هم از بین رفت. بعد مثال می‌زند به عراق عجم( ایران کنونی)، وبه مشرق و ماوراالنهر و خراسان و می­گوید هنوز هم در این خطه علوم عقلی وجود دارد. چرا علوم عقلی وجود دارد؟در پاسخ می­گوید: چون عمران وجود دارد، بعد از جمله مثال می‌زند، به هرات که این مثال برایم جالب بود، می‌گوید که من در مصر به تالیف­های گوناگون دست پیداکردم که از یک شخصی است از زعمای هرات  از بلاد خراسان، که سعدالدین تفتازانی نامیده می‌شود. (سعدالدین تفتازانی از متأخرین است؛ خاتم‌المتاخرین است. در ادبیات عرب، خصوصا در فن فصاحت و بلاغت کتاب او هنوز محور تدریس است وکتاب او در منطق همین طور محور تدریس است. و  کلام اهل سنت و جماعت در واقع براساس کتاب‌های سعدالدین تفتازانی تدریس می‌شود.) می‌گوید که من به آثار و کتاب‌های کتاب‌های زیاد از سعدالدین تفتازانی دست پیدا کردم و این آثار نشان می‌دهند که او یک ملکه قوی و ملکه راسخ دراین علوم( یعنی علوم عقلی) دارد. چرا عمران خاستگاه علوم می‌شود؟ چون عمران دانشگاه می‌سازد، وقتی عمران باشد دانشگاه و مراکز علمی و فرهنگی وجود دارد، از این طریق علوم احیا می‌شود، یک نکته دیگر را هم خدمت شما عرض می‌کنم و به حرف‌هایم پایان می‌دهم، حالا که معلوم شد که ‌دانشگاه مهم است، شخصیت علمی برای یک کشور مهم است، تحقیق مهم است‌، علوم عقلی و حکمی مهم است. برای اینکه از مصیبت‌های زیاد که داریم خود را بیرون بیاوریم، همه این‌ها از اهمیت ذاتی برخوردار می­گردد. نکته‌ی که باید اینجا عرض کنم، گفتیم که میراث فرهنگی و تاریخی چقدر اهمیت دارد. بر اساس همه اینها نکته‌ی پایانی کلامم این است که افغانستان اگر خواسته باشد، روی میراث فرهنگی خود کار کند و در نیتجه این کار و فعالیت یک پادزهری علیه افراط گرایی و علیه انحطاط به وجود آورد، راهی اساسی‌اش این است که مدارس علمی و دینی ما و دانشگاهای  ما و نصاب‌های تحصیلی ما در بخش تفکر دینی بر احیای فلسفه و الاهیات فلسفی استوار باشد، بر احیای فلسفه اسلامی و کلام عقلی استوار باشد. این کشور از این حیث  میراث‌ تاریخی و فرهنگی قوی و غنی دارد مثلا سعدالدین تفتازانی میراث فرهنگی و تاریخی افغانستان است. من بارها گفته ام در وزارت تحصیلات عالی هم در بحث‌های زیاد که آنجا می‌شد، آدم‌های نبود که اهل پالیسی باشد، ‌ولی من می‌گفتم، با آدم‌های که پالیسی ساز نبود می‌گفتم. به هرحال حرفم این بود که اگر ما مصر را به لحاظ میراث‌های تاریخی با افغانستان مقایسه بکنیم، افغانستان به مراتب بهتر از مصر است. چرا؟ چون سعدالدین تفتازانی دارد که ابن خلدون به او اشاره می‌کند. ابن‌سینای بلخی دارد، ‌امام فخرالدین رازی دارد. مصر و عربستان صد سال دیگر عمر بکند، مثل فخرالدین رازی نمی‌تواند به وجود آورد، یا سعدالدین تفتازانی نمی‌تواند بهوجود آورد، ابن‌سینا را که هرگز نمی‌تواند، خوب حالا این میراث تاریخی را شما وقتی که دانشگاه می‌سازید، در دانشگاه شما میراث تاریخی قوی دارید یا مصر؟ شما قوی‌تر دارید اگر این میراث در عرصه تفکر دینی  در سطح  دکترا و بالاتر از آن محور تحقیق و تدریس قرار گیر فرهنگ و اندیشه به مراتب غنی تر از الازهر به وجود می­آید و زمینه گفتگو و تحول از درون به وجود می­آید‌. اگر به شهر قم بروید، صدها موسسه و نهادهای تحقیقی وجود دارد. یک مرکزی وجود داشت به نام مذاهب وادیان است و الان در سطح دانشگاه ارتقا یافته است. کوشش می­کند مذاهب و ادیان و معنویت موجود در آنها را به گونه­ای علمی بفهمد و مجله­ای منتشر می­کند تحت عنوان هفت آسمان، کنایه از این-که ادیان آسمانهای معنوی جهان است .  چرا این همه انفتاح و گشودگی وجود دارد؟ درست است که رژیم ایران محافظه کار است، بسیار بسته عمل می‌کند، اما از درون حامل اسباب تحول است. اما ما در تمام نصاب تعلیمی خود، خصوصا در سطح دانشگاهها( در مضامین ثقافت اسلامی) تمام ادیان جهان را در کنار تمدن و تفکر جدید کفر  و الحاد حساب می‌کنیم، و در نهایت شبهاتی می­دانیم آنها که باید رد کرد و آن‌ها، جنبه‌ای آموزشی برای ما ندارد. این گفت‌وگو کی فراهم می‌شود، وقتی فراهم می‌شود که شما جنبه‌های دانش عقلی که در درون فرهنگ و تمدن اسلامی  به وجود آمده است این‌ها زنده شود، سعدالدین تفتازانی زنده شود و ابن‌سینا زنده شود و مولانا جلالدین بلخی و امثال ذالک زنده شوند و این‌ها است که امکان گفت‌وگو را میان ما و جهان و میان ما و سایر علوم فراهم می‌کند که این­کار به یک پالیسی فرهنگی بسیار قوی احتیاج دارد،  در زمان رییس جمهور کرزی بارها گفته می‌شد که  ریاضیات  ساینس را در مدارس دینی با مضامین دینی ترکیب کنیم، آنها فکر می‌کرد که از این طریق می‌شود، جلوی افراطیت را گرفت، در حال که این ترکیب  به درک جهان جدید و گفت‌وگو نایل نمی شوید، روزنه‌ی درک جهان جدید در اندیشه دینی فقط تفکر فلسفی است. والسلام.

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مقاله

مفهوم و مبانی حقوق بشر

مفهوم و مبانی حقوق بشر[1]

اول. حقوق بشر چیست؟

اولین پرسشی که به آن باید پاسخ داد این است که حقوق بشر چیست و چه معنا و مفهوم دارد؟ به منظور پاسخ به این پرسش، نخست مفهوم حق را روشن و سپس خاستگاه اخلاقی آن را بررسی می­کنیم. تا در نهایت، مفهوم حقوق بشر روشن گردد.

الف: مفهوم حق

بهترین تحلیل از مفهوم حق که ارتباط نزدیک با مفهوم حقوق بشر دارد، تحلیلی است که هوفیلد[2] انجام داده است. بر اساس تحلیل او، وقتی می­گوییم شخصی نسبت به چیزی حق دارد از چهار حالت بیرون نیست[3]:

  1. به معنای این است که شخصی دیگر وظیفه دارد که آن­چیز را به نفع او اجرا کند؛ مثلاً از خانۀ او بیرون رود. در این نوع از حق، فرد حق مطالبه از شخص دیگری را دارد و آن شخص دیگر در برابر او وظیفه دارد که مطالبه او را عملی کند.
  2. به معنای حق اختیار و آزادی شخص است. به موجب این حق او می­تواند کاری را انجام دهد یا ترک کند و دیگری وظیفه­ای در قبال او ندارد، مثلاً می­تواند به هرجایی که خواسته باشد سفر کند، او در فعل و ترک این کار آزاد است. این نوع حق را حق- آزادی نامیده است.
  3. قدرت بر تغییر موقعیت حقوقی خود دارد و طبیعتاً در نتیجۀ اعمال این حق توسط او، موقعیت حقوقی دیگران در برابر او تغییر می کند، مثلاً می­تواند در مال خود تصرف کرده برای مثال از طریق وصیت آن را به گونه­ای که خود می­خواهد توزیع کند و این نوع حق را حق- قدرت نامیده است.
  4. به معنای مصونیتی است که شخص نسبت به چیزی دارد؛ یعنی دیگران نمی تواند در مورد تصمیم و کاری که فرد در باب آن چیز می­گیرد و انجام می­دهد مداخله کند؛ مثلاً او می­تواند به حزبی خاص بپیوندد.

به عبارت دیگر مطابق این تحلیل واژۀ حقوق بر چهارگونه رابطۀ حقوقی دلالت می­کند و در چهار قلمرو مختلف حقوقی به کار برده می­شود: مطالبه، آزادی، قدرت (اختیار) و مصونیت. به منظور آشنایی بیشتر و دقیق­تر با این چهار نوع رابطۀ حقوقی هر کدام جداگانه به اختصار توضیح داده می­شوند:

1) حق- مطالبه[4]

فرض کنید شما به احمد یک جلد کتاب فروخته­اید که به موجب آن احمد باید به شما مبلغی معین بپردازد. در این صورت شما می­توانید از احمد مبلغی معین را طلب کنید و او در برابر شما وظیفۀ پرداخت آن مبلغ معین را دارد. در این رابطۀ حقوقی شما محق هستید و ماهیت این حق مطالبه است. نکتۀ قابل توجه در این مورد آن است که حق­های مطالبه­ای، همیشه با وظیفه­ای همراه است. به این معنا که چون این­گونه حقوق، در حقیقت ادعای بر غیر است که به موجب آن، غیر یا همان شخص دیگر که این حق بر ذمۀ اوست، وظیفه دارد که این حق را انجام دهد و اجرا کند.

2) حق آزادی/ حق امتیاز[5]

یک نظام حقوقی ممکن است به افراد امتیاز و یا آزادی خاصی بدهد؛ بدین معنا که فرد را از تعهد خاصی که بالقوه می­تواند متوجه وی باشد، معاف نماید. برای مثال برخی نظام­های حقوقی فرد را از حضور در محکمه برای ادای شهادت علیه همسراش معاف داشته و مقرر کرده­اند که شخص حق دارد از ادای شهادت علیه همسر خود امتناع کند.[6] در واقع این حق به معنای آزاد بودن از تعهد و وظیفه است که می­توانست متوجه او باشد، اما قانون­گذار او را آزاد و مختار قرار داده و چنان وظیفه­ای را بر دوش او قرار نداده است. بنابراین وقتی می­گوییم فلان فرد حق دارد شهادت ندهد یعنی وظیفه ندارد که شهادت دهد. از لازمۀ چنین حقی در واقع حق نداشتن طرف دیگر است، مثلاً مدعی بر گردن یک همسر حق ندارد که بر ضد همسر خود شهادت دهد.

3) حق- قدرت[7]

این مفهوم از حق ممکن است در نگاه نخست با مفهوم حق- آزادی اشتباه شود. تفاوت این مفهوم از حق را با حق- آزادی از طریق توجه به آن­چه در نقطۀ مقابل این دو گونه از حق قرار می­گیرد بازشناخت. حق فرد بر توزیع اموالش به وسیلۀ وصیت مثال خوبی برای بیان مفهوم حق- قدرت است. ماهیت این حق به گونه ای است که اعمال (به کارگیری) آن توسط ذی حق می­تواند حق دیگران را نیز تحت تأثیر قرار دهد. وقتی دارندۀ مال با وصیت خود نسبت به اموال خود اعمال حق می­کند، افرادی که حق بهره برداری از این مال را در صورت فقدان وصیت داشته­اند، با این وصیت حق­شان تغییر می­کند. به عبارت دیگر به موجب این حق فرد می­تواند کاری را انجام دهد که به سبب آن دیگری در موقعیت حقوقی جدید قرار گیرد (برای مثال فردی مالک می­شود و فردی دیگر از راه حق ارث مالک نمی­شود) اما کسی که فاقد این حق است قادر بر انجام آن نیست. بنابراین نقیض و نقطۀ مقابل حق- قدرت، ناتوانی شخصی است که از این­گونه حق برخوردار نیست. هم­چنین لازمۀ برخورداری از حق- قدرت، مسؤولیت حقوقی فرد دیگر در برابر این حق است؛ مثلاً وقتی من در مال خود وصیت می­کنم وصی و جانشین من موظف است آن را اجرا کند. با دقت در این دو ویژگی حق- قدرت، همان­گونه که پیش از این اشاره شد، می­توان تفاوت این گونه از حق را با حق آزادی فهمید. چرا که نقیض و نقطۀ مقابل حق آزادی، تعهد و وظیفه است نه ناتوانی؛ برای مثال فرد موظف نیست در محکمه بر ضد همسر خود شهادت دهد، هم­چنین لازمۀ حق آزادی، حق نداشتن دیگری است نه مسؤولیت حقوقی دیگری. برای مثال من آزادم که سفر کنم دیگری (برای مثال پولیس و مانند آن) حق ندارد مانع از سفر من شود.

4) حق- مصونیت[8]

حق به معنای مصونیت به این معنا است که از ذی حق (دارندۀ حق) در برابر اعمال دیگران حمایت می­شود. برای مثال وقتی یک نظام حقوقی مقرر می­د­ارد که کارگران حق پیوستن به اتحادیه­های کارگری را دارند به این معنا است که کارفرما نمی­تواند آن­ها را از پیوستن به اتحادیه باز دارد. نقیض/ نقطه مقابل حق به معنای مصونیت، مسؤولیت ذی حق است. یعنی فرد به جای این­که در برابر اعمال و مداخله شخص و نهاد دیگر مصون باشد مسئول است. برای مثال فرد به جای این­که مصون از ارایه اطلاعات مربوط به عواید خود به مأمور ادارۀ اخذ مالیات باشد مسئول است که اطلاعات  درست و دقیق را در اختیار او قرار دهد. اما لازمۀ حق- مصونیت ناتوانی دیگری از اعمال حق خویش است. کار فرما با استناد به منافع و حقوق خود نمی­تواند مانع از پیوستن کارگر به اتحادیۀ کارگری شود.

در واقع نتیجه حق- مصونیت برای فرد این است که اولاً مسؤولیت ندارد؛ چون گفته شد که نقطه مقابل مصونیت مسؤولیت است و ثانیاً دیگری نمی­تواند در برابر اعمال این حق مانع ایجاد کرده و متعرض او گردد.

 

ب: خاستگاه حق

آن­چه توضیح داده شد، در مورد مفهوم حق بود. در واقع بر این اساس ما چهارگونه حق می­توانیم داشته باشیم. اما این­که این حقوق را ما بر چه اساسی دارا هستیم یا می­توانیم داشته باشیم ، فیلسوفان سیاست و اخلاق مفهوم حق را از این حیث به دو نوع کاملاً متفاوت به کار می­برند:

یکی حق مبتنی بر قانون موضوعه که در آن قانون یک سرزمین به افراد حق استفاده از پاره­ای از آزادی­ها، فرصت­ها و منافع را  می­دهد.

دوم حق مبتنی بر اصول اخلاقی. گاهی ممکن است قوانین کشوری حق یا حقوقی خاص را برای تمام یا پاره­ی از شهروندان خود به رسمیت نشناخته باشند؛ مثلاً به موجب قانون آن کشور زنان حق رأی و تحصیل نداشته باشند و از این رو به موجب قانون از آن حقوق برخوردار نباشند؛ لکن شهروندان آن کشور با استناد به اصول اخلاقی­ای چون اصل عدالت خواهان آن شوند که با وضع و تصویب قوانین خاصی این حقوق برای آنان تضمین گردد. این گونه حقوق مبتنی بر قانون نیست، بلکه مبتنی بر اصول اخلاقی است. در واقع اساس یک سلسله مطالبات افراد، اصول الزام آور اخلاقی است که مردم باید در ارتباط با یکدیگر مطابق آن اصول رفتار کنند و نهادهای اجتماعی، سیاسی و حقوقی کشور و جامعۀ خود را بر اساس آن اصول سامان دهند. در واقع به موجب حقوق مبتنی بر اخلاق است که افراد خواهان حقوق از نوع اول می­شوند و به موجب این حقوق، قوانین و نهادهای سیاسی، فرهنگی، اجتماعی و حقوقی موجود را نقد می­کنند.[9]

بنابراین از این لحاظ ما با دوگونه حقوق مواجهیم: حق مبتنی بر قانون و حق مبتنی بر اخلاق. حق مبتنی بر قانون، حق ناشی از قوانین وضعی ملی و بین المللی است؛ مانند حقوقی که قوانین اساسی و عادی کشورها و میثاق­های بین المللی برای افراد به رسمیت شناخته­اند. اما پرسش مهم این است آیاآدمیان حقوقی مقدم بر قانون وضعی بدون این که در قوانین به عنوان یک حق شناخته شده باشد، دارند؟ فیلسوفان سیاست و اخلاق با طرح بحثی تحت عنوان حقوق اخلاقی و طبیعی کوشیده­اند به این پرسش پاسخ دهند. در واقع کوشش برخی از فیلسوفان سیاست و اخلاق این است که بگویند حقوق صرفاً محصول وضع قوانین نیست بلکه مقدم بر قوانین که خود قوانین نیز می­باید، تابع آنها باشند، حقوقی وجود دارند. از این حقوق همان­گونه که یاد کردیم تحت عنوان حقوق اخلاقی و طبیعی یاد می­کنند و ما آن­را حقوق مبتنی بر اخلاق نامیدیم. اکنون کوشش می­کنیم با معنا و مفهوم حقوق اخلاقی  بیشتر و دقیقتر آشنا شویم.

ج: حقوق اخلاقي[10]

همان­گونه که پیش از این توضیح داده شد، حقوق اخلاقی حقوقی است که افراد مقدم برهرگونه وضع قانون می­توانند داشته باشند. برای مثال هر فردی حق دارد که به جهت اعتقادات دینی خود شکنجه نشود هرچند که در هیچ قانون وضعی­ای  ممنوعیت شکنجه به رسمیت شناخته نه شده باشد. اما در این­جا کوشش می­کنیم به یک تفاوت دقیق دیگر میان دو گونه کاربرد حقوق اخلاقی آشنا شویم.

گاهی از حقوق اخلاقی سخن گفته مي­شود و مراد از آن اين است كه به لحاظ اخلاقي افراد مي­بايد از حقوق قانوني خاصي برخوردار باشند. مثلاً این­که می­گویند دسترسی به تحصیل از حقوق اخلاقی زنان است در واقع تعبیری دیگر از بیان این مدعا است که زنان از حق قانونی تحصیل برخوردار باشند. معمولاً اين سخن در مواردي گفته مي­شود كه قانون چنان حقي را براي افراد به رسميت نشناخته باشد، اما اصول و قواعد اخلاقی ايجاب مي­کنند كه افراد از چنان حقي برخوردار باشند. برای مثال اگر قوانين كشوري حق انتخاب شدن و انتخاب كردن را براي زنان به رسميت نشناخته باشند اصل عدالت و برابری آدمیان به عنوان يك اصل اخلاقي ايجاب مي­كند كه قانون آن كشور چنان حقي را براي زنان به رسميت بشناسد.

گاهي مراد از حقوق اخلاقي، خود اصول و قواعد اخلاقي از آن جهت كه حقوق و منافعي را براي افراد قائل اند، می­باشند. درست همان­گونه در جایی­که قوانین موضوعه حقوق و منافعی را براي  افراد قائل اند از حق قانوني افراد سخن مي­گوييم. هم­چنان جا دارد از حقوق اخلاقی­ای افراد در جایی که اصول و قواعد اخلاقی بر تأمين خواست و علایق افراد تأكيد مي­كنند سخن بگوييم. اصولی چون عدالت و مساوات، فائده، نیکوکاری، احترام به کرامت انسانی از این دسته­اند. در واقع فیلسوفان حقوق و اخلاق به کمک این­گونه اصول، حقوقی چون ممنوعیت شکنجه و تبعیض را اثبات می­کنند.

