ارائه تعریفی از ارزشیابی

چندین تعریف برای ارزشیابی آموزشی وجود دارد. این تعاریف  از نظر میزان انتزاع با هم تفاوت دارند و اغلب منعکس کننده‌ی دلبستگی های خاص اشخاصی هستند که آنها را تدوین کرده اند. در کلی ترین سطح، ارزشیابی «سنجش شایستگی» تعریف شده است (پاپهام، ۱۹۷۵). اما متاسفانه این تعریف کمک زیادی نمی کند زیرا تعیین معنی واژه های «سنجش» و «شاستگی» به خواننده واگذار شده است. تعریفی نسبتا کاملتر را از کرانباح ارائه داده است، او ارزشیابی را «جمع آوری و کاربرد اطلاعات به منظور تصمیم گیری درباره‌ی یک برنامه‌ی آموزشی» تعریف کرده است (کرانباخ، ۱۹۶۳). منظور کرانباخ از «برنامه‌ی آموزشی» طیفی وسیع است که از مجموعه ای از مواد و فعالیت های آموزشی نوزیع شده در سطح کشور تا تجارب آموزشی یک فراگیر واحد را دربر می گیرد. گفته های کرانباح، براساس برنامه های درسی اواخر دهه‌ی ۵۰ و اوایل دهه‌ی ۶۰ مطرح شده است که به قصد بالا بردن کیفیت آموزشی و یادگیری موضوعات مختلف درسی تهیه شده بودند. کرانباخ به آزمایش و اصلاح دوره های درسی جدیدی توجه داشت که از مطالعه‌ی گروههای مختلف و آزمایشگاه های آموزشی به وجود آمده بودند. کرانباخ باور داشت که فقط از طریق فعالیت های وسیع جمع آوری اطلاعات در موقعیت های واقعی کلاس درس می توان بهترین اصلاحات ممکن را در برنامه ایجاد کرد. کرانباخ در مقاله‌ی خود انواع مختلف اطلاعاتی را مطح می کند که در یک فعالیت ارزشیابی می توان به جستجوی آنها پرداخت و نشان می دهد که چگونه می توان آنها را تحلیل کرد و از آنها در تصمیم گیری به منظور بهبود دروه‌ی درسی سود برد. او در مقاله‌ی خود به بحث درباره‌ی مباحث دیگر در ارزشیابی ادامه می دهد، که بعضی از آنها در قسمتهای بعد مورد بحث قرار می گیرند.

در اینجا تعریف کرانباخ از ارزشیابی مورد نظر ماست. در این تعریف دو عنصر وجود دارد. نخستین عنصر-«جمع آوری و کاربرد اطلاعات-» به جمع آوری و کاربرد به یک اندازه اهمیت می دهد. تصور این است که تصمیمها باید بر اساس اطلاعات اتخاذ شوند نه بر اساس تاثرات یا اعتقادات مربوط به چگونگی عملکردی که از برنامه‌ی آموزشی انتظار می رود. کرانباخ در مقاله‌ی خود نوع اطلاعاتی را که مورد نظرش است به روشنی بیان می کند. او قبل از هر چیز به اطلاعات مربوط به عملکرد فراگیر علاقه مند است. کرانباخ بخصوص می خواهد بفهمد که یک دوره یا برنامه‌ی درسی چه تغییراتی در فراگیران به وجود می آورد؛ فراگیران پس از یک دوره‌ی زمانی که یک موضوع خاص را مطالعه کردند چه سوالاتی را می توانند بررسی کنند. کرانباخ اظهار می دارد که این نوع اطلاعات قاعدتا اساسی را برای تصمیم گیری قابل اعتماد فراهم می آورد. عنصر دوم تعریف کرانباخ -تصمیم گیری- جهت گیری عملی دارد. ارزشیابی، برخلاف آن نتیجه گیری هایی که براساس شان عملی صورت نمی گیرد، باید به عمل بیانجامد. با آنکه او صراحتا چنین حرفی را مطرح نمی کند، اما فعالیت ارزشیابی که به فرایند تصمیم گیری کمک نکند. اتلاف وقت و سرمایه است. کرانباخ اظهار می دارد که اگر قرار است ارزشیابی در آموزش توجیهی داشته باشد، باید به فرایند تصمیم گیری و بویژه به بهبود دوره‌ی آموزش کمک کند.