از توضيحاتي كه داديم به دست مي­آيد كه مبنا و اساس اين نوع از حقوق اخلاقي قواعد و اصول اخلاقي­اند و در واقع از اصل و قاعده اخلاقي به دست مي­آيند. لکن تعیین این­که چگونه یک قاعدۀ اخلاقی به حق اخلاقی تبدیل می­شود غالباً آسان نیست. برای مثال این قاعده را در نظر بگیرید: هیچ کسی نباید دروغ بگوید. آیا اين قاعده مي­تواند براي من و امثال من اين حق اخلاقی را تولید کند ­که نباید به ما دروغ گفته شود؟

بنابراین باید دید چگونه می­توان از قاعدۀ ممنوعیت دروغ­گویی حقی برای افراد اثبات کرد؟ آيا مي­توان از اين قاعده حقي براي مخاطبين، يعني كساني كه به آنها خبر داده مي­شوند، اثبات كرد؟ به  نظر می­آید می­توان چنين كاري را به سرانجام رساند و مي­توان آن­را به این شرح توضیح داد: هر شخص علاقه مند است که زندگی خود را بر اساس اطلاعات صحیح از جهانی که در آن زندگی می­کند سازمان دهد. منبع عمدۀ این اطلاعات علاوه بر آنچه از طریق حواس خود به دست می­آورد نقل و خبر دیگران است. بدون این اطلاعات زندگی او آشفته می­گردد. بنابراين، نظر به اهمیت اخلاقی علاقۀ فرد در داشتن این اطلاعات می­توان گفت وظیفۀ دیگران است که از گفتن چیزهای غیر دقیق و نادرست به او خود داری کند.

این مورد که چگونه از قاعده ممنوعیت دروغ به اثبات حق اخلاقی برای هر فرد دست یافت، در واقع ارایه یک نمونه از این بحث کلی است که چگونه اصول و قواعد اخلاقی تبدیل به حق اخلاقی می­شوند. با مطالعه و تأمل در این مورد، هرچند به صورت نه چندان واضح، به روش کلی تبدیل قواعد اخلاقی به حقوق اخلاقی آشنا می­شویم.[11]

د: حقوق بشر [12]

حقوق بشر را عموماً حقوقی می­شمارند که هر فرد انسانی صرفاً از آن جهت که انسان است فارغ از رنگ پوست، نژاد، دین، منشأ اجتماعی، موقعیت اجتماعی و جنسیت دارای آن است. این حقوق از آن جهت که امروزه در اکثر قوانین ملی کشورها و قوانین بین المللی به رسمیت شناخته شده، از نوع حقوق مبتنی بر قانون به حساب می­آید؛ اما در عین حال طرفداران حقوق بشر و نهضت­ها و جنبش­های حقوق بشری انسان را مقدم بر هرگونه قانون وضعی، دارای این حقوق می­دانند که قوانین کشورها باید آن­ها را در خود جای دهند. از این لحاظ مفهوم مدرن حقوق بشر از نوع حقوق اخلاقی و طبیعی به شمار می­آید. مطابق آن، این اعتقاد وجود دارد که آدمیان دارای حس و نگاه اخلاقی مشترک در خصوص احترام به زندگی انسانی، مدارای فرهنگی،[13] تنوع دینی، برابری جنسی و نژادی، شأن و منزلت کارگر، آزادی سیاسی و دموکراسی می­باشند. به عبارت دیگر، در میان جهانیان خصوصاً گروه­های مدافع حقوق بشر نوعی باور و ایمان به حقوق بشر بر اساس این تصور به وجود آمده است که در مخالفت با انواع ظلم و ستم می­توان به مجموعه­ای از اصول اخلاقی مشترک و جهان­شمول استناد کرد که این اصول اکنون در چارچوب اعلامیه جهانی حقوق بشر و مانند آن تعریف گردیده و از پذیرش جهانی نیز برخوردار شده­اند. در واقع این نگاه به موجب حس و درک انواع گوناگون ظلم در جهان جدید و تلاش براي جلوگيري از آن و نجات قربانيان آن، به تدريج از سوي غالب جهانيان به رسميت شناخته شده و به منزلت و موقعیت اخلاقی و حقوقی کنونی خود دست یافته است.

دوم. مبانی حقوق بشر

 حقوق بشر، امروز به عنوان یک ضرورت اجتناب ناپذبر مطرح است و همه دولت­ها و فرهنگ­ها نیاز و تعهد خود را بدان نشان داده­اند. از این رو به عنوان یک نیاز و ضرورت که رنج و درد بشریت را کاهش می­دهد و موجب توجه همگانی به نیازهای اساسی انسان و ترمیم و التیام درد و رنج بشر می­گردد، کمتر مورد انتقاد است. اما این پرسش مطرح است که به موجب چه دلیل و اصلی باید حتماً این حقوق را که درد و رنج را از فرد انسانی دور می­کند یا کاهش می­دهد و یا موجب دسترسی او به فرصت­های بهتر می­گردد، برای هر فردی بدون توجه به اعتقادات دینی، رنگ پوست و جنسیت او رعایت کنیم. به عبارت دیگر، چرا باید به وجود این­گونه حقوق برای انسان باور داشت؟ همان­گونه که در بخش اول توضیح داده شد، حقوق بشر از نوع حقوق اخلاقی و طبیعی نیز به شمار می­آید که مقدم بر هر قانون وضعی محترم شمرده شود و قوانین موضوعه ملزم به رعایت آن­هاست. حال پرسش این است، چه دلیلی بر وجود این­گونه حقوق مقدم بر هرگونه قانون وضعی وجود دارد؟ پاسخ به این پرسش در واقع چیزی است که می­توان از آن به مبنا یا مبانی حقوق بشر یادکرد.

ممکن است این پرسش مطرح شود که با وجود قوانین و میثاق­های بین المللی حقوق بشری که نشانۀ توافق چشم­گیر بشر امروز بر سر این حقوق است، با توجه به احساس نیازی که به نافذ بودن چنین حقوقی وجود دارد و با توجه به حس اخلاقی نسبتاً فراگیری که به نفع این قوانین و حقوق مشاهده می­شود، دیگر چه نیازی به یافتن پاسخ برای این پرسش است که حقوق بشر بر چه مبنایی استوار است؟ در پاسخ این پرسش باید گفت فهم و برداشت از مبانی و ماهیت حقوق بشر صرفاً مسئله نظری- فلسفی نیست، بلکه دارای پی­آمدهای عملی و کاربردی نیز هست، چرا که اگر  قواعد و احکام حقوقی را مردم عادلانه، منطقی و مبتنی بر مبانی محکم اخلاقی، ضرور و لازم برای زندگی بشمارند، اجرای آن دست کم با دشواری کمتر مواجه خواهد شد. با مسامحه می­توان گفت، بهترین ضامن اجرا برای احکام حقوقی آن است که اتباع و کسانی که اطاعت آنها از آن احکام و قوانین خواسته می­شود آن را عادلانه، اخلاقی، انسانی، ضروری و مبتنی بر ارزش­های مورد باور خود بدانند. افزون براین، اگر احکام حقوق بشری موجه و مبتنی بر قواعد قابل دفاع و معقول باشند، به راحتی می­توان از این مدعا که حقوق بشر یک ارزش اخلاقی جهان­شمول است و اختصاص به فرهنگی خاص ندارد، دفاع کرد. چرا که امروزه در کشورهای انکشاف نیافته از جمله در کشور خود ما عمدتاً با این استدلال که حقوق بشر اساساً یک مفهوم غربی و مخصوص فرهنگ کشورهای توسعه یافتۀ غربی است، با حقوق بشر مقابله و  نقض آن  را توجیه می­کنند.

در واقع همان­گونه که اشاره کردیم پرسش در بحث از مبانی حقوق بشر این است که آیا مقدم بر قوانین موضوعه، ارزشی به نام حق وجود دارد؟ حق از کجا سرچشمه می­گیرند؟ چگونه و برچه اساسی می­توانیم به این باور برسیم که هر انسانی به صرف انسان بودن از پاره­ای حقوق به عنوان حقوق بنیادین و حقوق بشر برخوردار است؟

به منظور پاسخ به این پرسش­ها و یافتن مبنای قابل دفاع برای حقوق بشر کوشش­هایی فراوان به عمل آمده است که همراه با فراز و فرود و نقدهای فراوان بوده است که نقل و تحلیل همۀ آنها از حوصلۀ این نوشتار بیرون است. لکن از میان آن­ها سه مبنا را که به نظر می­آید تبیین و توجیه[14] بهتری برای این مدعا که هر انسانی به موجب انسانیت خود دارای یک سلسله حقوق است، به دست می­دهند، گزارش و تحلیل می­کنیم:

الف) حقوق طبیعی[15]

اصطلاح طبیعی در این ترکیب(حقوق طبیعی) به دو مفهومی که با یکدیگر مرتبط اند دلالت می­کند: نخست این­که قواعد و اصولی هستند که صرفاً قوانین و عادات جوامع محلی نیستند، بلکه قواعد و اصولی­اند که اعتبار اخلاقی جهان­شمول[16] دارند. دوم این­که اعتبار این قواعد مانند قوانین طبیعت قراردادی و تابع وضع و فرهنگ بشری نیست بلکه قوانینی است که طبیعت عقلانی انسان به وجود این قواعد و اصول، مقدم بر هرگونه وضع و قرارداد بشری اذعان می­کند. اما این­که این اصول و قواعد چگونه در طبیعت عقلانی انسان نهاده شده، یک نظریه این است که خداوند آن­ها را در نهاد انسان جای داده است و خود انسان به این اصول از طریق کتاب آسمانی یا از طریق تلاش عقلی خود آگاه می­گردد. دیدگاه دیگر، این است که چنین اصول و قواعدی فارغ و مستقل از اراده خداوند وجود دارند و شهود عقلانی انسان به وجود آن­ها گواهی می­دهد. قائلان به حقوق طبیعی  قائل اند به این­که حق­هایی والاتر از ارادۀ قانون­گذار و غیر قابل سلب و تفکیک ناپذیر از ذات انسان وجود دارد این حقوق مشمول مرور زمان نمی­گردد و عموم افراد بشر را از هر جنس و نژاد شامل می­گردد. بنابراین، این حقوق مقدم بر حقوق و الزامات حقوق وضعی، وفاداری سیاسی و مستقل از آن است  و در جایی که هنوز حکومت و قوانین وضعی به وجود نیامده کاربرد دارد؛ اما این­که انسان صرف به موجب این­که انسان است چرا دارای چنین حقی است بر طبق نظریه الاهی، خداوند چنین حقی را به انسان داده است. برای مثال خداوند انسان را آزاد آفریده است. اما مطابق یک تحلیل دیگر، عقل انسان به وجود یک سلسله اصول و الزامات اخلاقی و حقوقی حکم می­کند و آنها را معقول و مطابق فطرت انسان یافته و چنان درست و عادلانه می­شمارد که هیچ فردی نمی­تواند منکر آن شود. برای مثال تحمیل تبعیض به موجب رنگ پوست و جنسیت، نسل کشی و مانند آن را خلاف فهم عقلی و فطرت انسانی می­شمارد. در واقع مطابق این استدلال عقل و حس اخلاقی انسان به صورت روشن زشتی اعمال یادشده را درک می­کند و این نشان­دهندۀ آن است که یک سلسله هنجارهای جهان­شمول وجود دارد که به کمک آن­ها می­توانیم این­گونه رفتارها را نقد و خطرات و پستی آن­ها را درک کنیم.[17]

با دقت در این مطالب که توضیح داده شد، می­توانیم حقوق بشر را در صورتی که مبتنی بر حقوق طبیعی بدانیم دارای خصوصیات و ویژگی­های زیر دانست:

  1. عقلانی است؛ یعنی انسان به کمک عقل و فهم خود می­تواند این حقوق را بشناسد و تفسیر کند.
  2. فطری و طبیعی است؛ یعنی با طبیعت و فطرت عقلانی و اخلاقی انسان منطبق است. به دلیل اخلاقی- عقلانی بودن، فراتر از وضع و قرارداد بشر است و توسط او قابل وضع و رفع نیست.
  3. این حقوق جهان­شمول است.
  4. ثابت است؛ یعنی با گذشت زمان تغییر نمی­کند.
  5. میزان و معیار هر گونه قانون و مقررات بشری است.

 لکن مشکل این نظریه این است که به کمک آن نمی­توان پاسخ این پرسش را واضح ساخت که وجود یک سلسله اصول و قواعد به نام حقوق طبیعی مقدم بر قانون وضعی چگونه قابل تصوراست؟ این حقوق در کجا و از چگونه وجودی برخوردارند و چگونه می­توانیم به آنها علم پیدا کنیم؟ (1) آیا از وضعیت انسان قابل استنتاج بوده و نتیجۀ منطقی گزاره­هایی است که از امور واقع خبر می­دهند؟ (2) آیا در علم خداوند و ارادۀ اخلاقی او ریشه دارند؟ و (3) آیا خود جزء اصول و قواعد اخلاقی­اند و یا از اصول و قواعد اخلاقی قابل استنتاج­اند؟ اگر گزینۀ نخست را بپذیریم، مستلزم مغالطۀ «باید» و «هست» است. توضیح این­که گزاره­­ای­که از وجود یک چیز در بیرون خبر می­دهد، با گزاره­ای که حکم به خوبی و بدی یک عمل و حکم به لزوم و یا ترک یک فعل می­کند، فرق دارد. گزاره­هایی­که از وضعیت انسان و جهان خبر می­دهند از نوع اول اند، یعنی از وجود و هستی یک چیز خبر می­دهند و گزاره­هایی از نوع دوم از وجود و هستی یک چیز خبر نمی­دهند، بلکه حکم به لزوم انجام دادن یک عمل و یا اجتناب از آن می­کنند که از آن به «باید» و «نباید» تعبیر می­کنیم. اصول و قواعد حقوقی از نوع دوم­اند، یعنی از نوع «باید­ها و نبایدها» است نه از نوع «هست»ها. به لحاظ منطقی میان «هست» و «باید» رابطة منطقی وجود ندارد و ما نمی­توانیم از گزاره­های نوع اول یک حکم حقوقی و اخلاقی را که حکم به انجام یک فعل و یا ترک آن می­کند، استنتاج کنیم. برای مثال از این واقعیت که توانایی تولید نسل در طبیعت انسان است، نمی­توانیم نتیجه بگیریم که پس تولید نسل بر انسان لازم است.

گزینۀ دوم مبتنی بر نظریۀ امر الاهی و در بهترین حالت مبتنی قبول نظم الوهی در عالم است. اما مشکل این نظریه این است که امر الاهی و نظم الوهی از طریق وحی و دین قابل دانستن است. در این صورت آنچه شاهد آن هستیم اولاً تعدد ادیان است که معمولاً هر کدام برای پیروان سایر ادیان حقوق برابر با پیروان خود قائل نیستند و ثانیاً تعارض نسبتاً وسیع میان احکام دینی به روایت رسمی و حقوق بشر وجود دارد. اگر بگوییم عقل انسان ارادۀ اخلاقی خداوند و نظم اخلاقی موجود در علم الاهی را درک می­کند، نیاز به توضیح دارد که چگونه و با چه روشی؟ در پاسخ به این پرسش از دو گزینه استفاده شده است. نخست بدیهی شمردن این حقوق برای انسان. لکن بدیهی شمردن همۀ آنچه تحت عنوان حقوق بشر عرضه می­شوند ادعایی کلان و بدون دلیل است و مشکلی را حل نمی­کند. گزینۀ دوم این است که در داشتن این حقوق به اصول اخلاقی­ای چون عدالت و کرامت انسان استناد می­شود. این گزینه توجیه حقوق بشر را از نظریۀ حقوق طبیعی به مبانی بدیل آن منتقل می­کند و آن این­که حقوق بشر را بر مبنای اصول اخلاقی­ای خاص موجه (توجیه) کنیم. توجیه حقوق بشر بر مبنای این اصول، راه­حل­های بدیل به شمار می­آید که در ادامة این بحث به آن خواهیم پرداخت.

البته یک توجیه دیگر در داشتن حقوق طبیعی، نظریۀ قراداد اجتماعی لاک، هابز و روسو است. بر اساس این نظریه، آدمیان در حالت طبیعی از آزادی، مالکیت و حق حیات برخوردار است. قرارداد اجتماعی برای تشکیل جامعۀ سیاسی برای صیانت از این حقوق است. لکن مهمترین ایراد بر این توجیه این است که اولاً حالت طبیعی فقط نشان می­دهد که فرد آزاد است و حیات دارد، اما این دو حالت نشان نمی­دهند که از حق آزادی و حیات به این معنا و مفهوم که دیگران حق ندارند آن­ها را از وی سلب کنند، برخور دار است و ثانیاً قرارداد اجتماعی یادشده، تا جایی­که حافظة تاریخ به یاد می­آورد جنبة تاریخی ندارد؛ یعنی این­گونه نیست که در زمانی خاص افراد بشر جمع شده و چنین قراردادی را منعقد کرده باشند تا از این رهگذر جنبة حقوقی یافته باشند.

ب) کرامت انسانی

یکی دیگر از مبانی و مستندات حقوق بشری کرامت ذاتی انسان است و به همین دلیل به کرات در اسناد حقوق بشر بر کرامت انسانی تأکید شده است. تکریم به معنای بزرگ­داشت است و کرامت به معنی عزت، منزلت والا و شرف که به موجب این دیدگاه هر انسانی از آن برخوردار است و در هیچ حالی از او قابل سلب نیست. از این رو هرگونه رفتاری که کرامت انسان را مخدوش کند رفتار غیر اخلاقی است که باید از آن اجتناب کرد. آن­چه در اسناد بین المللی حقوق بشر آمده در واقع حقوق و مقرراتی است که به منظور صیانت از کرامت انسان مقرر شده است. برای مثال بردگی، شکنجه و تبعیض برخلاف کرامت انسانی فرد است.

حال پرسش این است که چرا و به چه دلیل انسان دارای چنین کرامت است؟ به این پرسش دست­کم از دو منظر امکان پاسخ یافته است: از نگاه فلسفی و به عبارتی فلسفۀ حقوق و از منظر دینی.

1- از نگاه فلسفی

بر حسب جستجوی نگارنده تبیین و توجیه حقوق بشر بر اساس کرامت انسان و ویژگیهای اساسی وی در قالب دو صورتبندی که در ادامه توضیح داده می­شوند، قابل ارایه می­باشد.

۱-۱. دیدگاه اخلاقی کانت در مورد انسان: امانوئل کانت فیلسوف آلمانی دیدگاه اخلاقی خود را در مورد انسان  بر سه اصل استوار ساخته که نتیجۀ هرسه اصل احترام به انسان و حقوق او ست:

اصل نخست خودمختاری[18] انسان است؛ یعنی انسان قابلیت گزینش و تصمیم گیری عقلانی را دارد. توضیح این­که انسان می­تواند صرفاً بر مبنای عقل عملی محض تصمیم بگیرد؛ یعنی تنها و تنها عقل عملی انسان بدون این­که تحت تاثیر تمایلات ناشی از سنجش سود و زیان قرارگیرد٬ می­تواند حکم و فرمان صادر کند و اراده وی از این حکم و فرمان پیروی کند. این همان چیزی است که کانت از آن تحت عنوان «خودآیینی عقل عملی محض یعنی اختیار» و به صورت مختصر «خودآیینی اراده» یاد می­کند. این اصل از نگاه کانت شرط صوری هرگونه تکلیف اخلاقی است. یعنی دستورهایی می­توانند اخلاقی باشند که با این اصل منطبق باشند و در نتیجه حکم عقل عملی محض به شمار آیند. در واقع به اعتقاد کانت هر حکمی که این شرط صوری را برآورده کند حکم اخلاقی شمرده می­شود. پس به باور او حکم عقل عملی محض حکم اخلاقی است و ارزش اخلاقی دارد.

اصل دوم کرامت انسان[19] است که از خودمختاری و خردورز بودن او ریشه می­گیرد؛ یعنی چون موجودی انتخاب­گر و خودمختار است کرامت دارد. به تعبیر کانت انسانیت را باید در شخص خویش مقدس باید دانست و انسان به دلیل برخورداری  از خودمختاری (خودآیینی اراده) و خردورزی شیء و وسیله نیست.

اصل سوم انسان خود غایت و مقصد است نه وسیله و ابزار. اخلاق کانتی بر این اصل بنیادین استوار است که با همه انسانها به صورت برابر به عنوان غایت بالذات رفتار کنید نه به عنوان یک ابزار و وسیله. در واقع این اصل٬ از نگاه کانت حکم عقل محض است و در نتیجه مطابق اصل اول یک حکم اخلاقی است. هم­چنین با استناد به اصل اول و دوم نیز می­توان نتیجه گرفت که با انسان نباید هم­چون شیء رفتار شود. توضیح این­که به موجب این دو اصل٬  انسان شیء نیست، بلکه شخص است. این واقعیت در قدرت اراده و انتخاب­گری او ریشه دارد. بنابراین استفادۀ ابزاری از انسان توسط انسان دیگر سبب می­شود که با او هم­چون یک شیء عمل شود نه شخص. در واقع با وجود این خصوصیت در انسان که قدرت انتخاب دارد و خود مختار است، هیچ انسانی نمی­خواهد که با او چون شیء رفتار شود. اگر هر کدام مان خواسته باشیم با او این­گونه عمل نه شود، بلکه هم­چون غایت بالذات در نظر گرفته شود، ناگزیر آن را به عنوان یک قاعده بپذیریم. لکن به اعتقاد کانت در صورتی این مطالبه مانند هر مطالبۀ دیگر تبدیل به قاعده می­شود که قابلیت تعمیم را داشته باشد و هیچگونه استثنایی را نپذیرد. این مطالبه قابلیت تعمیم دارد. به اعتقاد کانت هر خواستی که بدون در افتادن در تناقض قابلیت تعمیم را داشته باشد حکم [20]اخلاقی است. بنابراین این خواست که با هیچ انسانی نباید هم­چون شیء رفتار شود حکم اخلاقی است.  تعمیم این خواست مستلزم آن است که با هر انسانی هم­چون غایت بالذات رفتار شود.

حال باید دید به کمک این سه اصل تا چه حد می­توان به نفع حقوق بشر استدلال کرد؟ در پاسخ باید گفت برمبنای اصل اول انسان دارای استقلال اراده است. استقلال اراده همان حاکمیت کامل فرد بر انتخاب کامل و دقیق ارزشهای اخلاقی است و این تنها در چارچوب دولت بی­طرف[21] یا حداقلی[22] تحقق می­یابد و در واقع بر طبق این نظام فرد از مصونیت در قبال هرگونه تجاوز و مداخله برخوردار است. اصل غایت شمردن انسان به ما فرمان می­دهد که هرانسانی را صرف نظر از این­که چه کسی و در چه موقعیتی است دارای ارزش نامشروط تلقی کنیم و نه به عنوان وسیله­ای برای غایت شخصی؛ چون همه موجودات انسانی ذاتاً غایت­اند و خودسامان. بنابراین همه در کرامت برابرند و هدف به شمار می­آیند نه وسیله. به گفتۀ کانت چنان رفتار کن که انسانیت را چه در شخص خود و چه در شخص دیگری همواره غایت تلقی کنی و در عین حال هرگز آن را صرفاً به عنوان وسیله به کار نبری. براین اساس احترام به خواسته و تمنیات فرد که موجودی مستقل و غایت بالذات است نه یک وسیلۀ صرف، منشأ بسیاری از حقوق دانسته می شود. چون بر طبق این دیدگاه که هر فرد مستقل است و خود برای خود تصمیم می­گیرد و این خاصیت جزء جدایی ناپذیر شخصیت و انسانیت اوست باید به خواست و تصمیم او در مورد خودش احترام گذاشت. هم­چنین در اغلب موارد اگر خواست و تصمیم خود را بر خواست و تصمیم او ترجیح دهیم در واقع با او به عنوان یک شیء و وسیله رفتار کرده ایم نه یک موجودی مستقل که خود هدف و غایت است. در واقع بر مبنای این استدلال حقوق و آزادی­های اساسی که از نوع حقوق مدنی و سیاسی است، مستدل می­گردد، اما استنتاج حقوق اجتماعی و اقتصادی به عنوان حق مطالبه که در برابر آن جامعه و دولت مؤظف به تأمین این مطالبات باشند، از این اصول دشوار است.[23]

  • ۲. تعیین ارزشهای حقوق بشری بر محور حمایت از کرامت انسانی در بستر زندگی اجتماعی

در این رویکرد هدف اساسی این است که حقوق باید زمینة تحقق اهداف اجتماعی را فراهم سازد و این اهداف بر مبنای مشارکت دادن هرچه بیشتر فرد در فرآیند اجتماع تعیین گردد تا از این طریق از کرامت انسان حمایت به عمل آید.

بر اساس این رویکرد تعدادی از نظریه پردازان حقوق بشر سعی کرده­اند نظامی جامع از هنجارهای حقوق بشر را پی ریزی کنند که مبتنی بر حمایت از کرامت انسان است. این نظریه به بهترین وجه توسط «مک دوگال» و «لاسول چن» ارائه شده است. این اندیشمندان با استفاده از ابزارهای رشته­های متنوعی از علوم اجتماعی، از اقتصاد و علوم سیاسی گرفته تا روان شناسی و جامعه شناسی، حقوق را مجموعه قواعدی می­دانند که واجد عنصر اقتدار و کنترل اند که لزوماً به منظور تحقق اهداف اجتماعی به وجود می­آیند. «به همین منظور در این نظام فکری، سیاستگذار و محققان باید ارزشهایی را مشخص کنند و حقوق را در خدمت رسیدن به آنها درآورند. آنها هسته محوری این ارزشها را «کرامت انسانی» گرفته­اند و هشت ارزش را به ترتیب زیر نام می­برند، که روی هم، کرامت انسانی را رقم می­زنند:

1 – قدرت – باید دید چه تعداد از اعضای جامعه در فرآیند قدرت سهیم هستند.

2 – ثروت – اقتصاد تا چه اندازه بر پس اندازها و سرمایه گذاریها متمرکز است؟ بر سطوح روبه افزایش مصرف؟ بر ساعات کار کمتر؟ و….

3 – احترام- آیا جایگاه اجتماعی افراد به وضعیت خانوادگی آنها به هنگام تولد بستگی دارد؟ یا بر سایر خصوصیات، جدا از شایستگی فردی؟ حداقل احترام به افراد به صرف عضویت در نژاد انسانی چقدر است؟ آیا مجازاتهای تحقیر کننده ممنوع است؟ زندگی خصوصی افراد حمایت می شود؟ و….

4 – رفاه – سیاستهای مربوط به کنترل موالید، مراقبت از سالمندان، حفاظت افراد در برابر حوادث، بیماریها و از کارافتادگی، جلوگیری از خشونت شخصی و عمومی، بهداشت، آسایش و ایمنی تا چه حد در اختیار افراد قرار می­گیرد؟

5 – مهارت – هیأت سیاسی جامعه تا چه حد در فراهم ساختن فرصت­ها جهت کشف و پرورش مهارتهای قابل قبول اجتماعی برای همه، ملتزم است؟ آیا دسترسی همگانی و برابر به امکانات آموزشی وجود دارد؟ انحصار مهارتها ممنوع شده؟ مهارتهای تازه، شناسایی و مساعدت می شود؟ و… .

6 – بینش – جامعه تا چه اندازه از جمع آوری، انتقال و توزیع اطلاعات حمایت می­کند؟ مثلا آیا آزادی مطبوعات، تحقیقات و گزارش تحقیقات تضمین می­شود؟ کمکهای مثبت مثل تشویق به استفاده از منابع شایسته تا چه حد ارائه می­شود؟

7 – پرستش- هیأت سیاسی جامعه تا چه حد از آزادی پرستش و تبلیغات دینی حمایت می­کند؟

8 – محبت –  چه حمایتی از خانواده و سایر نهادهای خویشاوندی و همگرایی بعمل می­آید؟

اندیشمندان یادشده، اختلافات زیادی میان مطالبات مشترک و فزاینده مردم برای ارزشهای کرامت انسانی، از یک طرف و دستیابی به آنها از طرف دیگر، می­یابند. این اختلاف به سبب «عوامل محیطی» نظیر «جمعیت، منابع و ترتیبات نهادین» و نیز «عوامل گرایشی» همچون منافع خاصی که در پی «بازده کوتاه مدت بوده و… و منافع مشترک متجلی در ارزشهای کرامت انسانی را کنار می­نهند»، پدید می­آید. به عقیده آنان، هدف نهایی رسیدن به جامعه­ای جهانی است که در آن توزیع دموکراتیک ارزشها، تشویق و ترویج می­شود، تمام منابع در دسترس، مورد حداکثر بهره برداری قرار می­گیرد و حمایت از کرامت انسانی به عنوان هدف شاخص خط­مشی اجتماعی محسوب می­گردد. آنها در حالی که رهیافت خود را دیدگاهی خط­مشی گرا می­نامند، ولی انتخاب کرامت انسانی به مثابه ارزش در شکل دهی و سهیم سازی سایر ارزشها، صبغه­ای از حقوق طبیعی به آن داده است.

این رهیافت بخاطر جهت گیری غربی آن، مورد انتقاد قرار گرفته است که البته داشتن چنین سمت و سویی به معنای نادرست بودن آن نمی­باشد. انتقاد قوی­تر عبارت است از مشکل بودن استفاده از نظام ارائه شده توسط این دانشمندان. لیست مطالبات آنان، بس حجیم و بلند است؛ سلسله مراتبی میان آنها وجود ندارد؛ مطالبات ناچیز و مهم درهم آمیخته است؛ و جنبه ای آرمانشهری دارد که با واقعیت نمی سازد. در عین حال، این دانشمندان نشان داده­اند که چگونه می­توان از ارزشی اساسی مثل کرامت – که اکثر مردم بر آن توافق خواهند کرد – به عنوان منبع و پایه­ای جهت ساخت نظامی از حقوق بهره گرفت.[24]

      2- از منظر دینی

در قرآن کریم به صراحت گفته شده است که خداوند به فرزندان آدم که مراد انسان است کرامت بخشیده است. مقام ویژۀ انسان در میان مخلوقات به عنوان موجودی که خداوند او را به بهترین وجه آفریده، از روح خود در او دمیده، به او قدرت تفکر، علم و قدرت انتخاب بخشیده و مسجود و برتر از فرشتگان قرار داده است. در قرآن و حدیث که دو منبع اصلی تفکر اسلامی است به صورت واضح مورد تأکید واقع شده است. از نگاه دینی درک و فهم کرامت انسان، بر این مبنا که خداوند به او این کرامت را داده و او را موجودی نیمه مقدس و از شرافت ارتباط خاص با خود برخوردار ساخته، آسان است. از قضا این نکته اختصاص به دین اسلام ندارد، بلکه ادیانی بسیار بر کرامت منحصر به فرد انسان تأکید کرده­اند. لکن مشکل در تعارضی تعالیم و احکامی است که هر یک از ادیان در مورد پیروان سایر ادیان آ­موزش و صادر فرموده­اند. در واقع در این مورد با واقعیت­های ذیل مواجهیم که استناد به کرامت ذاتی انسان را از نگاه ادیان برای موجه ساختن حقوق بشر با مشکل رو برو می­کنند:

«1 – مردم جهان از لحاظ عقاید دینی یکپارچه نیستند و دین واحدی بر آنان حکومت نمی­کند، از این گذشته همه مردم جهان، در زمره معتقدان ادیان نیستند. بنابراین نظریه دینی حقوق بشر در بهترین حالت آن که عصاره تمام ادیان روی زمین باشد، از جهان شمولی کامل برخوردار نخواهد بود.

2 – هر دینی مشتمل است بر متونی مقدس که تفسیر و توضیح آنها موجب ظهور اختلاف نظرهایی میان پیروان آنها می­شود. بنابراین دستیابی به تفسیری همگانی کار آسانی نیست. البته می­توان ادعا کرد که در اصول اساسی حقوق انسانی، اشتراک نظر حاصل است؛ ولی این اصول اساسی در ارائه مجموعه­ای کامل و نظام­وار از حقوق بشر که روز به روز بر گستردگی و پیچیدگی آن افزوده می­شود، راهگشایی چندانی ندارد. از این هم که بگذریم، در مورد بعضی از همین اصول اساسی هم تردیدهایی از نظر اجرا و رویه معتقدان به ادیان وجود دارد. بطور مثال اصل برابری که نتیجه ضروری و اولیه خلقت مشترک انسان توسط خداوند است -که پایه اساسی ادیان الهی را تشکیل می دهد- با تمایزاتی که در جوامع دینی میان مؤمنان و کافران، زنان و مردان، برقرار بوده و هست و محدودیتهائی که در مورد بردگان به اجراء در می­آمده، تضعیف می­گردد.

در پایان این بخش یادآوری این مطلب حائز اهمیت است که اگر بتوان با کوشش معتقدان به ادیان زنده امروز، اصول و حقوقی مشترک، به عنوان مبانی دینی حقوق بشر عرضه داشت، این دسته از حقوق از جاذبه فراوانی برخوردار خواهد شد و صبغه دینی و الهی خواهد یافت و انسانهای معتقد به ادیان، با تکلیفی درونی و دینی که ضمانت اجرائی بسیار مهمی است، در رعایت و توسعه آن خواهند کوشید.»[25]

ج) عدالت

یکی از مبانی حقوق بشر که به آن استناد شده عدالت است. دراین جا کوشش می­کنیم به این پرسش پاسخ دهیم که تا چه حد می­توان حقوق بشر را بر اساس عدالت توضیح داد و مستدل کرد. باید گفت تفسیر یکسان از عدالت وجود ندارد، بلکه تفسیرهای گوناگون از آن شده است. در واقع عدالت بر طبق برخی از تفسیرها مبنای الزام آور اخلاقی برای حقوق بشر فراهم می­کند. اکنون بررسی خواهیم کرد که بر مبنای چه تفسیر از عدالت و چگونه می­توان حقوق بشر را مستدل کرد؟

   1. عدالت به مثابۀ یک وظیفه

ایمانوئل کانت کوشش می­کند این اصل را که با همۀ انسان­ها به عنوان غایت بالذات نه وسیله و به صورت برابر رفتار کرد، به عنوان یک اصل اخلاقی که به عنوان یک وظیفه به آن پایبند بود، اثبات کند. توضیح این­که به اعتقاد کانت اصول اخلاقی، قانون مطلق، عام و فراگیراند. به گفتۀ او دستوری اخلاقی است که در همان حال بتواند به قاعده و قانون عام و فراگیر تبدیل شود. برای مثال اگر شما از دیگری انجام کاری را می­خواهید در صورتی می­تواند اخلاقی باشد که در همان حال انجام همان کار را در همان موقعیت که آن شخص در آن قرار دارد از دیگران، از جمله از خود شما اگر در آن موقعیت قرار گیرید، بتوانید طلب کنید. مثلاً من اگر در حال غرق شدن باشم می­توانم از شخصی دیگر که شنا می­داند نجات خودم را از او طلب کنم و این کار اخلاقی است چون این قابلیت را دارد که به یک قاعدۀ فراگیر تبدیل شود و بدون تناقض می­توان آن را به فرمانی عام و فراگیر که خود من و دیگران به یکسان تابع آن باشند، تبدیل کرد. در حقیقت این راهکار، یعنی قابلیت تعمیم و تبدیل شدن یک خواست به قاعدۀ عمومی ملاک و معیاری عینی­تر برای ترسیم اصول اخلاقی ارائه می­دهد. به عقیده او هر دستوری که نتوان آن را بدون تناقض تعمیم داد دستوری غیر اخلاقی است. برای مثال فرامین تبعیض آمیز از این دسته اند. مثلاً اکر کسی بگوید که فردی به دلیل این­که ثروتمند نیست، حق ندارد رئیس جمهور شود، نمی­تواند آن را به قانون فراگیر تبدیل کند. چون در این صورت اگر خود او در چنین موقعیتی قرارگیرد (یعنی ثروت خود را از دست دهد) نیز مشمول این قانون می­گردد در حالی­که هیچ شخصی حاضر نیست خودش مشمول چنین قوانینی باشد. در واقع افراد قوانین تبعیض آمیز را برای خود نمی پسندند.­ از این رو کانت با این آموزۀ بنیادین شروع می­کند که : بر اساس فرمانی عمل کن که مایلی آن فرمان قاعده و قانون فراگیر باشد.

قاعده و قانون فراگیر در واقع چیزی نیست جز ترجمان عقلانی توافق انسان­ها بر اصول و هنجارهای مقبول و مطلوب. یعنی آموزۀ بنیادین کانت راهکار عملی و عینی برای به توافق رسیدن آدمیان بر سر اصول اخلاقی به دست می­دهد. کانت در واقع می­کوشد کشف کند که وجدان اخلاقی جامعه در یک فرآیند عقلانی چگونه و بر سر چه اصول اخلاقی حکم کرده و به توافق می­رسد. دقیقاً در همین راستا، در کنار قانون فراگیر، اصل غایت بودن انسان را نیز افزود. مقتضای قاعده و قانون عام و فراگیر و غایت بودن انسان، برابری انسان­ها در حیثیت انسانی است. چون هر حکمی که هریک از ما به عنوان قاعدۀ عام و فراگیر صادر کنیم باید خود نیز به آن گردن نهیم؛ مثلاً اگر حکم کنیم که افراد به دلیل رنگ پوست شان از حقوق مدنی خاصی محروم گردد باید قبول کنیم اگر خود به هر دلیلی رنگ پوست مان تیره گردد، چنان رفتاری با خود مان صورت گیرد. روشن است چنین تعمیمی را نمی­پذیریم. بنابراین، همان­گونه که پیش از این توضیح داده شد، احکام و فرامین تبعیض آمیز قابلیت تعمیم را ندارند. غایت بالذات بودن انسان و این­که با انسان به عنوان یک شیء و یک وسیله رفتار نباید کرد این است که هرگونه قانون، رفتار و آدابی که فرد انسانی را در حد یک شیء و وسیله تنزل می­دهند، اجتناب باید کرد.  نتیجه­ای مترتب بر ترکیب این دو مقدمه به گفتۀ کانت این است که حکم کنیم با همه انسانها به صورت برابر به عنوان غایت بالذات رفتار کنید. بنابراین، افراد حق خواهند داشت تا از عملی که غایت بودن آنها را نادیده می­گیرد و آنها را در حد ابزار تنزل می­دهد، مصون باشد و هم­چنین از هر عملی که برابری آنها را در حیثیت انسانی مخدوش می­کند، محفوظ باشد. در واقع این دو قاعده، یعنی رفتار با آدمیان به عنوان افراد برابر و اجتناب از تنزل دادن فرد انسانی در حد یک ابزار و شیء می­توانند پایه و مبنای احکام و قوانینی که جزو حقوق بشر شناخته شده یا می­تواند شناخته شوند، قرار گیرد.[26]

2. عدالت و سود یا وظیفه­گروی مرکب

در واقع این نظریه را می­توان مرکب از دو اصل دانست: یکی اصل سود و نفع داشتن و دیگری اصل شیوۀ توزیع برابر و عادلانۀ خیر و سود. در واقع به کمک این دو اصل می­توانیم قواعد  و وظایف اخلاقی خویش را معلوم کنیم.

1-2. اصل سود

قاعده و رفتاری اخلاقی است که در زندگی انسان تأثیر مثبت داشته باشد. اما قاعده و رفتاری که به زندگی انسان کوچک­ترین ربطی نداشته در به دست آوردن سود و دفع شر از او هیچ­نقشی نداشته باشد ارزش اخلاقی ندارد. چون اخلاق برای انسان است نه انسان برای اخلاق. از این رو نمی­توان اصل سود را در تعیین خوب و بد، درست، نادرست و وظایف اخلاقی به کلی نادیده گرفت و برای آن به عنوان یک اصل هیچ نقشی قائل نشد.

اما اصل سود خود اصل بنیادین نیست بلکه در واقع اصل بنیادی­تر از خود را که اصل نیکوکاری است مفروض می­گیرد. چون جلب سود و دفع ضرر در واقع مبتنی است بر این اصل که کار نیک را باید انجام داد و از زیان­رسانی اجتناب یا باید جلوگیری کرد. اگر چنین وظیفه­ای نمی­داشتیم وظیفه­ نداشتیم که خوبی را بر بدی به بیشترین مقدار ممکن، غلبه ببخشیم.