تعریف ارزشیابی، که بر جمع آوری و کاربرد اطلاعات مربوط به عملکرد فراگیر به منظور تصمیم گیری های قابل اعتماد در زمینه‌ی برنامه های آموزشی تاکید می کند، در مقایسه با تعریف «سنجش شایستگی» گامی مهم به جلو محسوب می شود؛ اما این تعریف هم باز به قدر کافی روشن نمی کند که ارزشیابی چیست. در تعریف متوسع تری که بیبای ارائه داده است، ارزشیابی «فرایند جمع آوری و تفسیر نظامدار شواهدی است که در نهایت به قضاوت ارزشی با چشم داشت به اقدامی معین بیانجامد» (بیبای، ۱۹۷۸). در این تعریف چهار عنصر کلیدی وجود دارد. اول آنکه استفاده از اصطلاح «نظامدار» بیانگر آن است که اطلاعات مورد نیاز با درجه ای از دقت تعریف می شود و تلاش برای به دست آوردن آنها با برنامه ریزی صورت می گیرد. این بدان معنی نیست که فقط اطلاعاتی را به دست خواهند آورد که از طریق آزمونهای معیار و یا سایر ابزارهای مشابه قابل جمع آوری باشد. اطلاعاتی که از طریق شیوه های مشاهده، پرسشنامه، و مصاحبه جمع آوری می شوند نیز می توانند در یک فعالیت ارزشیابی سهیم باشند. نکته‌ی مهم آن است که هر اطلاعاتی که جمع آوری می شود، باید به صورتی نظامدار کسب شود. این کار نتیجتا موجب نمی شود که هیچ گونه اطلاعاتی حذف شود.

دومین عنصر در تعریب بیبای، یعنی «تفسیر شواهد»، نکته‌ی بسیار مهمی را مطرح می کند که گاه در ارزشیابی نادیده گرفته می شود. جمع آوری شواهد به خودی خود به کار ارزشیابی اعتبار نمی دهد. با این همه، گاه به منظور نشان دادن وجود (یا نبود) کیفیت لازم در یک اقدام آموزشی شواهد تفسیر نشده ارائه می شوند. مثلا از میزان بالای کناره گیری اغلب به منزله‌ی نشانه‌ی شکست برنامه های آموزشی یاد می کنند. بدون شک در بعضی از موارد میزان بالای کناره گیری نشان دهنده‌ی شکست برنامه است ولی همیشه چنین نیست. ممکن است دلایل خیلی خوبی برای کناره گیری افراد از برنامه های آموزشی وجود داشته باشد. مشکلات شخصی، پذیرش در برنامه های آموزشی در سطح بالاتر، یافتن یک شغل خوب دلایلی برای کناره گیری هستند که احتمالا به هیچ طریق منعکس کننده‌ی کیفیت برنامه نیستند. در بعضی از موارد، کناره گیری از برنامه‌ی آموزشی ممکن است نشانگر آن باشد که برنامه موفق بوده است. مثلا چند سال پیش مدیر برنامه ای در یک کالج محلی که به افراد در زمینه‌ی مشاغل مربوط به حوزه‌ی کامپیوتر آموزش می داد مشاهده کرد که تقریبا دو سوم از افرادی که ثبت نام کرده اند، قبل از پایان دوره‌ی دو ساله دیگر در کلاس حاضر نشده اند. بررسی دقیق این مساله نشان داد که اکثریت زیادی از افراد «کناره گرفته» در پایان سال اول آموزش، برنامه‌ی آموزشی را رها کرده اند تا به شغلی با حقوق مکلفی در بخش کامپیوتر شرکتهای مختلف بپردازند (معمولا همان شرکتهایی که در ضمن آموزش در آنها به کار مشغول بوده اند). مسوولان کارگزینی و سرپرستان این شرکت ها احساس کرده بودند که یک سال آموزش نه فقط برای احراز مشاغل ابتدایی و مرحله‌ی بعد از آن کافی است، بلکه زمینه‌ی کسب دانش تخصصی اضافی و مهارتهای لازم برای مراحل پیشرفته تر را نیز فراهم می آورد. در چنین شرایطی، کناره گیری دو سوم از افراد قبل از تمام شدن دوره نشانه‌ی شکست یا ناکارآیی برنامه نبود.

بدیهی است که اطلاعات جمع آوری شده در خلال ارزشیابی یک برنامه‌ی آموزشی باید با احتیاط زیاد تفسیر شود. اگر عامل ارزشیابی خود قادر به انجام دادن این قبیل تفسیرها نباشد، باید از افراد دیگری که قادر هستند کمک بگیرد؛ در غیر این صورت ممکن است اطلاعات او به طور جدی گمراه کننده باشد. در مثال بالا، مساله تفسیر تا حدی ساده بود. آمار کناره گیری به سهولت جمع آوری می شود و معمولا می توان به اعداد جمع آوری شده اطمینان کرد. موقعیت های پیچیده تر زمانی پیش می آیند که فرد از آزمونها، مقیاسها و ابزارهای گزارش شخصی مختلف نظیر پرسشنامه ها و نظرخواهی استفاده می کند. در چنین شرایطی تفسیر اطلاعات ارزشیابی ممکن است فوق العاده دشوار باشد. متاسفانه در بسیاری از موارد از تفسیر اطلاعات غفلت می شود. ذکر مشخص این مطلب در تعریف ارزشیابی باعث خوشحالی است، چرا که توجه را به این جنبه‌ی مهم از فرایند ارزشیابی جلب می کند.

سومین عنصر تعریب بیبای -«قضاوت ارزشی»- ارزشیابی را از حد توصیف صرف آنچه در یک فعالیت آموزشی رخ می دهد بسیار فراتر می برد. این عنصر موجب می شود نقشی به عهده‌ی عامل ارزشیابی یا گروه مسوول اجرای ارزشیابی قرار گیرد که نه فقط به آنها اجازه می دهد بلکه آنها را ملزم می سازد که درباره‌ی ارزش یک فعالیت آموزشی قضاوت کنند. ارزشیابی ضمن آنکه مستلزم جمع آوری و تفسیر اطلاعات درباره‌ی میزان موفقیت یک برنامه‌ی آموزشی در رسیدن به هدفهای تعیین شده است، در مورد خود هدفها نیز قضاوت می کند. ارزشیابی پرسشهایی را نیز در بر دارد که نشان می دهد یک برنامه تا چه حد به نیل به هدف های وسیع تر آموزشی و اجتماعی کمک می کند. با توجه به تعریف بیبای، آن عامل ارزشیابی که دست به قضاوت ارزشی نزند -یا به دلایل سیاسی یا هر دلیل دیگر از قضاوت پرهیز کند- عامل ارزشیابی به مفهوم کامل کلمه نیست. کسی که پس از تهیه‌ی مقدمات جمع آوری نظامدار اطلاعات چنین قضاوتی را به عمل آورد، عمل ارزشیابی را تکمیل کرده است.