2- 2.  اصل عدالت

در واقع همان­گونه که پیش از این توضیح دادیم سود به تنهایی نمی­تواند ملاک اخلاقی­بودن به شمار آید و عدالت یا چگونگی توزیع خیر و خوبی نیز از اصول و قواعد اصلی است و بدون آن نمی­توان وظایف اخلاقی را معلوم کرد. در واقع اصل عدالت، راهنمای چگونگی توزیع سود و خیری است که به موجب پیروی از قواعد و انجام رفتارهای خاص پدید می­آید. اما این­که چگونه به کمک این دو قاعده می­توان حقوق بشر را به لحاظ اخلاقی مستدل کرد، متوقف است بر این­که در باب چگونگی توزیع خیر و سود کدام تعریف از عدالت را درست دانسته و قبول کنیم. باید دانست در خصوص چگونگی توزیع خیر و سود سه گونه تعریف از عدالت وجود دارد:

  1. توزیع براساس استحقاق و امتیازها: بر طبق این تعریف، استحقاق ممکن است به موجب فضیلت، خون، نژاد، جنسیت، طبقۀ اجتماعی، داشتن دین خاص تعریف گردد. اگر استحقاق این­گونه تعریف شود، مبنایی برای حقوق بشر فراهم نمی­کند. چون تخصیص امتیاز بر مبنای خون، نژاد، طبقۀ اجتماعی، جنسیت و ثروت، تبعیض و نابرابری را در پی دارد که آشکارا بر خلاف آن چیزی است که حقوق بشر طلب می­کند. افزون بر این­که تخصیص امتیاز و استحقاق بر مبنای این معیارها آشکارا غیر اخلاقی تلقی می­شود. اما تخصیص امتیاز برمبنای فضیلت در صورتی می­تواند اخلاقی و ملاک توزیع باشد که دسترسی به آن برابر باشد. بنابراین در واقع توزیع بر اساس استحقاق، در صورتی عادلانه و اخلاقی است که بر مبنای فضیلتی باشد که دسترسی به آن در اختیار عموم به صورت برابر میسر باشد.
  2. عدالت عبارت است از رفتار با مردم به مثابۀ افراد برابر. نکتۀ اصلی در این تعریف از عدالت برابر دانستن و برابر به شمار آوردن افراد است. هر فرد با فرد دیگر قطع نظر از جنسیت، خون، نژاد، نوع اعتقادات و طبقۀ اجتماعی برابر دانسته می­شود و بر این اساس کوشش به عمل می­آید که با آن­ها رفتار برابر صورت گیرد و دسترسی به فرصت­ها از جمله دسترسی به فضیلت به صورت برابر در اختیار همۀ آنها قرار گیرد و اگر دسترسی به فضیلت در اختیار همه قرار نداشته باشد، توزیع سود و زیان براساس فضیلت غیرعادلانه به حساب می­آید. در این صورت سیاست­جبرانی (یعنی دادن امتیازات خاص به گروه­هایی که در گذشته دسترسی به فرصت­هایی از قبیل تحصیل، شغل، موقعیت اجتماعی و… که در دسترسی افراد به داشتن زندگی خوب تأثیر دارد نداشته باشند، و این امتیازات آنها را در به دست آوردن موقعیت برابر کمک کند و در واقع نوعی کمک برابر در راه رسیدن به زندگی خوب به حساب آید) باید اعمال گردد که عدالت جبرانی و تبعیض مثبت[27] هم نامیده می­شود. در واقع به موجب این تعریف از عدالت که بر برابری ماهوی و ذاتی افراد تکیه می­کند کمک به افراد نیازمند و معلول نیز در صورتی که در بهره­مندی آنها از موقعیت برابر با دیگران و زندگی خوب کمک کند لازم شمرده می­شود.
  3. عدالت عبارت است از رفتار با مردم براساس توانایی­ها و نیازهای افراد: بارزترین شکل این تفسیر از عدالت این نظریۀ مارکسیستی است که هرکس به اندازۀ توانایی اش کار کند و به اندازۀ نیازش به او داده شود. البته این که در رفتار با دیگران توانایی­ها و نیازهای شان را در نظر باید گرفت از لازمۀ اصل نیکوکاری است، چون این اصل می­خواهد که ما به خوشبختی دیگران عنایت داشته باشیم و این امر مستلزم تهیه امکاناتی جهت نیازهای دیگران و استفاده از توانایی­های­شان است. اما آیا از لازمۀ اصل عدالت هم است؟ البته تعیین وظایفی خارج از حد توان انسان به لحاظ اخلاقی خطا است و این به آن دلیل است که وظیفه مستلزم توانایی است. یعنی تکلیف نمی­تواند فوق طاقت باشد. بنابراین پرسش فقط در خصوص رفع نیازهای خاص است، یعنی نیازهایی که شخص با کار و تلاش خود توان رفع آن نیازها را ندارد. برای مثال آیا عدالت از ما می­خواهد کسانی را که معلولیت­های خاص دارند مورد توجه ویژه قرار گیرند؟

در پاسخ به این­گونه از پرسش­ها همیشه این اصل را در نظر باید داشت که مقتضای رفتار با مردم به عنوان افراد برابر چیست؟ بر این اساس می­توان گفت توجه خاص به افراد معلول موجب می­شود که آنها دارای موقعیت برابر با دیگران در بهره­مندی از زندگی خوب گردند. هم­چنین کمک به دیگران و تعیین تکلیف برای آنان تابع این اصل باشد که ما به خوب شدن زندگی آنان توجه یکسان داشته باشیم. بنابر این اگر رفتار  بر اساس نیازها و توانایی­ها تأثیر یکسانی در رسیدن آنها به بهترین زندگی ممکن داشته باشد باید چنین کرد. اگر کمک به اندازۀ نیازشان برای همکاری در خوب شدن زندگی شان ضروری باشد، کمک نکردن به آنان غیر عادلانه خواهد بود. و اگر تکلیف آن­ها در حد توان­شان برای متعادل کردن موقعیت­­های شان در بهره­مندی از زندگی خوب ضرورت داشته باشد، آنگاه و فقط آنگاه است که انجام ندادن آن ناعادلانه است. بنا بر این عدالت به معنای رفتار با آدمیان به عنوان افراد برابر معیار اصلی در توزیع خیر و سود است و اساساً عدالت تساوی در رفتار است. بر همین اساس است که برابری افراد در برابر قانون و بر برابری افراد در دسترسی به فرصت­ها و کمک به معلولان مقتضای اصل عدالت به شمار می­آید.[28]

به موجب تحلیل یادشده از عدالت، که بربرابری ذاتی و ماهوی انسان­ها تکیه می­کند نه تنها حقوق مدنی و سیاسی که حقوق اقتصادی و اجتماعی نیز موجه و مدلل می­گردد؛ چون بر توزیع برابر فرصت­ها و جبران کمبودهای ناشی از توزیع نابرابر فرصت­ها و ناتوانی­هایی که موجب محرومیت افراد دارای این ناتوانایی­ها از زندگی خوب می­گردد، دلالت می­کند.

3. عدالت به مثابۀ انصاف[29]

یکی از نظریات نسبتاً مطرح در مورد عدالت، نظریه­ای است که از آن به عدالت به مثابۀ انصاف تعبیر کرده­اند. در واقع در این نظریه کوشش شده به این دو پرسش پاسخ داده شود که عدالت چیست و چگونه می­توان آنرا موجه و مدلل کرد؟ در پاسخ به این پرسش که عدالت چیست همان­گونه که پیش از این در درس گذشته توضیح دادیم تعریف­های متفاوتی از عدالت به دست داده شده است که از آن جمله سه تعریفی است که در درس پیش توضیح دادیم. از میان آن سه تعریف، این تعریف که عدالت عبارت از رفتار برابر با آدمیان به عنوان افراد برابر است تعریف تساوی­گرایانه از عدالت است که ویژگی حکومت­های دموکراتیک و مردم­سالار است. در این­جا کوشش می­کنیم این تعریف از عدالت را به صورت دقیق­تر مورد بحث قرار ­دهیم. در این بحث در قدم نخست خواهیم کوشید مفهوم  عدالت را به معنا و مفهومی که بر برابری ذاتی و ماهوی افراد تکیه می­کند، بیشتر توضیح دهیم. در قدم بعدی روشن کنیم که مبنای نظری این تعریف از عدالت چیست و چگونه می­توان آن را مستدل کرد و همگان را ملزم به قبول آن شمرد. در قدم سوم خواهیم دید که چگونه برمبنای این تعریف از عدالت می­توان حقوق بشر را توجیه کرد.

دورۀ جدید این نگاه تساوی­گرایانه به عدالت، که آدمیان را فارغ از نژاد، جنسیت و عقاید دینی افراد برابر می­دانند و مراد آنان از برابری ذاتی و ماهوی افراد نیز چنین چیزی است، یک  نگاه غالب و تا حدودی مورد اتفاق است. از این­رو فیلسوفان زیادی کوشید­ه­اند مبنای نظری­ای برای این تعریف از عدالت به دست دهند که هم معنا و مفهوم عدالت به صورت دقیق­ واضح گردد و هم به این پرسش به صورت مستدل پاسخ دهد که چرا عدالت و الزامات آن را به عنوان یک اصل اخلاقی باید قبول کنیم. اما فیلسوفی که به نظر من بیش از دیگران در این عرصه نظریۀ قابل توجهی به دست داده است جان رالز[30] است. از این رو عمدۀ تلاش ما در این نوشتار بیان نظریۀ ایشان است.  برای این­که با این نظریه خوب آشنا شویم باید بدانیم چه چیز موضوع عدالت قرار می­گیرند؛ یعنی به عادلانه بودن و غیر عادلانه بودن توصیف می­شوند؟ عدالت چیست و چه رفتاری می­تواند عادلانه به شمار آید؟ و سرانجام چگونه مدعای خود را در باب موضوع عدالت و تعریف آن مدلل می­کنیم؟  در بحث بعدی کوشش می­کنیم که به این پرسش­ها پاسخ داده شود.

 1-3- موضوع عدالت

چه چیزهایی موضوع و متعلق عدالت قرار می­گیرند و به عادلانه و غیرعادلانه بودن متصف می­شوند؟

بر طبق این دیدگاه، بسیاری از امور، از جمله نهادها و ساختارهای اجتماعی و اقتصادی، قوانین، اشخاص، ویژگی­ها و منش اشخاص، اعمال، تصمیم­ها و داوری­ها به عادلانه بودن و غیر عادلانه بودن توصیف می­شوند. اما مهم­ترین موضوع عدالت ساختارهای اصلی و بنیادین جامعه و نهادهای اساسی آن است. این­نهادها و ساختارها عبارتند از تشکل و ترتیبات مهم سیاسی، اقتصادی و اجتماعی که حمایت قانونی از حقوق و آزادی­های اساسی، بازار رقابتی، مالکیت شخصی بر ابزار تولید و خانوادۀ تک­همسری­ و چگونگی دسترسی به فرصت­ها نمونه­هایی از آن است. این­ نهادها در مجموع حقوق و تکالیف افراد را معلوم می­کنند و تأثیر عمیق بر زندگی و میزان توقع آنان از زندگی می­گذارد. می­دانیم میزان توقع و امید افراد به زندگی متفاوت است. بخشی مهم از این تفاوت­ها، ناشی از تأثیر نظام و شرایط اقتصادی، اجتماعی و تاریخی است که موجب توزیع نابرابر فرصت­ها و در نتیجه موجب نابرابری عمیق میان آدمیان می­گردد. از این رو موضوع اصلی و اساسی عدالت اجتماعی نهادها و ساختارهای بنیادین جامعه است.

2-3- اصول عدالت

در واقع با معلوم کردن اصول عدالت، می­توان پاسخ این پرسش را روشن کرد که عدالت چیست. جان­رالز معتقد است که در وضعیت نخستین که بعد از این به تفصیل این وضعیت را از نگاه او توضیح خواهیم داد، آدمیان در مقام تعریف عدالت بر دو اصل اساسی توافق می­کنند. این دو اصل ابزار مفهومی مؤثری را برای ارزیابی و نقد ساختار اجتماعی، نظام سیاسی، اقتصادی، قوانین، رفتار افراد و گروه­ها و… به دست می­دهند. این دو اصل در واقع مبتنی بر این باور است که افراد انسانی ذاتاً برابر اند. از این رو، به حکم این دو اصل، از لوازم عدالت این است که از داشتن حق برابر هر فرد در داشتن حقوق و آزادی­های اساسی، دسترسی به فرصت­ها و داشتن زندگی خوب حمایت کند. وی این تصور و برداشت خود را از عدالت در قالب دو اصل زیر صورتبندی کرده است:

اصل اول: هرکس به صورت برابر از حق  داشتن آزادی­های اساسی برابر در بیشترین حدش که با مقدار مشابه از آزادی­های دیگران سازگار باشد، برخوردار است.

اصل دوم: نابرابری­های اجتماعی و اقتصادی به گونه­ای تنظیم شوند که:

الف) سود و منفعت نابرخوردارترین افراد را به میزان حداکثر ممکن تأمین کند؛

ب) هرگونه سود و منفعت به موقعیت­ها و مناصبی وابسته باشند که رسیدن به آن­ها تحت شرایط برابر و منصفانه، دسترسی فرصت­ها به روی همگان باز باشد.

اصل اول در واقع بر برابری ذاتی افراد و این­که همه از حقوق و آزادی­های اساسی برخوردارند، تأکید می­کند. این اصل هیچ حدی برای آزادی جز آزادی دیگران قائل نیست. یعنی تنها چیزی که آزادی من را محدود می­کند حقوق و آزادی دیگران است. من نمی­توانم آزادی دیگران را محدود کنم.

اصل دوم در واقع پدید آمدن یک نوع تفاوت را در جریان مسابقۀ زندگی اجتناب ناپذیر می­داند. از این رو از این اصل به اصل تفاوت یاد می­شود. منتهی در این اصل اولاً بر مدیریت تفاوت و کنترل آن به نفع نابرخوردارترین افراد تأکید می­شود، یعنی تفاوت­های ناشی از ابتکار و خلاقیت و کوشش و کار، انتقال آزاد سرمایه به رسمیت شناخته می­شود، چون این­گونه از تفاوت­ها به تولید کار، سرمایه و فرصت­های بهتر زندگی می­انجامد و هرچه فرصت کار و تولید بیشتر باشد افراد نابرخوردار آسان­تر به بهره­مندی بیشتر می­رسند. ثانیاً این اصل مجدداً بر دسترسی آزاد، برابر و منصفانۀ همگان به موقعیت­هایی که میزان سود و منفعت و بهره­مندی افراد را متفاوت می­سازد تأکید می­کند. ­ثالثاً به موجب این اصل، توزیع مجدد ثروت از طریق گرفتن مالیات و هزینه کردن آن در راه تأمین زندگی مناسب برای افراد نابرخوردار و و تأمین دسترسی عمومی به تعلیم، صحت و مانند آن نیز توجیه می­گردد. چون در این اصل بر تنظیم نابرابری­ها به نفع افراد نابرخوردار تأکید شده است.

3-3- وضع نخستین و نقش آن در مدلل­ساختن اصول عدالت

در قسمت پیشین از وضعیت نخستینی سخن گفتیم که در آن قرارداد آغازین که در آن بر تعریف خاص از عدالت و اصول آن به توافق فراگیر و همه شمول می­رسیم سخن گفتیم. در این خصوص پرسش­هایی از این دست به وجود می­آیند: وضعیت نخستین چیست؟ قراردادی که در این وضعیت میان آدمیان به وجود می­آید چگونه قراردادی است؟ و چگونه این قرارداد می­تواند این تعریف خاص از عدالت، اصول و الزامات ناشی از آن­را مستدل و موجه کند؟

در پاسخ به دو پرسش اول باید گفت وضعیت نخستین که قرارداد آغازین در آن منعقد می­گردد یک وضع فرضی است و بالتبع قراردادی که از آن نام بردیم نیز فرضی است. توضیح این­که اگر ما آدمیان خود را در شرایطی که عمده­ترین ویژگی آن بی­خبری از منافع و جایگاه­ ما در آینده است قراردهیم به صورت عام و فراگیر بر سر اصول عدالت توافق می­کنیم. در واقع تمامی این سه پرسش که از آن نام بردیم به کمک توضیح و تحلیل سه مفهوم که عبارتند از وضعیت نخستین،[31] قرارداد اولیه و پردۀ جهل[32] جواب داده می­شوند. وضعیت نخستین همان­گونه که گفتیم وضعیت فرضی است، می­توانیم برای مثال این­گونه فرض کنیم که همگی در وضعیت آغازین زندگی قرار داریم و می­خواهیم اصول همکاری اجتماعی خود را در جامعه­ای که در آینده می­خواهیم بسازیم، معین کنیم و این اصول، معیار حاکم بر قراردادهایی باشند که بعداً در همکاری اجتماعی خود به آن­ها نیازمند می­شویم. اما ویژگی مهم این وضعیت همان­گونه که توضیح دادیم این است همه در آن وضعیت از منافع و جایگاه اجتماعی خود در جامعه­ای که می­خواهیم وارد آن شویم آگاهی نداریم، یعنی نسبت به آن در پشت پردۀ جهل قرارداریم و از این ویژگی به پردۀ جهل تعبیر می­شود. در واقع در این نظریه به کمک همین ویژگی به این پرسش پاسخ داده می­شود که چگونه توافق حاصل در این وضعیت می­تواند معتبر و مستدل باشد. توضیح این­که  در این وضعیت از یک­سو، فرض براین است  که افراد عاقل­اند یعنی می­خواهند به اهداف خود برسند و برای رسیدن به این اهداف مناسب ترین وسیله را اختیار می­کنند. از سوی دیگر شرایط حاکم بر این وضعیت به گونه­ای است که افراد چاره­ی جز رعایت انصاف را ندارند. چون پشت پردۀ جهل قرار دارند و نسبت به آینده و منافع خود در آن هیچ اطلاعی ندارند. ازجایگاه و موقعیت اجتماعی خود در جامعه آینده بی­خبرند. همچنین نمی­دانند که سرمایه و توان طبیعی او از قبیل زور بازو، ضریب هوشی و مانند آن در چه حد و اندازه خواهد بود. حتی از برداشت خود راجع به خوب و بد و تمایل روانشناختی خود و این­که پیرو چه مرام و عقیده و چه دین و آیینی خواهد بود نیز اطلاع  ندارند. از این رو اصول عدالت ورای پردۀ جهل انتخاب می­شوند. پرده جهل سبب می­شود اطمینان کنیم که هیچ­کس در انتخاب این اصول تحت تأثیر میزان برخورداری خویش از فرصت­های طبیعی یا میزان امکاناتی که شرایط اجتماعی در اختیار او می­گذارد قرار نمی­گیرد چون نسبت به آن هیچ اطلاعی ندارند. از آنجایی که همه در وضعیت مشابه قراردارند و هیچکدام این قدرت را ندارند که اصول عدالت را به نفع خود طراحی کنند، توافقی که به دست می­آید موافقت منصفانه است. در واقع نکتۀ اساسی این­جاست که در این وضعیت رفتار و رابطۀ افراد با یکدیگر منصفانه است و افراد در این وضعیت، در یک وضعیت اخلاقی منصفانه قرار می­گیرند، چون چیزی که آنان را از جادۀ انصاف خارج کند وجود ندارد. افزون براین همان­گونه که پیش از این اشاره کردیم افرادی عاقل اند، یعنی آگاه­اند که بهترین هدفی که می­توانند در این شرایط داشته باشند چیست و چگونه می­توانند به آن برسند. بهترین هدف ممکن در این وضعیت چیزی جز تأمین منافع و دفع ضرر از خود در بدترین وضعیت ممکن که ممکن است در آینده با آن مواجه شود، نیست. آنان به موجب جهلی که از جایگاه خود در آینده دارد بهترین وسیله­ای که او را از ضررها و زیان­های محتمل نگهداری خواهد کرد  را شناسایی کرده و می­دانند که توافق منصفانه بر اصول همکاری اجتماعی از این خاصیت برخوردار می­باشد. از این­رو به موجب خردورزی نیز چاره­ای جز رعایت انصاف را ندارند. بنابراین در این وضعیت اطراف قرارداد، افرادی منصف، اخلاقی و عاقل­اند و به موجب این خصوصیات و ویژگی­ها می­خواهند به توافق برسند و اصول همکاری آیندۀ خود را معلوم کنند.

یک­ بار دیگر حاصل گفتار خود را به این صورت خلاصه می­کنیم که توافق بنیادینی که در این وضعیت به آن می­رسیم توافق منصفانه است. با توجه به وضع نخستین که اصولی در آن تعیین می­شوند می­توانیم موافقت و عدم موافقت خود را مطابق شرایط مورد پذیرش وضع نخستین اعلام کنیم. این افراد اخلاقی­اند یعنی منصف هستند و نسبت به یکدیگر طمعی ندارند و عاقل­اند یعنی مؤثرترین ابزار را برای رسیدن به اهداف خاص در نظر می­گیرند. بنابراین اصول عدالت در یک فرآیند عقلانی نظر به ملاحظۀ سود و زیان محتمل انتخاب می­شوند. به لحاظ این­که افراد در وضعیت اولیه چاره­ای جز رعایت انصاف را ندارند و در شرایط منصفانه انتخاب می­شوند، اخلاقی و منصفانه­اند. به عبارت دیگر وضعیت اولیه وضعیت منصفانه است و توافق بنیادینی که در این وضعیت به دست می­آید، منصفانه است. در این وضعیت، افراد عاقل چاره­ای جز توافق بر سر دو اصل عدالت که پیش از این توضیح دادیم ندارند. چون از طریق توافق بر این دو اصل است که از منافع خود در بدترین وضعیت ممکن که احتمال دارد، دامنگیر او شود، دفاع کرده است.

   4-3- ایجابات اصول عدالت در مورد  حقوق بشر

انسان عاقل و آگاه در وضعیت نخستین، در قلمرو حقوق مدنی- سیاسی بر حق تعیین سرنوشت و آزادی فردی و  در حوزۀ  حقوق اقتصادی – اجتماعی، بر تأمین زندگی انسانی برای همگان  توافق می­کند. در واقع محتوای اصل اول و دوم عدالت چیزی جز محافظت از این دوگونه حق نیست. اما در خصوص رابطۀ این دوگونه حقوق با حقوق بشر می­توان گفت که حق تعیین سرنوشت و آزادی فردی می­تواند تمامی حقوق مدنی – سیاسی مقرر در اعلامیه جهانی حقوق بشر را شامل شود. در واقع در وضعیت نخستین در ورای پردۀ غفلت مقتضای توافق فرضی محدود کردن هرچه کمتر آزادی است. بنابراین سیستم عادلانه سیستمی است که حد اکثر ممکن آزادیها و حقوق بنیادین مدنی- سیاسی را به شهروندان تخصیص دهد. ترجمان چنین اصلی فهرست مفصلی از حقوق و آزادی­های مدنی- سیاسی خواهد بود؛ حقوق و آزادی­هایی از قبیل آزادی بیان، آزادی عقیده، آزادی اندیشه، آزادی مذهب، آزادی تجمعات و آزادی­های شخصی دیگر.

 تأمین زندگی انسانی، رعایت و مدیریت آزادی در بازار کار، سرمایه و تولید و توزیع درآمد که مضمون اصل دوم عدالت است، حقوق اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و حق برخورداری از صحت را که هر فرد باید از آنها برخوردار باشد، در بر می­گیرد و در حوزۀ حقوق جمعی حق بر صلح، محیط زیست سالم و زندگی اجتماعی توسعه یافته از لوازم زندگی اجتماعی سالم است که همۀ ملت­ها باید از آن برخوردار باشند. در واقع این حقوق علاوه بر این­که از اصل دوم عدالت نتیجه می­شود، می­توان آن را از مواردی دانست، که انسان­ها اگر خود را در وضعیت فرضی نخستین قرار دهند برآن توافق می­کنند. چون در این وضعیت، افراد و ملل عالم از موقعیت و جایگاه خویش در آینده اطلاع ندارند و از این­رو، کوشش می­کنند بر اصولی توافق کنند که منافع آنان را در بدترین وضعیت ممکن حفظ کنند. بنابراین چون هر فرد و ملتی احتمال می­دهد که اگر در بدترین وضعیت از حیث میزان توسعه، رفاه و صلح قرار گیرد، توافق بر این اصول را که دیگر افراد و ملل عالم را موظف می­کند به تأمین صلح، توسعه و محیط زیست سالم برای همه کمک کنند، معقول و عادلانه می­باشد. به عبارت دیگر در حوزۀ حقوق اقتصادی و اجتماعی و در گسترة حقوقی چون حق بر صلح و مانند آن، مقتضای توافق فرضی بر تأمین زندگی سالم انسانی برای همگان است که در آن نیازهای هر انسانی در باب تغذیه، درمان، کار، تحصیل، سرپناه، محیط زیست سالم و امثال آن تأمین گردد. در واقع به موجب این اصل آزادی­های فردی و تحصیل درآمد و اقتصاد رقابتی و آزاد که همه محتوای اصل اول است محدود می­شود به این­که دولت­ها و قوانین موضوعه به منظور تأمین اهداف یادشده حق مداخله و تنظیم  بازار کار، سرمایه و تولید را داشته باشند و و از راه وضع مالیات به نوعی در توزیع مجدد ثروت به منظور متعادل کردن زندگی انسانی مداخله کند. این همان چیزی است که می­توان آن را عدالت توزیعی نامید.

خلاصه و چکیده این بحث این شد که نظریۀ عدالت به مثابۀ انصاف در واقع نظریه ای در زمینۀ  عدالت اجتماعی و عدالت توزیعی است. عدالت اجتماعی در این نظریه، بر برابری و آزادی تأکید می­کند که در قالب اصل اول عدالت می­توان آن­را بیان کرد. عدالت توزیعی بر تأمین زندگی مناسب برای همۀ بشریت تأکید می­کند که مضمون و محتوای اصل دوم عدالت بود.

[1] دکتور محمد امین احمدی، رییس دانشگاه ابن سینا و عضو سابق کمیسیون مستقل نظارت بر تطبیق قانون اساسی افغانستان. نویسنده مذکور، آثار متعددی در عرصه فلسفه و معرفت شناسی ارائه کرده که یکی از آثار مشارالیه در جامعه دانشگاهی ایران برنده بهترین اثر پژوهشی سال در حوزه دین­پژوهی گردیده است. این نوشته بازنویسی سخنرانی ایشان در سیمینار آموزگاران حقوق بشر است که در سال ۱۳۹۲ توسط کمیسیون مستقل حقوق بشر برگزار شده بود.

[2] Hufeld

[3] . نک:

Raymond Wacks, Philosophy of Law, Oxford University Press, p. 53- 55.

[4] Claim- Right

[5] Liberty/Privilege- Right

[6] بنگرید به: قانون اجراآت جزایی موقت افغانستان، ماده54

[7] Power- Right

[8] Immunity- right

[9]نک:

Jeremy Waldron, “The philosophy of Rights”, in: An Encyclopaedia of Philosophy, ed. G. H. R. Parkinson, Routledge , 1989. P. 713- 721.

[10] Moral rights

[11] . منبع پیشین٬ ص ۷۲۱ – ۷۱۹.

[12] Human rights

[13] Toleration of cultural

[14] Justification

[15] Nature law

[16] Universal moral validity

[17] . نک:

Raymond Wacks, Philosophy of Law. P. 1- 9

. [18] Autonomy

[19] Human dignity

[20] . برای دریافت دیدگاه کانت به آثار او در فلسفه اخلاق از جمله به اثر مهم او که تحت عنوان نقد عقل عملی محض توسط انشاء الله رحمتی به فارسی ترجمه شده است مراجعه شود.

[21] Neutl

[22] Minimal

[23] اصولا نظریه کرامت مدار که کانت در شق غربی آن، قوی­ترین دفاع ممکن را ارائه کرده است، برای نسل دوم و سوم نیز مبناساز می­باشد. زیرا کرامت انسانی و عدم توهین و تحقیر اوست که ایجاب می­نماید، تأمینات اجتماعی، استندردهای رفاهی، دسترسی به حداقل­های صحی، آموزش و پرورش انسان مدار و… را برای شهروندان خویش فراهم سازد. لزوما دولت لیبرال و حد اقلی نمی­تواند تکیه­گاه و بستر حقوق بشر باشد؛ بلکه دولت حقوق بشری، دولت انسان­مدار و کرامت­مدار است و ممکن در چارچوب دولت رفاه و یا شکل دیگری تجلی یابد. این دولت بیش از آن که اقتصادی و سیاسی باشد، وجهه اخلاقی دارد.(تذکر ویرایش­گر)

[24] در خصوص این  نظریه رجوع کنید به: مبانی فلسفی حقوق بشر، ترجمه و تحقیق از محمد مجید مجنده، فصلنامه نامه مفید، شماره 22.

[25] همان، همو شماره.

[26] . برای دریافت بهتر این مبحث رجوع کنید به: فلسفه اخلاق نوشته ویلیام کی. فرانکنا٬ ترجمه هادی صادقی (قم٬ موسسه فرهنگی طه٬ ۱۳۸۳)  ص ۸۵ – ۱۱۳.

  [27]. برای آگاهی بیشتر از تبعیض مثبت رجوع کنید به: دائره المعارف دموکراسی، ویراسته مارتین لپسیت٬ ج1، ذیل مدخل «اقدام مثبت».

[28] . برای دریافت بهتر به منبع پیشین رجوع کنید.

[29] . برای شناخت بهتر از این بحث از جمله به دو منبع ذیل رجوع کنید:

  • جان رالز٬ عدالت به مثابه انصاف٬ ترجمه عرفان ثابتی٬ تهران٬ ققنوس٬ ‍۳۹۲

John Rawls. Political Liberalism, Columbia University, 2005.

[30] John Ravelz

[31] Origina position

[32] Veil of ignorance

مبانی نظری قانون اساسی

 

 

جلسه اول دوشنبه ۴ ثور ۱۳۹۱

آموزش تحلیلی قانون اساسی افغانستان

مبانی نظری قانون اساسی

برای به دست آوردن فهم عمیق و تحلیلی از قانون اساسی، دانستن مبانی نظری آن لازم است. در این مختصر، مبانی نظری قانون اساسی را ذیل سه عنوان به اختصار گزارش و تحلیل می­کنیم: 

 

اول) مفهوم قانون اساسی گرایی:

  • قانون اساسی گرایی به عنوان یک نهضت و جنبش رهایی­بخش در دورۀ معاصر؛
  • قانون قانون اساسی گرایی

قانون اساسی گرایی (Constitutionalism) که به فارسی دری به مشروطیت ترجمه شده­است، نظریه­ای­ در باب مسئول، قانونمند و محدود ساختن قدرت است. در نخستین روی­آورد نخبگان مسلمان به آن، سه اصل مساوات، حریت و محدودساختن قدرت پادشاه از رهگذر تأسیس پارلمنت منتخب و وضع قوانین بر مبنای قانون اساسی از اصول اساسی مشروطیت دانسته شد.دقیقاً به این دلیل Constitutionalism را به مشروطیت ترجمه کرده اند که قانون اساسی قدرت نامحدود سلطنت را مشروط، محدود و تابع قانون می­کند.

دو نهضت قانون اساسی­گرایی یکی انقلاب کبیر فرانسه و دیگر نهضت استقلال ایالات متحدۀ امریکا است، اما در کشورهای اسلامی جنبش قانون اساسی گرایی یا اصلاحات معطوف به ایجاد قانون اساسی گرایی در امپراطوری عثمانی شکل گرفت و بعد از عثمانی، جنبش مشروطیت ایران که در نتیجة آن قانون اساسی مشروطه در سالهای پایانی قرن سیزدهم هجری خورشیدی وضع و تصویب شد، بزرگترین جنبش قانون­اساسیگرایی در منطقه بوده است. در کشورما افغانستان جنبش مشروطه خواهان اول در زمان حبیب الله خان شکل گرفت وبه تعقیب آن اولین قانون اساسی در زمان امان الله خان به تصویب رسید (به کتاب جنبش مشروطیت اثرعبدالحی حبیبی و فصل اول جلد اول حقوق اساسی افغانستان،  مؤسسة ماکس پلانک، رجوع نمایید.

 

دوم) اهداف قانون اساسی گرایی:

۱.  حاکمیت قانون و محدود ساختن قدرت: در پادشاهی مطلقه و مانند آن قدرت پادشاه نامحدود، فراقانونی است. قدرت و حاکمیت در چنین رژیمی شخصی است. شخص حاکم آنرا تابع میل و هدف شخصی خود اعمال می­کند. قانون­اساسی­گرایی کوشش می­کند قدرت تابع قانون بوده و با تفکیک قوا و منتخب ساختن آن قدرت را محدود و قابل کنترل بسازد. در این صورت قدرت غیر شخصی شده، صورت عقلانی و قانونی پیدا می­کند.

۲. حکومت داری خوب ومؤثر  Good Governance: قانون­اساسی گرایان بر این باورند که پاسخگو ساختن قدرت، دوره­ای و انتخابی کردن آن فساد ناشی از دربار و فساد ناشی از قدرت مطلق و غیر پاسخگو را از میان برداشته و با برقراری نظم مبتنی بر قانون، بوروکراسی معقول و کارآمد به وجود می­آورد.

۳. تنظیم روابط نهادهای اساسی دولت: برای رسیدن به دو هدف بالا ؛یعنی محدود ساختن قدرت و حکومتداری مؤثر، باید تفکیک قوا صورت گیرد و در نتیجه چندین نهاد که هر کدام جزو نهادهای اساسی دولت به حساب می­آیند، به وجود می­آیند. برای مثال حکومت، قوة مقننه و قوة قضائیه مهمترین نهادهای اساسی دولت­اند که قدرت دولتی میان آنها تقسیم می­شود. در کنار آنها حکومات محلی، شاروالی­ها، نهادهای مستقلی چون کمیسیون مستقل نظارت بر تطبیق قانون اساسی، کمیسیون مستقل انتخابات و کمیسیون مستقل حقوق بشر از نهادهای اساسی دولت به شمار می­آیند که بخش­هایی از حاکمیت دولتی را تطبیق می­کنند. به وجود آمدن این نهادها بر مبنای اصل تفکیک قوا است و هدف از آن این است که قدرت در یک جا جمع نشود؛ چون تجمع و تمرکز قدرت در یک­جا به موجب این­که قدرت فساد می­آورد، سبب دیکتاری و فساد می­گردد و  توزیع قدرت و به وجود آمدن نهادهای متنوع سبب می­شود که چندین کانون قدرت به وجود آید و هریک دیگری را کنترل کند؛ چون قدرت توسط قدرت کنترل می­گردد. هم­چنین، به وجودآمدن نهادهای گوناگون، سبب می­شوند که کارهای تخصصی­تر شده و هر نهاد با به کارگرفتن افرادی ماهر در همان کار خاص به صورت تخصصی و متمرکز فعالیت کند و این موجب افزایش کارایی، سرعت و دقت می­شود و در نتیجه نظم معقول بوروکراتیک به وجود می­آید.

اما این تفکیک قوا، در صورتی می­تواند مؤثر باشد که روابط شان بر مبنای تقسیم و تنظیم دقیق صلاحیت­ها و وظایف شان از جمله وظایف شان در برابر یکدیگر به خوبی و بدون تداخل صورت گرفته باشد. چون تمامی این نهادها در مجموع اجزای یک قدرت واحد را تشکیل می­دهند که همان قدرت دولتی باشد. بنابراین، تفکیک و چند­پارچه ساختن یک قدرت اگر درست تنظیم نگردد به ضعف و گاهی به فروپاشی آن قدرت می­انجامد. تأسیس این نهادها، تقسیم و تنظیم دقیق روابط آنها در درون یک قدرت از اهداف مهم قانون اساسی است.

۴.  تثبیت وتعریف حقوق وآزادی های اساسی فردی: درچارچوب تشکیل دولت، قدرتی فوق­العاده گسترده و تأثیرگذار به وجود می­آید که خود را قدرت عمومی نامیده و به نمایندگی از عموم اعمال قدرت می­کند. از آنجایی­که قدرت،  همیشه تمایل به گسترش خود دارد، قدرت عظیم دولتی نیز تحت عنوان قدرت عمومی تمایل دارد تا حقوق و آزادی های اساسی فرد را محدود نماید و در حکومت­های اقتدارگرا چه بسا قدرت دولت به نابودی حقوق فرد می­انجامد. اما در یک حکومت غیر اقتدارگرا محدود ساختن حقوق و آزادی­های فردی به صورت معقول و مشروع، عمدتاً برای صیانت از حقوق و آزادی­های فردی مشروع دیگران است و کوشش می­شود، به نام قدرت عمومی و منافع عامه (مثلاً تأمین نظم و امنیت عامه) به صورت محدود و حد اقلی در حقوق و آزادی­های فردی مداخله صورت گیرد. به هرحال یکی از وظایف مهم قانون اساسی تعریف و تثبیت حقوق و آزادی­های فردی و معلوم ساختن دقیق حدود مجاز دخالت دولت در محدود ساختن این حقوق است. به این وسیله در واقع حقوق و آزادی­های اساسی از مصونیت لازم برخوردار می­گردد.

۵. به دست دادن روش مؤثر برای اصلاح، کنترل و تغییر مسالمت آمیز قدرت: درگذشته در برابر قدرت ناروا و نامشروع قدرتمندان صرف و صرف یک راه وجود داشت تا قدرت را اصلاح و تغییر دهند و آن شورش بود و میکانیزمی معقول برای اصلاح، کنترل و تغییر مسالمت آمیز قدرت وجود نداشت. دموکراسی از طریق انتخابی ساختن قدرت و دوره­ای کردن (مقامات عالی دولت برای مدت محدود انتخاب می­شوند) و سایر سازوکارها از قبیل تفکیک قوا، آزادی مطبوعات و رسانه، احزاب سیاسی و مجال دادن به جامعة مدنی کوشش می­کند، سازوکاری معقول برای اصلاح، کنترل و تغییر مسالمت آمیز قدرت به وجود آورد. یکی از اهداف قانون اساسی و کارکردهای آن این است که این روش و میکانیزم را به صورت قانون درآورده و تثبیت کند.

۶.  به­دست دادن چهار چوبی مؤثر برای وفاق وهمکاری اجتماعی:  مردم یک کشور و یا مردمی­که می­خواهند در چارچوب ملت – کشور واحد متحد شوند، نیازمند چهارچوبی است که مبنای اتحاد و همکاری اجتماعی آنها واقع شوند. در واقع این چهارچوب اصول اساسی یک ملت را برای ملت شدن تشکیل می­دهند. اما این­که چهارچوب واجد چه خصوصیاتی باشند تا یک مردم را، خصوصاً اگر آن مردم به لحاظ زبانی، قومی، دینی طبقاتی و ایدئولوژیک مختلف باشند به عنوان یک ملت متحد کنند، بحثی کارشناسانه و جدی است که نیازمند بحثی مفصل است. لکن به اختصار در این­جا به همین مقدار بسنده می­کنیم که بر مبنای اصول عدالت و انصاف حقوق و آزادی­های همة مردم و دسترسی عادلانه به فرصت­ها

و توزیع مناسب قدرت سیاسی در این چهارچوب تثبیت و سایر انزاع­های اساسی حل و فصل گردد. هدف اساسی از قانون اساسی این است که این چهارچوب را تنظیم کرده و به صورت قانون در آورد.  

 

جلسه دوم دوشنبه ۱۱ ثور ۱۳۹۱

مفاهیم اساسی ذی نقش در توجیه قانون اساسی گرایی

یک سلسله مفاهیم اساسی، در حقوق اساسی و قانون اساسی هستند که به لحاظ عقلانی و اخلاقی نظام مبتنی بر قانون اساسی را موجه و معقول می­سازد و هم­چنین به کمک این مفاهیم می­توانیم یک قانون اساسی را نقد کنیم که تا چه اندازه از معیارهای لازم اخلاقی و عقلانی پیروی کرده است.