برای آنکه خواننده به اشتباه نپندارد که عامل ارزشیابی از نوعی قدرت خاص در آموزش برخوردار است، باید بین دو نوع قضاوت تفاوت قائل شد. نخست قضاوت ارزشی درباره‌ی دوره، برنامه‌ی درسی، و یا موسسه ای است که مورد ارزشیابی قرار می گیرد. این همان نوع قضاوتی است که به روشنی در حوزه‌ی کارکرد تخصصی عامل ارزشیابی قرار دارد. قضاوت نوع دوم با توجه به قضاوت نوع اول صورت می گیرد و به تصمیم گیری در مورد خط مشی و اقدام های آینده همراه با سایر سیاست گذاران است. اگر هر دو نوع قضاوت توسط این مراجع تصمیم گیری انجام پذیرد، عملا بخش اصلی وظیفه‌ی تخصصی ارزشیابی را غصب کرده اند، که باید از آن اجتناب شود.

در اینجا می توانیم مثالی بزنیم. چندین سال پیش نویسنده‌ی کتاب حاضر در ارزشیابی یک برنامه‌ی درسی شرکت داشت که روزهای شنبه صبح برای دانش آموزان محروم دوره‌ی اول دبیرستان در مدرسه‌ی محل دایر شده بود. عملکرد فراگیران از حد انتظار بسیار بالاتر بود. دانش آموزان و معلمان شور و شوق بسیاری نشان می دادند، والدین از اینکه فرزندانشان به فعالیتی سازنده مشغول اند خوشحال بودند. اگر چه شرکت در برنامه دارطلبانه بود، ولی دانش آموزان زیادی به طور مداوم در آن شرکت می کردند. به طور کلی برنامه بسیار موفق بود و گزارش ارزشیابی این موفقیت را به وضوح نشان می داد. مشکل ترین قسمت تهیه‌ی گزارش ارزشیابی، پیشنهاد راه های ممکن برای بهبود برنامه بود.

متاسفانه در پایان سال برنامه متوقف شد. دلیل ارائه شده برای توقف پرهزینه بودن آن بود. دایر کردن مدرسه‌ی دولتی در صبح روز تعطیل مستلزم بودجه‌ی اضافی برای تامین هزینه‌ی گرم کردن و مصرف برق و حقوق مستخدمان بود و نیز لازم بود به دلایل قانونی مدیری نیز استخدام کرد و به او حقوق داد. با توجه به هزینه های اضافی، و احتمالا دردسرهای حاصل از برنامه، تصمیم گرفته شد که ادامه‌ی برنامه (اگرچه بسیار موفق بود) بیش از این موجه نیست. ولی موقعیت به صورتی بود که عاملان ارزشیابی وظیفه‌ی حرفه ای خود را انجام داده و مسوولان نیز وظیفه‌ی خود را انجام داده بودند. این واقعیت را که تصمیم گیری درباره‌ی خط مشی آینده با قضاوت ارزشی درباره‌ی برنامه همخوانی ندارد باید همچون یکی از آن موقعیت های تاسف آوری تلقی کرد که در آن عوامل نامربوط بیرونی در اقدامات آتی تاثیری تعیین کننده می گذارند.

همچنین- اگرچه تا حدی غیر محتمل است- اما امکان دارد تصمیم بر آن شود که برنامه ای را ادامه دهند که تاثیری حاشیه ای دارد. شاید تشخیص داده شود که یک برنامه، به رغم کارآیی پایین، به دلیل روابط سیاسی یا اجتماعی اهمیت لازم را برای ادامه یافتن دارد. همچنین امکان دارد که بودجه‌ی لازم برای اجرای یک برنامه‌ی حاشیه ای موجود باشد، ولی برای فعالیت های دیگر که ارزش بیشتری هم دارند، بودجه ای موجود نباشد. این وظیفه‌ی تصمیم گیرندگان است که تعیین کنند به این برنامه باید بودجه ای اختصاص داد یا نداد. اما نکته‌ی مورد نظر ما همچنان بر سر جای خود باقی است: عاملان ارزشیابی، یا افراد مسوول ارزشیابی یک برنامه، دست به قضاوت ارزشی می زنند؛ تصمیم گیری درباره‌ی خط مشی و اقدامات آتی به عهده‌ی مراجع تصمیم گیری است. هر یک حوزه‌ی مسوولیت خوود را دارند و هر کدام باید در داخل حوزه‌ی خود محترم شمرده بشوند. این مساله باید از همان آغاز کار درک بشود. عدم درک این مساله این خطر را به دنبال خواهد داشت که عاملان ارزشیابی وقتی می فهمند که تصمیمات اتخاذ شده درباره‌ی خط مشی با آن نتایجی که ارزشیابی آنها نشان داده است تضاد دارد، ناامید و بدبین می شوند.