 

مفهوم اول: حق حاکمیت:

            از قدیم الایام این پرسش مطرح بوده­است که حق حاکمیت از آن کیست؟ این سوال کهن و قدیم یک سوال فلسفی است که افلاطون آن را مطرح کرد و در صدد جواب آن برآمد. و حکومت ها هم به نحوی همیشه تلاش داشته­اند که نوعی حق حاکمیت  برای خود قایل شوند و به این وسیله به حکومت خود مشروعیت ببخشند.

پاسخ­هایی زیاد به این پرسش که حاکمیت از آن کیست داده شده است. اما از میان آنها سه نظریه که نوعی پاسخ به پرسش یادشده به شمار می­آیند از اهمیت بیشتری برخوردارند که عبارتند از:

نظریۀ اول: حق الهی حاکمیت: این نظریه به اشکال گوناگون مطرح شده است: (1) بعضی معتقدند حاکم یا حاکمانی خاص به موجب پیوند ذاتی و طبیعی با خداوند از حق حاکمیت برخوردار شده است. (2) یعضی دیگر حاکمان را برگزیده خداوند می­شمارند. (3) بعضی­ها افراد حکمی خاص را  منصوب از طرف خداوند برای حکومت بر مردم می­شمارند. (5) و بعضی افراد و اشخاصی را که قدرت و ارادة استوار بر تطبیق قوانین خداوند در میان انسان­ها دارند با این استدلال که آنها در واقع تطبیق کنندة قوانین خداوند اند، از طرف خداوند شایسته و مستحق اعمال حاکمیت می­شمارند.

 

نظریۀ دوم: فرا دستی عقلانی و اخلاقی (حق ناشی از کمال و شایستگی فردی): افلاطون عقیده داشت که کسانی میتواند رئیس مدینه شود که از لحاظ عقلانی و اخلاقی از دیگران برتری و شایستگی داشته باشند. چنین شخص و اشخاصی به اعتقاد افلاطون با درایت خود عدالت را تأمین می­کنند، اصناف گوناگون جامعه را در موقف و جایگاهی که شایستة هریک است قرار می­دهد و جامعه­ای بر اساس فضیلت و شایستگی (مدینۀ فاضله) به وجود می آید.

 

نظریۀ سوم: حاکمیت مردم: در مقدمۀ اعلامیه استقلال امریکا این مورد به صراحت آمده است که هیچ کس برکسی دیگری حاکمیت ندارد «… همة مردم یکسان آفریده ­شده­اند و خداوند برای آنان حقوق مسلمی مقرر کرده است که سلب شدنی نیستند و از آن جمله­اند «حق حیات»، «حق آزادی» و «حق طلب خوشبختی». برای تأمین این حقوق بین مردم حکومتهایی به وجود امده­اند که اختیارات به حق آنها ناشی از رضایت مردمی است که بر آنان حکومت می­کنند. هر زمان که هر نوع حکومتی مخرب این هدفها شود «حق مردم» است که آن را تغییر دهند یا براندازند و به جای آن «حکومت» تازه­ای بر پایة این اصول بر قرار کنند و اختیارت آن را به نحوی که به نظر آنان تأمین کنندة «امنیت» و «سعادت» مردم است سازمان دهند.» بر اساس این نظریه حق حاکمیت را خداوند به مردم داده است نه به افراد و اشخاصی خاص. و یا این­که این­که هر شخص آزاد آفریده شده است و از حقوق ذاتی ای­که نام­ برده شد برخوردارند و لذا حکومت باید مبتنی بر رضایت آنها بوده و  ابزاری مفید برای تأمین این حقوق باشند و کسی از قبل حق فرمانروایی بر مردم را ندارد. طرفداران این نظریه،  نظریۀ دوم را به این دلیل مردود می­شمارند فرد و افرادی که از فرادستی و برتری عقلانی و اخلاقی نسبت به دیگر افراد  برخوردار بوده و به لحاظ فضیلت در اوج کمال باشند و دیگران به لحاظ اخلاقی و عقلانی نیازمند سرپرستی او باشند، قابل اثبات نبوده و قابل تطبیق نمی­باشد.

در نتیجه نظریۀ سوم، نظریة موجه و معقول به شمار می­آید  و قانون اساسی گرایی نیز برهمین مبنا در میان ملل عالم به وجود آمده­است.

مفهوم دوم: مشروعیت (Legitimacy)

مقصود ازمشروعیت عبارت از اطاعت رضایت مندانۀ حکومت شونده گان از حکومت کننده گان (مردم از حکومت) است.

            اطاعت به دو گونه صورت می گیرد:

  • از رهگذر اعمال زور، خشونت و سرکوب؛
  • اطاعت رضایت مندانه، که مردم اطاعت ازحکومت و قوانین آن را موجه بدانند.

در صورتی یک حکومت به لحاظ سیاسی برخوردار از مشروعیت دانسته می­شود که مردم حکومت و قوانین آن را شایستة اطاعت بدانند و از سر رضا و رغبت قوانین آن را اطاعت کنند. در غیر این صورت، حکومت فقط از راه سرکوب است که مردم را به اطاعت از خود می­کند و چنین حکومتی فاقد مشروعیت دانسته می­شود. اما این­که مردم بر چه اساس یک حکومت و قوانین آن را شایستة اطاعات می­دانند، معمولاً این طور پاسخ داده می­شود که بر مبنای ارزشها و هنجارهای مشترک مردم حکومت­ها می­توانند خود و قوانین خویش را موجه جلوه دهند و کارایی و مؤثریت لازم خویش را برای تأمین آن ارزشها به اثبات برسانند.

    اما این­که ارزشها و هنجارهای مشروعیت بخش در نزد مردم چه هستند و چگونه حکومت­ها می­توانند از این منابع برای کسب مشروعیت استفاده کنند، معمولاً در جامعه شناسی سیاسی به تفصیل بحث می­شود و بهترین صورتبندی از این موضوع را جامعه­شناس آلمانی ماکس وبر در کتاب اقتصاد و جامعه به دست داده است. وی در این کتاب منابع مشروعیت بخش را به سه دستة کلی تقسیم کرده است.

ماکس وبر در کتاب اقتصاد و جامعه شناسی خود منابعی که اعمال حاکمیت را مشروعیت می بخشد، در سه دستة کلی تقسیم کرده است:

۱.  منابع سنتی مشروعیت: ارزشها و هنجاریی است که در جوامع ماقبل مدرن و سنتی ارزش مشترک مردم و مبنای توجیه حکومت و فرامین آن به شمار می­آیند. برخورداری ازموقف قبیله­ای( رئیس قبیله) داشتن مال و فرزند زیاد شاهزادگی و به ارث رسیدن تاج و تخت جزء ارزشهای سنتی توجیه حق برخوداری از حکومت به شمار می­آیند.

 

۲.  ویژگی ها و خصوصیات کارزماتیک: رهبران فره­مند با فداکاری ونشان دادن قدرت معنوی و رهبری پرشور و خصوصیات و ویژگی های فردی خاص شان مورد اطاعت و قبول مردم قرار میگیرند. پاره­ای رهبران انقلابی و مصلحانی چون گاندی از رهبران کارزماتیک عصر خود بوده اند. اما این نوع از منبع منابع پایدار مشروعیت به شمار نمی­آید و به ندرت به دست می­آید.

 

۳.  عقلانی و قانونی: این نوع از منابع مدرن مشروعیت به شمار می­آیند. در دنیای جدید از حوزة قدرت و حکومت راززدایی شده است و حوزة مقدس و پر رمز و راز به شمار نمی­آید و رضایت مردم منبع اساسی مشروعیت به شمار می­آید. حکومت و قوانین ابزار مفید و معقول  برای تأمین حقوق وآزادی­های اساسی مردم و سایر نیازهایی که جز از راه حکومت و قوانین قابل تأمین نیستند، می­باشند. بنابراین، حکومت و قوانین آن را مردم برای تأمین نیازهای خود جعل کرده و از آن­ها توقع دارد که اهداف معقول آنها را برآورده سازد. برحسب این نظریه مشروعیت یک حکومت و قوانین آن بر اساس دو معیار زیر سنجیده می­شود:

اولاً حکومت تا چه اندازه وسیلۀ مفید برای رسیدن به اهداف معقول و اخلاقی حکومت شوندگان به حساب می­آید.

ثانیاً مبتنی برساز وکار قانونی باشد نه ارادة شخصی. یعنی سازوکار و سیستم بوروکراتیک کارا و مؤثر را برای رسیدن به اهداف معقول و اخلاقی حکومت به وجود آورده باشد و این جز از طریق سازوکار قانونی برآورده نمی­گردد بنابراین، حکومتی مشروع دانسته میشود که ما را در رسیدن به اهداف معقول و خرد پسند به نحو موثر کمک نماید و برمبنی سازو کار قانونی شکل گرفته باشد.(خرد پسند و مقعول).

حکومت­ها امروزه کوشش می­کنند از هرسه منبع مشروعیت استفاده کنند اما در جوامع مدرن و در نظامهای مبتنی بر قانون اساسی منبع اصلی مشروعیت، ساز و کارهای قانونی و عقلانی یعنی نوع سوم به شمار می­آید. مشروعیت بر آمده از این منابع که رضایت مردم را تأمین می­کند مشروعیت سیاسی به حساب می­آید. اما اگر علاوه بر رضایت مردم اصول اخلاقی­ای چون عدالت نیز توسط حکومت تأمین گردد دایرة مشروعیت حکومت از حد سیاسی به داشتن توجیه و مشروعیت اخلاقی گسترش می­یابد.  از این رو لازم است که مشروعیت به معنا و مفهوم اخلاقی آن نیز توضیح داده شود.

مفهوم سوم. مشروعیت اخلاقی:

 ممکن است یک حکومت و قوانین مورد حمایت اکثریت قاطع یک جامعه بوده و از مشروعیت سیاسی برخور دار باشد، اما فاقد مشروعیت اخلاقی باشد. به عنوان مثال حکومت آلمان نازی با اینکه تعدد مخالفین آن نسبت به هواخواهان آن اندک بود و از حمایت قشر وسیع جامعه­ای که در دام ایدئولوژی و ناسیونالیسم نژادپرستانة نازی سقوط کرده بودند، برخوردار بود، اما به لحاظ اخلاقی از مشروعیت برخوردار نبود و سران آن به جرم ارتکاب جنایت علیه بشریت محاکمه شدند و همکاری با این رژیم هرچند به موجب قانون آلمان قانونی مسوب می­شد، اما نگاه قضات دادگاه نورنبرگ موجه و عذر به حساب نیامد. بنابراین، یک حک.مت در صورتی از نگاه اخلاقی مشروع محسوب می­شود و حق دارد دیگران را ملزم به اطاعت از خود کند که علاوه بر این­که مبتنی بر رضایت مردم باشد، اصل عدالت را رعایت کند و قوانین او عادلانه باشد.

مشروعیت اخلاقی، بر خلاف مشروعیت سیاسی که مفهومی است جامعه­شناختی و توصیفی (descriptive)، مفهومی است هنجاری(normative). بر حسب این مفهوم میزان حقانیت یک حکومت از این لحاظ که مجاز به الزام دیگران به اطاعت از خود است یا خیر بررسی می­گردد. برای مثال بر اساس این مفهوم حکومت نازی مجاز به الزام دیگران به اطاعت از خود در جنگ علیه ملل دیگر و جنایت علیه گروه­های قومی و دینی دیگر نبوده است.

 

جلسه سوم 18 ثور 1391 دوشنبه

مفهوم چهارم: اصل عدالت به مثابۀ انصاف

 خلاصة بحث:

اصل عدالت و انصاف، می­تواند، چهارچوب منصفانه­ای برای تدوین قانون اساسی فراهم کند. اصل عدالت به مثابۀ انصاف دو نقش را مهم ایفا می­کند:

  • به لحاظ اخلاقی ما را ملزم به داشتن قانون اساسی می­کند، چون عدالت، تا وقتی­که قواعد آن از طریق وضع قانون الزام آور نگردد، بر قرار نمی­گردد. بنابراین، برقراری­ای نظام مبتنی برقانون اساسی برای تأمین عدالت امری حتمی است.
  • برمبنای اصول عدالت، می­توانیم چارچوب منصفانه­ای را برای همکاری اجتماعی به وجود آوریم. بنابراین، قانون اساسی بر اساس اصول عدالت تنطیم گردد تا بتواند چارچوبی منصفانه برای همکاری اجتماعی به شمار آید.

عدالت به مثابة انصاف از دو اصل زیر تشکیل شده است:

اصل اول) هرکس به صورت برابر ازحق آزادی های اساسی دربیشترین حدش که با مقداری مشابه از آزادی های دیگران سازگار باشد برخوردار است.

اصل دوم) نابرابری های اجتماعی و اقتصادی به گونۀ تنظیم شوند که:          

الف) سود ومنفعت نابرخوردار ترین افراد را به میزان حداکثر ممکن تأمین کند.

  ب)  هرگونه سود ومنفعت به موقعیت ها ومناصبی وابسته باشند که رسیدن به آنها تحت شرایط برابر و    منصفانه دسترسی به فرصت ها،به روی همگان باز باشد.

 

شرح و بسط مسئله

یکی از نظریات نسبتاً مطرح در مورد عدالت، نظریه­ای است که از آن به عدالت به مثابۀ انصاف تعبیر کرده­اند. در واقع در این نظریه کوشش شده به این دو پرسش پاسخ داده شود که عدالت چیست و چگونه می­توان آنرا موجه و مدلل کرد؟ در پاسخ به این پرسش که عدالت چیست تعریفهایی متفاوت از عدالت به دست داده شده است. از میان آن­ها این تعریف که عدالت عبارت  است از رفتار برابر با آدمیان به عنوان افراد برابر، تعریف تساوی­گرایانه از عدالت است که ویژگی حکومت­های دموکراتیک و مردم­سالار است. در این درس کوشش می­کنیم این تعریف از عدالت را به صورت دقیق­تر مورد بحث قرار ­دهیم. در این بحث در قدم نخست خواهیم کوشید مفهوم  عدالت را به معنا و مفهومی که بر برابری ذاتی و ماهوی افراد تکیه می­کند، بیشتر توضیح دهیم. در قدم بعدی روشن کنیم که مبنای نظری این تعریف از عدالت چیست و چگونه می­توان آن را مستدل کرد و همگان را ملزم به قبول آن شمرد. در قدم سوم توضیح خواهیم دید که چگونه برمبنای این تعریف از عدالت می­توان حقوق بشر را نتیجه گرفت.

دورۀ جدید این نگاه تساوی­گرایانه به عدالت، که آدمیان را فارغ از نژاد، جنسیت، عقاید دینی افراد برابر می­دانند و مراد آنان از برابری ذاتی و ماهوی افراد نیز چنین چیزی است، یک  نگاه غالب و تا حدودی مورد اتفاق است. از این­رو فیلسوفان زیادی کوشیده اند مبنای نظری­ای برای این تعریف از عدالت به دست دهند که هم معنا و مفهوم عدالت به صورت دقیق­ واضح گردد و هم به این پرسش به صورت مستدل پاسخ دهد که چرا عدالت و الزامات آن را به عنوان یک اصل اخلاقی باید قبول کنیم. اما فیلسوفی که به نظر من بیش از دیگران در این عرصه نظریۀ قابل توجهی به دست داده است جان رالز است. از این رو عمدۀ تلاش ما در این درس بیان نظریۀ ایشان است.  برای این­که با این نظریه خوب آشنا شویم باید بدانیم چه چیز موضوع عدالت قرار می­گیرند؛ یعنی به عادلانه بودن و غیر عادلانه بودن توصیف می­شوند؟ عدالت چیست و چه رفتاری می­تواند عادلانه به شمار آید؟ و سرانجام چگونه مدعای خود را در باب موضوع عدالت و تعریف آن مدلل می­کنیم؟  در درس بعدی کوشش می­کنیم که به این پرسش­ها پاسخ داده شود.

  

موضوع عدالت

چه چیزهایی موضوع و متعلق عدالت قرارمی­گیرند و به عادلانه و غیرعادلانه بودن متصف می­شوند؟

بر طبق این دیدگاه، بسیاری از امور، از جمله نهادها و ساختارهای اجتماعی و اقتصادی، قوانین، اشخاص، ویژگی­ها و منش اشخاص، اعمال، تصمیم­ها و داوری­ها به عادلانه بودن و غیر عادلانه بودن توصیف می­شوند. اما مهم­ترین موضوع عدالت ساختارهای اصلی و بنیادین جامعه و نهادهای اساسی آن است. این­نهادها و ساختارها عبارتند از تشکل و ترتیبات مهم سیاسی، اقتصادی و اجتماعی که حمایت قانونی از حقوق و آزادی­های اساسی، بازار رقابتی، مالکیت شخصی بر ابزار تولید و خانوادۀ تک­همسری­، چگونگی دسترسی به فرصت­ها نمونه­هایی از آن است. این­ نهادها در مجموع حقوق و تکالیف افراد را معلوم می­کنند و تأثیر عمیق بر زندگی  و میزان توقع آنان از زندگی می­گذارد. می­دانیم میزان توقع و امید افراد به زندگی متفاوت است. بخشی مهم از این تفاوت­ها، ناشی از تأثیر نظام و شرایط اقتصادی، اجتماعی و تاریخی است که موجب توزیع نابرابر فرصت­ها و در نتیجه موجب نابرابری عمیق میان آدمیان می­گردد. از این رو موضوع اصلی و اساسی عدالت اجتماعی نهادها و ساختارهای بنیادین جامعه است.

  

 اصول عدالت

در واقع با معلوم کردن اصول عدالت، می­توان پاسخ این پرسش را روشن کرد که عدالت چیست. جان­رالز معتقد است که در وضعیت نخستین که بعد از این به تفصیل این وضعیت را از نگاه او توضیح خواهیم داد، آدمیان در مقام تعریف عدالت بر دو اصل اساسی که به زودی بیان خواهیم کرد توافق می­کنند. این دو اصل ابزار مفهومی مؤثری را برای ارزیابی و نقد ساختار اجتماعی، نظام سیاسی، اقتصادی، قوانین، رفتار افراد و گروهها و…  به دست می­دهند. این دو اصل در واقع مبتنی بر این باور اند که افراد انسانی ذاتاً برابر اند. از این رو، به حکم این دو اصل، از لوازم عدالت این است که از داشتن حق برابر هر فرد در داشتن حقوق و آزادی­های اساسی، دسترسی به فرصت­ها و داشتن زندگی خوب حمایت کند. همان­گونه که پیش از این اشاره کردیم جان­رالز این تصور و برداشت خود را از عدالت در قالب دو اصل زیر صورتبندی کرده است:

اصل اول: هرکس به صورت برابر از حق  داشتن آزادی­های اساسی برابر در بیشترین حدش  که با مقدار مشابه از آزادی­های دیگران سازگار باشد، برخوردار است.

اصل دوم: نابرابری­های اجتماعی و اقتصادی به گونه­ای تنظیم شوند که الف. سود و منفعت نابرخوردارترین افراد را به میزان حداکثر ممکن تأمین کند و ب. و هرگونه سود و منفعت به موقعیت­ها و مناصبی وابسته باشند که رسیدن به آن­ها تحت شرایط برابر و منصفانه دسترسی فرصت­ها  به روی همگان باز باشد.

اصل اول در واقع بر برابری ذاتی افراد و این­که همه از حقوق و آزادی­های اساسی برخوردارند، تأکید می­کند. این اصل هیچ حدی برای آزادی جز آزادی دیگران قائل نیست. یعنی تنها چیزی که آزادی من را محدود می­کند حقوق و آزادی دیگران است. من نمی­توانم آزادی دیگران را محدود کنم.