آخرین عنصر تعریف بیبای -«با چشمداشت به اقدامی معین»- تفاوت ارزشیابی منجر به قضاوت ارزشی بدون اشاره ای مشخص به اقدامی معین را با ارزشیابیی نشان می دهد که آگاهانه به منظور انجام اقدامی در آینده صورت می گیرد. همین تمایز توسط کرانباخ و ساپز نیز ارائه شده است، اگرچه آنها از اصطلاح «نتیجه-مدار» و «تصمیم-مدار» استفاده کرده بودند (۱۹۶۹). شکی نیست که ارزشیابی آموزشی تصمیم-مدار است. غرض از آن رسیدن به خط مشی ها و اقدامات بهتر آموزشی است. اگر به هر طریقی این قصد وجود نداشته باشد، احتمالا باید از ارزشیابی صرف نظر کرد. عاملان ارزشیابی می توانند وقت خود را صرف کارهای مفیدتری کنند.

تاکنون در مورد نوع عملی که باید در پی نتایج یک مطالعه‌ی ارزشیابی انجام پذیرد، صحبتی نشده است. دامنه‌ی این عمل به نحو قابل ملاحظه ای گسترده است. ممکن است پس از اجرای دقیق یک مطالعه‌ی ارزشیابی این تصمیم آگاهانه اتخاذ شود که هیچ گونه تغییری در برنامه صورت نگیرد؛ یا آنکه تصمیم گرفته شود که برنامه به طور کامل منسوخ شود؛ اگرچه مورد دوم بسیار نادر است. در واقع، نویسنده حتی یک مورد را هم نشنیده است که تصمیم گیری در مورد متوقف شدن یک برنامه صرفا بر اساس نتایج حاصل از مطالعه‌ی ارزشیابی صورت گرفته باشد. در حد فاصل بین این دو تصمیم، یعنی حذف یا تایید کامل، تصمیم های دیگری می توان اتخاذ کرد، از جمله انجام اصلاحاتی در محتوی و سازماندهی و زمان تخصیص یافته و همچنین اضافه کردن، حذف کردن و تجدید نظر کردن در مواد آموزشی، فعالیت های یادگیری و معیارهای انتخاب نیروی انسانی. این تصمیم ها را به طور کلی بهبود برنامه می نامند که کرانباخ (۱۹۶۳) تا حدودی به تفصیل درباره‌ی آنها به بحث پرداخته است.

اسکریون بسیاری از این تصمیم ها را با اصطلاح «ارزشیابی تکوینی» مشخص می کند (۱۹۶۷). در مقابل، بنا به ترمینولوژی، تصمیم های مربوط به انتخاب و اجرای یک برنامه از میان برنامه های مختلف و یا تصمیم به ادامه یا پایان دادن به یک برنامه ماهیتی «پایانی» دارد. تمایزی که اسکریون بین ارزشیابی تکوینی و ارزشیابی پایانی قایل شده است، کم و بیش مورد قبول عام قرار گرفته است، با آنکه تعداد مطالعات پایانی انجام شده بسیار اندک است. نکته‌ی اساسی این است که مطالعات ارزشیابی با این قصد انجام می گیرند که در نتیجه‌ی آنها عملی صورت پذیرد.