اصل دوم در واقع پدید آمدن یک نوع تفاوت را در جریان مسابقۀ زندگی اجتناب ناپذیر می­داند. از این رو از این اصل به اصل تفاوت یاد می­شود. منتهی در این اصل اولاً بر مدیریت تفاوت و کنترل آن به نفع نابرخوردارترین افراد تأکید می­شود، یعنی تفاوت­های ناشی از ابتکار و خلاقیت و کوشش و کار، انتقال آزاد سرمایه  به رسمیت شناخته می­شود، چون این­گونه از تفاوت­ها به تولید کار، سرمایه و فرصت­های بهتر زندگی می­انجامد و هرچه فرصت کار و تولید بیشتر باشد افراد نابرخوردار آسان­تر به بهره­مندی بیشتر می­رسند. ثانیاً این اصل مجدداً بر دسترسی آزاد، برابر و منصفانۀ همگان به موقعیت­هایی که میزان سود و منفعت و بهره­مندی افراد متفاوت می­کند تأکید می­کند. ­ثالثاً به موجب این اصل، توزیع مجدد ثروت از طریق گرفتن مالیات و هزینه کردن آن در راه تأمین زندگی مناسب برای افراد نابرخوردار و و تأمین دسترسی عمومی به تعلیم، صحت و مانند آن نیز توجیه می­گردد. چون در این اصل بر تنظیم نابرابری­ها به نفع افراد نابرخوردار تأکید شده است.

 

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مقاله

فلسفه عدم‌خشونت مهاتما گاندی

بسم الله الرحمن الرحیم و هو خیر ناصر و معین

سلام عرض می کنم خدمت والی صاحب ولایت بامیان، مهمان بسیار محترم مردم بامیان آقای ابی‌شک سنگ معاون سفیر، سفارت کبرای هندوستان در افغانستان، اساتید دانشگاه بامیان، دانشجویان عزیز و محترم.

السلام علیکم ورحمته الله و برکاته

در آغاز تشکر می کنم از برگزار کننده گان این نشست، دانشگاه بامیان، موسسه تحصیلات عالی بامیکا، اداره محلی بامیان، کمیسیون حقوق بشر ولایت بامیان.

صحبت بنده در راستای فلسفه عدم خشونت مهاتما گاندی است و در همین چارچوب یادی هم از کتاب حقوق بشر در روابط بین الملل خواهیم کرد. در واقع فلسفه گاندی بر دو مفاهیم اساسی استوار است. مفهوم اول هم؛ عدم خشونت یا nonviolence است که اصطلاح هندی اش است «اهیمسا»، و اصطلاح دوم و یا مفهوم اساسی دوم جستجوی منظم و مداوم  حقیقت است  که اصطلاح هندی اش است «satyagraha»، این دو مفهوم اساسی فلسفه مهاتما گاندی است. اساسا مهاتما گاندی وقتی­که از آفریقای جنوبی به هند بر می گردد  با دو جریان مبارزه در هند مواجه می شود: یک جریان می­خواست  بر اساس قانون اساسی موجود مبارزه کند تا به آزادی برسد. قانون اساسی که تحت استعمار انگلستان تدوین شده بود، این گروه می­خواست از راه مبارزه مبتنی برقانون اساسی به اهداف خود برسد، این یک جریان بود. جریان دوم؛ جریان رادیکال بوده است. جریان رادیکال میخواسته است از طریق مبارزه مسلحانه هندوستان را به آزادی و استقلال برساند. اما مهاتماگاندیی، راه سوم و سیاست سوم را در پیش می گیرد. که نه راه مبارزه مبتنی بر قانون اساسی است و نه راه مبارزه مسلحانه بلکه یک راه سوم است، راه مبارزه مبتنی برعدم خشونت را برمی­گزیند، و گفت کهمبارزه می کنیم نه بر مبنای خشونت. لکن پرسش مهم این است که راهکار مبارزه مبتنی بر عدم خشونت چیست؟ چگونه ما میتوانیم با استفاده از عدم خشونت مبارزه کنیم و به اهداف خود برسیم؟ سوال بسیار اساسی است چگونه میتوانیم بدون اینکه مرتکب خشونت شویم به اهداف خود برسیم؟ برای پاسخ به این سوال گاندی مفهوم دوم  «ستیاگراها» را مطرح می­کند.  یعنی اینکه ما در جستجوی حقیقت به شکل منظم و مداوم باشیم و طالب حقیقت باشیم. اما چگونه؟ ستیاگراها در حقیقت اجزای گوناگون دارد، در واقع یک مکتب است. اولین اصل «ستیاگراها» این است که ما باید عشق را سرلوحه کار خویش قرار دهیم. نفرت، در اهکارهای ، در مبارزات مو در ذهن و ضمیر ما وجود نداشته باشد. پس نفرت را از ذهن، ضمیر و وجدان خود بیرون کنیم و عشق را جایگزین آن بسازیم، عشق نسبت به خدا، نسبت به طبیعت و نسبت به انسان . این اولین اصل ستیاگراها است که ما چگونه می توانیم ذهن و بدن خود را هارمونی بدهیم، انسان و طبیعت را بین شان هماهنگی ایجاد کنیم. رسیدن به این مرحله مستلزم خود سازی است، خودسازی در سطح بسیار عمیق و بالا. بنابر این برای  اینکه نفرت را از ذهن خود  حتی نسبت به کسانیکه فکر می کنیم او دشمن ما است ،  بیرون کنیم و عشق و محبت را جایگزین نفرت  کنیم، خودسازی را سرلوحه برنامه منظم خود قرار دهیم. ما در صورتی به این هدف می رسیم و در این مرحله­ی از رشد و تعالی می رسیم که در حقیقت خودسازی را سرلوحه کار خود قراردهیم، اصل دوم «ستیاگراها» خود سازی است؛ بدون خودسازی و یا به اصطلاح بدون ریاضت و سیر و سلوک معنوی ما نمی توانیم به این مرحله از رشد معنوی و اخلاقی نایل شویم. این دوم اصل گاندی است. اصل سومی که گاندی در مبارزات خود به کار می گیرد، گفتگو است. گفتگو و ترک گفتگو، شما هم گفتگو می کنید برای هدف تان و هم گفتگو را ترک می کنید، یعنی گفتگو  یک تاکتیک و یک روش است. با کسی که با او مبارزه می کنید هم به گفتگو می پردازید و در موارد که نیاز شد گفتگو را ترک می کنید و از گتفگو خارج می شوید. این دوم تاکتیکی است که گاندی در امر مبارزه به کار می برد و بطور کلی گاندی در مبارزه خود برای این­که طرف مقابل را به یک گفتگوی جدی  وادار کند از  دو روش و تاکتیک مهم استفاده می کند:

 یکی روش بایکوت و روش عدم همکاری . در واقع گاندی توانست ملت بزرگ و پر جمعیت هندوستان را بسیج کند برای عدم همکاری که با حکومت همکاری نکند و با حکومت تحت حاکمیت استعمار همکاری نکند، بایکوت کند، این بایکوت انواع گوناگون دارد، اشکال گوناگون دارد، از بایکوت اقتصادی بگیر تا بایکوت سیاسی، یعنی انواع و اقسام عدم همکاری در برنامه کاری گاندی بوده است.

 دوم نافرمانی مدنی؛ بایکوت معنی اش اینست که ما همکاری نمی کنیم، معنای مشخص نافرمانی مدنی این است که قوانین غیر عادلانه را عمل نمی کنیم بلکه نقض می کنیم. در این خصوص یک سوال بسیار مهم وجود دارد، که سقراط آن را مطرح کرد و آن این­که اساسا ما از قانون غیر عادلانه اطاعت کنیم و یا اطاعت نکنیم؟ عدم اطاعت از قانون غیر عادلانه اخلاقی است و یا اخلاقی نست؟ سوال بسیار مهم بوده در طول تاریخ، یعنی انسان می تواند از قوانین غیرعادلانه اما نافذه کشور خودش سرپیچی نماید؟ اطاعت نکند؟ در واقع پاسخی که  بسیاری از فیلسوفان حقوق و فیلسوفان اخلاق در این پرسش داده اند، این است که قوانین غیر عادلانه اخلاقا از آن اعتبار و وزن برخوردار نیست که ما ملزم به اطاعت از آن باشیم. بنابر این در جایی که قوانین غیر عادلانه است ما میتوانیم که اطاعت نکنیم. نافرمانی مدنی در واقع از همین اندیشه به وجود می آید. مهاتماگاندی هم از همین اصل اخلاقی پیروی کرد. و گفت که ما می­توانیم قوانینی را  که عادلانه نیست نقض کنیم، با نقض قوانین غیر عادلانه عملا زمینه تطبیق این­گونه قوانین را از بین می بریم. البته نافرمانی مدنی وقت از موثریت لازم برخوردار می شود که میزان نا فرمانی وسیع باشد. میزان نافرمانی اجتماعی و فراگیر باشد، اگر میزان نافرمانی محدود باشد و مقطعی باشد، قانون را از موثریت و حاکمیت را از قاطعیت نمی اندازد. و چون گاندی یک رهبر سیاسی و معنوی کاریزما بود وقتیکه نافرمانی مدنی را اعلام می کرد، اعلامی نافرمانی مدنی در سطح کل هندوستان اجرا و عملی می شد، از این لحاظ بود که این فرمانی مدنی موثر واقع می شد. لذا هم عدم همکاری موثر واقع می شد و هم نافرمانی مدنی، در حقیقت مبارزه مبتنی بر عدم خشونت بر این اصل مبتنی است که ما تکنیک ها و روش های گوناگونی را پیدا کنیم که این مبارزه مبتنی بر عدم خشونت موثرتر از جنگ باشد. یعنی شما وقتی می جنگید و جنگ می کنید و اسلحه کشنده را به کار می گیرید، تخریب را به بار می آورد. ممکن است شما شکست بخورید و یا دشمن شکست بخورد، اما مبارزه مبتنی بر عدم خشونت  کوشش می­کند با کمترین هزینه، ما به پیروزی برسد. هدف اساسی از مبارزه مبتنی بر عدم خشونت اینست که ما با کمترین هزینه مادی و با کمترین ضرری که به انسانیت می رسانیم، به پیروزی برسیم.

لذا باید تکنیک های فراوانی را به خدمت گرفت تا به پیروزی رسید، یکی از موفقیت های مهاتماگاندی این بود که مبارزه مبتنی بر عدم خشونت را به شکل موثر به کار برد و در نتیجه به پیروزی رسید. یعنی شکست نتیجه اش نبود، مثلا ما پاچاخان را هم داریم، پاچاخان هم با پیروی از گاندی به نوعی مبارزه مبتنی بر عدم خشونت را به کاربرد اما چرا پاچاخان موفق نبود ولی گاندی موفق بود؟ تفاوت گاندی و پاچاخان اینست که البته تفاوتهای زیادی است ولی یکی از تفاوتهای مهم  اش اینست که پاچاخان در مبارزات خود موفق نشد ولی گاندی موفق شد.

بنابر این اصل مهم در مبارزه مبتنی بر عدم خشونت این است که ما آن چنان تکنیک ها و روشهای گسترده و متنوع را به کار ببریم تا این مبارزه موفق شود. یعنی در یک مبارزه مبتنی بر عدم خشونت اصل اساسی اینست که ما چگونه به پیروزی برسیم؟ اگر کسی یا کسانی بیاید و مبارزه مبتنی بر عدم خشونت را در چارچوب نافرمانی مدنی و یا در چارچوب عدم همکاری اعلان کند ولی رهبری قوی نداشته باشد تکنیک ها و روشهای موثر را روی دست نگرفته باشد، این مبارزه از همان آغاز محکوم به شکست است. لذا این موارد از نکات مهم مبارزات مکتب مهاتما گاندی است. خوب این موارد نکاتی بود که در ذهن بنده نسبت به گاندی بزرگ می رسید و در واقع مبارزه مبتنی بر عدم خشونت مبارزه بخاطر تحقق صلح و برابری است. ما چرا مبارزه مبتنی بر عدم خشونت را انجام می دهیم؟ به دو هدف اساسی؛ یکی اینکه به صلح برسیم، و دوم اینکه به برابری و عدالت برسیم. انسانیت را از اسارت نجات بدهیم. این موارد هدف اساسی مبارزه مبتنی بر عدم خشونت است. از این جهت است که مبارزه مبتنی بر عدم خشونت شدیدا اخلاقی است. یعنی ما در اخلاقی بودن مبارزه مبتنی بر عدم خشونت نمی توانیم تردید کنیم. چرا؟ چون  اولا اهداف بسیار عالی است و دوما هزینه زیانباری بر انسانیت، بشریت و طبیعت تحمیل نمی کند. یعنی مستلزم جنگ نیست، مستلزم خشونت نیست. اخلاقی بودن جنگ و خشونت همیشه وقت مورد سوال بوده است. اما وقتی ما نمی جنگیم ولی قربانی میدهیم، قربانی به این معنا می دهیم که برای فداکاری آماده هستیم، فداکاری به این معنا که ممکن است زندان شویم، ممکن محکوم به حبس شویم.  زیانهای از این قبیل را تحمل کنیم ولی بر انسانیت و جامعه زیان و ضرری وارد نکنیم. علاوه بر این هدف هم اساسی و ارزشمند است. اینها همه مولفه هایی است که یک مبارزه مبتنی بر عدم خشونت را اخلاقی می سازد و انسانی می سازد. اینها نکاتی است که ما از مهاتماگاندی می­آموزیم و آموخته ایم، اینها نکاتی مهمی است که نیاز امروز بشریت است. خوبست که در اینجا من از یک رهبر دیگری یاد کنم که او مارتین لوترکیینک است. او هم برای ما مهم است. لوترکینک به پیروی از گاندی مبازه کرد و مبارزه مبتنی بر عدم خشونت را از گاندی آموخت. برای نجات سیاه پوستان آمریکا. او چهار اصل مهم را برای مبارزه مبتنی بر عدم خشونت را مطرح می­کند: اول گفتگو است، او هم  مانند گاندی بر اصل گفتگو تأکید می کند. اما گفتگوی که توام با درایت باشد، چه وقت گفتگو بکنیم و چه وقت گفتگو نکنیم؟ این یک.

 دوم بر خودسازی تکیه می کند؛  چون مبارزه مبتنی بر عدم خشونت بدون خودسازی انجام شدنی نیست، چون ممکن است در حین مبارزه مورد خشونت واقع شوید، مثلا یک کسی وادار می شود که شما را با مشت بزند،  شما براساس فلسفه عدم خشونت باوی چگونه رفتاری کنید؟ برای مثال سیاه پوستان امریکا ، که تاریخ بردگی را در پس زمینه ذهن و روان شان داشتند و مورد تبعیض شدید نیز بودند، معمولا به عنوان یک گروه ستم دیده  زود تحریک می­شدند، و به همان میزان  به عنوان یک گروه ستم دیده  در معرض خشونت  بیشتر هم هم قرار داشتند . مارتین لوترکینگ این اصل را به سیاه پوستان آمریکا به گونه­ای موثر آموزش داد که ما باید کاری کنیم که قدرت کنترل خود را داشته باشیم یعنی بتوانیم خشونت نکنیم یعنی یکی از اصول مارتین لوترکینگ این بود که اگر کسی علیه شما خشونت ورزید، خواست به شما مشت بزند، شما این قدر قدرت تحمل را داشته باشید که مشت نزنید. یعنی جواب مشت را با مشت ندهید. این از اصول اساسی مبارزه مبتنی بر عدم خشونت است. معنایش این نیست که اگر دیگر خشونت نکرد ما هم خشونت نمی کنیم بلکه معنایش این است که اگر دیگران خشونت کرد بازهم ما خشونت نمی کنیم. این از اصول اساسی مبارزه مبتنی بر عدم خشونت است. نتیجه، در چه صورتی انسان می تواند در این مرحله ای از تحمل و مدارا برسد. در صورتی که خود سازی داشته باشد. لذا اصل سوم که لوترکینک روی آن تأکید می کند خود سازی است که ما باید به درجه­ای از خودسازی برسیم که این اندازه تحمل را پیدا کنیم .

چهارمین اصل که لوترکینگ برای مبارزه مبتنی بر عدم خشونت مطرح می کند، تکنیک های گوناگون مبارزه مبتنی بر عدم خشونت است. ما چگونه تکنیک های را کار بگیریم که طبقه حاکم، دولت و اکثریت حاضر به گفتگو شود؟ گفتگوی واقعی نه گفتگوی صوری،که در واقع به خاطر به تعویق انداختن مطالبات مردم باشد. بنابر این اینها بصورت عموم اصول مبارزه مبتنی بر عدم خشونت را می سازند که در واقع بنیانگذار این طرز تفکر و موسس این فلسفه مهاتماگاندی بود و دیگر مبارزان آزادیخواه که مبارزه مبتنی بر عدم خشونت را در جهان مطرح کردند از مکتب گاندی الهام گرفته و این مکتب را در جهان گسترش داده اند.

نکته آخر ی که می خواهم محضرشما دوستان، دانشجویان و استادان عرض کنم این است که ما مردم افغانستان  چگونه می توانیم با الهام از مکتب گاندی و مارتین لوترکینگ به صلح برسیم؟ نیاز اساسی مردم و جامعه ما امروز رسیدن به صلح است. اما چگونه میتوانیم به صلح برسیم؟ کدام صلح؟ صلح پایدار و عادلانه و نه هر صلحی، صلح که می­توان گفت خط قرمز آن جمهوریت باشد، جمهوریت. اما جمهوریت به چه معنا؟ به این معنا و مفهوم که مردم در تعیین سرنوشت خود و در تعیین امورات مربوط به حوزه عمومی موثر باشد. مثلا یکی از پیامدهای جمهوریت این است که همین انتخابات بسیار ضعیف، ناتوان و با مشارکت بسیار کم که ما برگزار کردیم، این انتخابات پاک، و شفاف باشد و به همان قسمی که در واقعیت آرای مردم است از صندوق ها برآید و آینده ما را تعیین کند. این از اقتضاءات جمهوریت است. فرق  نمی کند هرکه پیروز می شود مهم این است که این رای ولو کم موثر واقع شود. این از لوازم این جمهوریت است. در واقع  درجمهوریت ما دو چیز را نفی می کنیم؛ یک غصب قدرت از راه زور، یک کسی بیاید از راه زور قدرت را به دست بگیرد، و دیگر  غصب قدرت از راه تقلب، این هردو منافی جمهوریت است. قبر جمهوریت است و جمهوریت را دفن می کند. بنابراین ما چنین جمهوریت را می خواهیم. به باور من  این خط قرمز مردم افغانستان است. خوب می خواهیم یک صلح بر مبنای جمهوریت داشته باشیم. سوال اساسی اینست که چگونه ما میتوانیم به این جمهوریت از یک راه مبارزه مبتنی بر عدم خشونت نایل شویم؟ چون هجده سال جنگیدیم و دیدیدیم که نتیجه نداد، در هجده سال جنگ فقط بیش از 45 هزار نیروهای مسلح ما  فقط در چند سال اخیر شهید شده اند، چقدر بی خانمان، بیجاشده  و معلول داریم. این نشان می دهد که جنگ در افغانستان راه حل نیست. اما مهم اینست و سوال که امروز برای ما مطرح است که ما چگونه می‌توانیم از راه عدم خشونت طالبان را وادار به صلح نماییم؟ طالبانی که به هیچ اصلی پابند نیست، می بینیم که به بسیاری از اصول انسانی و حتی اسلامی هم پای بند نیست. ما چه کار کنیم که طالبان را وادار به صلح کنیم؟ و آنها را وادار به یک زندگی مسالمت آمیز نماییم؟ چه ابزارهایی در اختیار ما است؟ آیا، میتوانیم از راه عدم خشونت طالبان را وادار به صلح نماییم؟ وادار به گفتگو نماییم یا نه؟ یک سوال بسیار مهم است، به باور من که چنین چیزی امکان دارد. حقیقتا چنین چیزی امکان دارد. خوب چگونه ممکن است؟  یکی از ابزارهای مهم  ( با تأکید می­گویم فقط یکی از ابزارهاست نه همه آنها)که طالبان را بتوانیم در واقع نه از راه جنگ بلکه از راه مبارزه مبتنی بر عدم خشونت وادار به صلح بکنیم، حقوق بشری جهانی و بین المللی است. حقوق بشر در اساس و عمق خود در واقع امریست اخلاقی طوریکه گاندی ایده و تفکر خود را مطرح کرد اخلاقی بود و بعد اخلاقی داشت، حقوق بشر بین المللی هم بعد اخلاقی دارد و اساس حقوق بشر بین المللی احترام به کرامت انسان است. یعنی هر انسان طالب کرامت خود است. هیچ انسانی نیست که کرامت‌خواه نباشد. یعنی کرامت برایش مهم نباشد، هر انسانی طالب کرامت خویش است، چون هر انسانی طالب کرامت خویش است بنابر این حقوق بشر بعد اخلاقی و جذابیت اخلاقی پیدا می کند، مشروعیت بخش است، این حقوق بشر بین المللی برای مردم ما و برای دولت افغانستان فرصت خوب خلق کرده که از این ظرفیت های استفاده شود برای آوردن فشار بالای طالبان و حامیان طالبان برای مشروعیت زدایی از طالبان در نظام بین الملل و در منطقه. متاسفانه این ابزار در دیپلماسی افغانستان غایب شده است در دیپلماسی دولت های منطقه هم غایب شده است. توقع من از جناب معاون سفیر که در اینجا تشریف دارد و دولت هند که یکی از بزرگترین دموکراسی های جهان است اینست که استفاده از حقوق بشر و دموکراسی را سرلوحه دفاع از افغانستان قرار دهد. بر این مبنا از قدرتهای بزرگ منطقه و جهان بخواهد که موارد نقض حقوق بشر که از جانب طالبان صورت می گیرد به آسانی فراموش نشود و نادیده گرفته نشود و حقوق مردم افغانستان که  حق دارد  بر سرنوشت خود مسلط باشند،حق تعیین سرنوشت داشته باشد، حق رای داشته باشد و جمهوریت از حقوق اساسی مردم افغانستان است و این به بهای صلح فروخته نشود. قدرتهای بزرگ با طالبان صلح کنند و بهای آن را جمهوریت افغانستان قرار دهد، چنین کاری نقض صریح حقوق اساسی مردم افغانستان و بی اعتبار ساختن نظام بین المللی حقوق بشر است. بناءا می شود از ابزار بین المللی حقوق بشر در این عرصه استفاده کرد،  مشروعیت بین المللی طالبان را از بین برد، مشروعیت منطقوی طالبان را از بین برد و به دولت های جهان گوشزد که وظایف شما در دفاع از حقوق بشر بسیار وسیع تر و فراتر از آن چیزیست که امروز شما در دیپلماسی تان نسبت به طالبان به کار می گیرید. این یک مطلب است که در این جهت لازم است که یک دیپلماسی بسیار فعال درسطح جهان بوجود آید، حامیان حقوق بشر ه  از دولتها سازمان های بین المللی بسیار در جهان وجود دارند که  در زمینه حقوق بشر فعال اند و یک شبکه بین المللی وسیع را تشکیل می­دهند، مردم، نهادهای مدنی، گروه­های ذینفع و دولت افغانستان می­توانند از این­که شبکه وسیع جهت آوردن فشار برطالبان و حامیان آن استفاده کنند و طالبان را وادار به قبول صلح در چارچوب جمهوریت کنند. [ البته تا آن موقع  نیروهای دفاع ملی و مردمی در برابر غصب قدرت از راه زور مقاومت کنند و از آزادی خود دفاع کنند. به همین دلیل دفاع قوای مسلح افغانستان از ارزش اخلاقی بسیار بالایی برخوردار است.]

یکی از ویژگی های این کتاب [کتاب حقوق بشر در روابط بین الملل که مراسم رو نمایی آن در این محفل بود] که ترجمه شده است این است که از طریق آن می­توانیم به صورت واقع­بینانه به ظرفیت های بین المللی حقوق بشر آشنا می شویم، یعنی چه ظرفیت هایی در نظام بین الملل وجود دارد که ما با استفاده از آن ظرفیت ها میتوانیم یک مبارزه موثر را در سطح جهان علیه طالبان به کار گیریم تا طالبان وادار به صلح شوند.

راه کار دوم (مبارزه مبتنی بر عدم خشونت برای صلح) راهکار ملی و مردمی است؛ همانطور که گاندی مردم را متحد کرد پشت سر خویش، نافرمانی مدنی و عدم همکاری را علیه دولت استعمار انگلیس به کار برد تا به آزادب برسد، ما هم بعنوان مردم افغانستان ،نهادهای مدنی ما، روزنامه نگاران ما ،اساتید دانشگاه های ما، دانشجویان ما، جامعه مدنی، رسانه های آزاد و همه اینها میتوانند متحد و منسجم شوند و با استفاده از ادبیات حقوق بشری و انسانی مبارزه مسالمت آمیز را علیه طالبان به کار بگیرند. من یک مثال فقط برای شما می گویم، شاید بگویید که طالبان این حرفها سر شان نمی شود، او با گلوله پاسخ می دهد، نخیر چنین نیست، تکنیک های وجود دارد که طالبان را نیز وادار کنند که دست از گلوله بکشد. این تکنیک چیست؟ روند صلح ادامه دارد، طالبان می گوید که ما حقوق بشر و حقوق زنان را قبول داریم در چارچوب اسلام، خوب. رسانه های آزاد را قبول داریم در چارچوب اسلام، همه چیز را قبول داریم ولی در چارچوب اسلام، خوب وقتی حقوق زنان را قبول داری بگذار مکاتب دخترانه در مناطق تسلط شما باز شود. اگر واقعا قبول دارید، بازشدن مکاتب تحت تسلط شما بروی دختران یک نشانه است. اگر واقعا رسانه های آزاد را قبول دارید، بگذارید رسانه ها از مناطق تحت تصرف شما خبر و گزارش تهیه کند. اگر واقعا قبول دارید که مردم حق اعتراض دارند، بگذارید مردم در مناطق تحت تسلط شما اعتراض نمایند. نسبت به جنگ خواست های شان را مطرح نمایند.

بدین ترتیب ما میتوانیم جامعه مدنی و مردم را در مناطق تحت تسلط طالبان فعال کنیم تا آنها از طالبان صلح بخواهند وصلح را طلب کنند. در واقع حقوق اساسی شان را بر طالبان تحمیل کنند. از این طریق است که ما میتوانیم مبارزه مبتنی بر عدم خشونت را در مناطق تحت تصرف طالبان گسترش دهیم. یک مثال دیگر هم بزنم، بطور مثال طالبان تأسیسات عام المنفعه را مورد حمله قرار می دهند. پایه های برق را مورد حمله قرار میدهند، حمله بر تأسیسات عام المنفعه جنایت جنگی محسوب می شود. از حقوق اساسی مردم دسترسی به خدمات است.

بنابر این در گتفگوها و مذاکرات صلح وقتی در قطر برگزار می شود و یا در جای دیگر برگزار می گردد، نهادهای مدنی ما باید فعال باشد، بگویند که شما چرا و به چه مجوزی پایه های برق را می زنید؟ تأسیسات عام المنفعه را تخریب و از بین می برید؟ این باید به یک ادبیات قوی و مسلط تبدیل شود. وقتی تبدیل شد، طالبان آهسته و آهسته در مقابل خواست مردم قرار می گیرند. و ازاینطریق است که ما میتوانیم به صلح برسیم.

بنابراین کلام خودرا خلاصه می کنم عرض می کنم خدمت همه شما استادان گرامی، دانشجویان عزیز، خواهران و برادران؛ کتاب حقوق بشر در روابط بین الملل که به لطف شما رونمایی شد، میتواند در شناخت ما نسبت به این تکنیک ها و این روش ها موثر بیافتد.

پس ما احتیاج داریم به روش ها و تکنیک هایی که ما را در مبارزه مبتنی بر عدم خشونت علیه طالبان آماده تر و قوی تر می سازد. به این نیاز داریم و از این طریق می توانیم به صلح برسیم. [البته ارزش مهم فداکاری نیروهای مسلح و مقاومت­های مردمی را در دفاع از جمهوریت و حق آزادی فراموش نمی­کنیم. در شرایط کنونی این دو با هم مارا به صلح عادلانه و پایدار می­رساند.]

والسلام علیکم و رحمته الله و برکاته

 

 

دانلود رایگان پی. دی. اف این نوشتار

عقل سکولار و عقل دینی

با تکیه بر تجربه گرایی شکاکانه دیوید هیوم

معرفی دیوید هیوم : در 26 اپریل 1711 در ادنبورگ اسکاتلند به دنیا آمد و در 25 اگست 1776 در همان جا از دنیا رخت بر بست.  فیلسوف تجربه گرا و دارای علایق روشن اندیشی بوده و موضوعات فلسفی مورد علاقه او که در آن موضوعات به بحث و بررسی پرداخته است عبارتند از مابعدالظبیعه، معرفت شناسی، فلسفه ذهن، فلسفه اخلاق، زیبایی شناسی، فلسفه دین و تا حدودی فلسفه سیاست بوده است. از آراء و اندیشه های او که عبارتند از مشکل علیت، مشکل استقرا، رابطه باید و هست. او از فیلسوفان و دانشمندانی چون جان لاک، جورج بارکلی، هاتچوسن و نیوتن اثر پذیرفت است. و به نوبت خود بر دانشمندان و فیلسوفانی چون آدام اسمیت (از حیث اقتصاد) کانت، شوپنهاور، جرمی بنتام، الکساندر همیلتون، کنت، ویلیام جیمز، داروین، راسل، استوارت میل، ایر، مکی اینشتین تأثیر گذاشته است. از آثار مهم او رساله ای در طبیعت انسانی، (1740 – 139) ، تحقیق در فاهمه انسانی(1748) تحقیق در باب اصول اخلاق (1751) گفتارهای سیاسی، گفتگوهایی در باب الاهیات طبیعی، (1779) و تاریخ انگلستان است.

 

چرا هیوم؟ فیلسوف دقیق، نقاد،  نقد همه جانبه دین و تأثیر گذار

عقل سکولار: سکولاریسم عمدتا به تفکیک و جدایی کامل نهاد دین و دولت تعریف می‌شود اما این دیدگاه فقط سکولاریسم سیاسی را مورد نظر قرار می دهد اما سکولاریسم به عنوان یک مکتب و یا نگاه فلسفی دست کم بر وجود حوزه مستقل و خود بنیاد در معرفت، جامعه و سیاست که دست کم متمایز از قلمرو دین و فوق آن باشد تأکید می‌کند، یعنی ماهیت غیر دینی داشته باشد. در این خصوص بر ماهیت غیر دینی علم (عقل تجربی و استدلالی)، اخلاق از نگاه فلسفی تأکید شده است. عقل به این معنا که در داوری خود مستقل بوده و منبع مستقل معرفت به حساب می‌آید به نحوی حتی در الهیات نیز به کار می‌رود. اما سکولاریسم به عنوان یک مکتب فلسفی با سه قدم دیگر کامل می‌شود: اول این‌که عقل یگانه منبع معرفت است، دوم این‌که عقل به لحاظ انتولوژیک موجودی مقدس از سنخ عقل قدسی و وصل به عقل الاهی و مانند آن نیست و اساساً وجود چنین چیزی دست کم معلوم و واضح نیست ، سوم این‌که جهان اساساً فاقد بعد فراطبیعی و مادی است و یا دست کم وجود چنین بعدی برای ما واضح نبوده و نمی توانیم باور به آن را برای خود موجه و مدلل کنیم. (ماتریالیسم و ناتورالیسم).

 

مفهوم عقل سکولار : منبع مستقل معرفت، یگانه منبع معرفت، و فاقد بعد متعال و قدسی

هیوم و عقل سکولار: هیوم عقل را یگانه منبع باور معقول و امری دنیوی می‌داند. سعی می‌کند قوه خرد و داوری انسان را از سلطه و انقیاد مراجع و عواطف دینی رهایی دهد و تنها بر مبنای عقل تجربی خود داوری کند. هیوم این تفسیر از عقل را در واقع بر سه پایه استوار می‌کند:

الف. هستی و جهان فاقد بعد فراطبیعی است، یعنی در دنیا خلاصه می‌شود. عقل قدسی و خدا که منبع الهام و حی و منبع دانش بی پایان بوده و از مرجعیت مطلق برخوردار باشد دست کم معلو نیست و باور به آن را نمی توان موجه کرد. او این مدعا را در کتاب گفتگوهایی در باب الاهیات طبیعی خوسته است موجه و مدلل کند. او برای این کار عمدتاً در برهان نظم خدشه می‌کند: اولاً این برهان بر پایۀ قیاس و تمثیل رابطۀ مصنوعات و آثار هنری بشری با صنعت‌گر و استادکار ماهر و هنرور که مکرر تجربه کرده‌ایم با رابطۀ جهان با خدا به عنوان خالق و آفریدگار حکیم که هیچ تجرب‌ای از آن نداریم استوار گردیده است. دوم این این جهان آن‌گونه که مدعیان برهان نظم می‌گویند چندان بی عیب و نقص نیست. 

ب. از حیث معرفت‌شناختی نمی‌توان مداخلۀ خداوند در تاریخ و در زندگی بشر در قالب تجسد لاهوت در ناسوت، وحی، معجزه، را باور کرد و موجه و مدلل نمود؛ چون یگانه راهنمای ما در استدلال تجربه است. تجربه پایدار و یک‌نواخت فقط از قانون طبیعت خبر می‌دهد. با وجود این تجربه پایدار و یک‌نواخت نمی‌توانیم معجزات را باور کنیم. بنا براین مرجعیت روحانی و آسمانی و غیر دنیوی که منبع معرفت باشد در اختیار بشر قرار ندارد. اما این که چرا به اعتقاد هیوم نمی‌توان به شواهد و قراینی که خبر از معجزات می‌دهند باور کرد و وقوع این سنخ از رویدادها را در حکم استثنا و تعلیقی در قانون طبیعت به حساب آورد  ریشه در نگاه اساساً سکولار او به جهان و عقل دارد؛ جهان از نگاه او همان‌گونه که توضیح دادیم تا جایی که فهم بشر گنجایش آن را دارد این جهانی و فاقد بعد متعال و قدسی است و عقل نیز بعد قدسی ندارد، این جهانی، جزئی و استدلالگر است. 

 

احکام اخلاقی: احکام و فرامین اخلاقی بدون استناد به فرمان الاهی قابل توضیح اند و ریشه در حس اخلاقی انسان دارد. به عنوان یک امر واقع و بلاواسطه که تجربه می‌کنیم فضیلت همیشه توأم با احساس لذت است و  عکس آن همیشه توأم با احساس رنج است. بنا براین ما عمل فضیلت آمیز را ستایش می‌کنیم چون در ما احساس لذت را به وجود می‌آورد و از عمل شرارت بار به این جهت دوری می‌گزینیم که پیش بینی میکنیم که چنین عملی موجب درد و رنج را موجب می‌شود. ایده های نیکخواهی ، سود، و عدالت عمیق ترین و نافذترین احساس را در ما به وجود می‌آورند و همین احساسات ما را به سوی خوبی اخلاقی فرا می‌خواند.

نتیجه: عقل قدسی نیست و به چنین منبعی وصل نیست، از حیث معرفت‌شناختی منبعی برای معرفت جز تجربه و انطباعات حسی در اختیار نداریم، احکام و فرامین اخلاقی نیز کاملاً دنیوی است و ما را ملزم به قبول مرجع دینی و یا منبع قدسی که از آنجا ناشی شده باشد نمی کند. در واقع به اعتقاد هیوم تحت تأثیر عواطف و احساسات و نیازهای خود از جمله احساس اخلاقی خود وادار به عمل می‌شود و عقل را چون ابزاری در خدمت می‌گیرد. بر اساس چنین دیدگاهی سکولاریسم نه فقط به حوزه جامعه و سیاست محدود می‌ماند بلکه یک فلسفه و جهان‌بینی فراگیر است و به فلسفۀ زندگی از جمله زندگی شخصی تبدیل می‌شود. بر اساس این جهان‌بینی دین، باورها، احکام و آیین‌های دینی به لحاظ عقلانی (عقل جزئی و استدلالگر) قابل توجیه نیستند، فقط می‌تواند در احساسات و تمایلات انسان آن‌هم از نوع احساس ترس و تمایل به امور عجیب و غریب و مانند آن ریشه داشته باشد. این نتیجه در واقع حاصل نوعی از عقلانیت است که آن‌را عقلانیت کاملاً سکولار و دنیوی می‌توان نامید. عقلانیتی که خود را معیار همه چیز می‌داند و پوزیتیویسم را به عنوان تنها فلسفۀ معتبر فرض می‌کند. (عقل پوزیتیویستی) 

 

عقل دینی

مراد ما از عقل دینی در این بحث، نظام فکری و چارچوبی از اندیشه است که بر طبق آن دین و مقولات دینی از قبیل ایمان، باورها، احکام و آیین‌های دینی معقول باشند یعنی دست کم التزام، باور و عمل به آن‌ها کاری بر خلاف عقل و ضد عقلانی به شمار نیاید. به نظر می‌آید در بنیاد این چارچوب نظری، تعریفی است که می‌تواند از عقل به دست دهد و یا به دست داده است که بر حسب آن تحقیق در مورد معقولیت ایمان ممکن و در توان ماست. چنین چیزی در واقع پیش شرط گفتگوی راستین را بین فرهنگ‌ها و ادیان ممکن می‌کند. عقل از نگاه این سنخ از چارچوب نظری در نقطۀ مقابل عقل سکولار به چهار معنا به کار رفته است.

  1. عقل قدسی: لوگوس، عقل الاهی ، عقل انسان خود جلوه‌ای از این عقل است و بین لوگوس الاهی و عقل انسانی مشابهت بر قرار است. عقل انسان به موجب این‌که خود از سنخ عقل الاهی است (قوه قدسی) از رهگذر سلوک عقلی، تأمل عقلانی و در اختیار قرار گرفتن زمام وهم به ادراک حقیقت نایل شود. بعد قدسی وجود و این‌که چگونه این بعد متعال اس اساس هرپدیده است مورد تصدیق واقع می‌شود. به همین دلیل تأکید می‌شود که علوم علی رغم تنوع خود ابعاد گوناگون علم و معرفت است که از کاربرد عقلبه عنوان یک حق به دست می‌آید و در برابر آن مسئول است. به موجب مشابهت و همانندی بین عقل الاهی و عقل آدمی ما حق کار برد این عقل را برای تفسیر دین و ایمان در قالب الاهیات طبیعی و فلسفۀ طبیعی داریم.
  2. عقل هم‌نشین: عقل هر چند خود منبع مستقل معرفت است امایگانه منبع معرفت نیست، همه پدیده های‌که با آن‌ها مواجهیم در چارچوب جهان سکولار قلمرو غیر قدسی قابل توضیح نیست و این پدیده‌ها ما را به سوی دین سوق می‌دهد. یعنی واقعیت فراتر از آن است که علم و فلسفه سکولار (به معنایی که توضیح دادیم) در اختیار ما قرار می‌دهد. به تعبیر دکتر سروش «در حقیقت مولوی و دیگران حرف شان این بود که این جهان بزرگتر از آن است که که عقل آدمی همه آنهار را فرابگیرد … واقعیات این جهان بیش از آن است که همه بتوانند توسط عقل جویده و به هاضمۀ خرد سپرده شوند.» عقلی‌که ما را به قبول این نتیجه می‌کشاند هستی را از بعد متعال خالی نمی‌داند و دین را نیز منبع معرفت و شناخت به حساب می‌آورد.
  3. عقل عملی: قوۀ قدسی ای که انسان را در تشخیص خوب از بد و آنچه را باید انجام داد از جمله عبادت خدای قادر ساخته و بر عمل بر طبق آن وا می‌دارد.
  4. عقل در خدمت شریعت:

ساختار عقلانی شریعت به عنوان یک نطام حقوقی که موجب پویایی و سازگاری آن شده است. این سازگاری و پویایی از نگاه متفکران نوگرای اهل سنت، به دلیل عنصر اجتهاد  است که در بدنۀ شریعت اسلامی تعبیه شده است. از نگاه متفکران نوگرای شیعه این ساختار عقلانی از رهگذر این‌که عقل از منابع استنباط و جزو دین است و هم این‌که اساساً دست‌ای از احکام، متغیر اند و لذا میتوان در این حوزه به وضع قانون پرداخت و هم این‌که به موجب قواعد کنترل کننده احیاناً پاره‌ای از احکام شریعت را به حال تعلیق در آورد، تأمین شده است. اما ویژگی این عقل این است که در خدمت شارع به عنوان قانونگذار الاهی است و حوزۀ آن را بسط می‌دهد.

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مقاله