تفاوت ارزشیابی با اندازه گیری، پژوهش و ارزیابی فراگیر

تعریف بیبای از ارزشیابی تا حدی به تقریب مشخص می کند که ارزشیابی چیست اما برای آنکه یک تعریف کار کردی موثر داشته باشد، باید علاوه بر آنکه مشخص می کند که آن چیز چیست، این را نیز باید بیان کند که چه نیست. این مساله در مورد ارزشیابی اهمیت خاصی دارد. سه فعالیت که با ارزشیابی ارتباط دارند عبارتند از اندازه گیری، پژوهش و ارزیابی فراگیر. ارزشیابی با هر یک از این سه فعالیت مشابهت هایی دارد. اما تفاوت هایش با آنها قابل ملاحظه است و بررسی آنها ضرورت دارد تا از این طریق مفهوم ارزشیابی به دقت بیشتری مشخص شود.

ارزشیابی و اندازه گیری

اندازه گیری عبارت است از عمل یا فرایند اندازه گرفتن. اندازه گیری اساسا یک فرایند غیر ارزشی است چرا که به آنچه اندازه گرفته شده است هیچ گونه ارزشی تعلق نمی گیرد. اندازه گیری خصوصیات فزیکی نظیر طول و اندازه بیانگر آن نیستند که آنچه اندازه گرفته شده است، ارزش دارد. اینها صرفا خصوصیات مورد نظر هستند. به همین طریق اندازه گیری ویژگی های روانی در علوم رفتاری، نظیر دانش، خوی روان رنجوری، نگرش در زمینه‌ی پدیده های مختلف، خحل مساله و استدلال مکانیکی، به خودی خود به این ویژگی ها ارزشی نمی بخشد.

در ارزشیابی درست عکس این مساله ها صادق است. آن خصوصیات اصلی که مطالعه می شوند دقیقا به این علت انتخاب شده اند که معرف ارزشهای آموزشی هستند. هدف ها ارزش های آموزشی هستند. در هدف ها مشخص شده است که می خواهیم در پی مواجه کردن فراگیر با مجموعه ای از تجارب آموزشی چه چیزی را در او ایجاد کنیم. هدفها می توانند شامل پیشرفت تحصیلی، نگرش درباره‌ی آنچه یاد گرفته می شود، عزت نفس و مجموعه ای از بازده های مطلوب دیگر باشند. بنابر این، اگر چه متخصصان ارزشیابی و اندازه گیری اغلب به اقدامات مشابهی نظیر جمع آوری نظامدار اطلاعات درباره‌ی عملکرد فراگیر اشتغال دارند، ولی از نظر ارزشی که به مساله مورد اندازه گیری داده می شود با هم تفاوت اساسی دارند.

دومین تفاوت مهم بین ارزشیابی و اندازه گیری به هدف مورد توجه آنها مربوط می شود. اندازه گیری در آموزش، بنابر سنت و تاریخچه آن، به منظور مقایسه‌ی افراد از لحاظ ویژگی های معین انجام می گیرد. مثلا ممکن است که دو فراگیر از لحاظ درک مفهوم متن با یکدیگر مقایسه شوند. برای انجام این کار یک متن واحد را به هر دو فراگیر از لحاظ درک مفهوم متن با یک دیگر مقایسه شوند. برای انجام این کار یک متن واحد را به دو فراگیر می دهند و می بینند که هر یک چند پاسخ صحیح داده است. چون آزمون داده شده به هر دو نفر یکسان است، اساسی برای مقایسه‌ وجود دارد. این شیوه‌ی سنتی اندازه گیری است. اما در ارزشیابی دست زدن به چنین مقایسه ای بین فردفرد فراگیران اغلب نه ضرورت دارد و نه حتی مطلوب است. در ارزشیابی کارآیی یک برنامه است که مورد توجه قرار دارد. در چنین حالتی، هیچ لزومی ندارد که از همه‌ی فراگیران آزمونی وناحد به عمل آید. در واقع در بعضی از موارد، احتمالا بهتر آن است که افراد به مجموعه پرسشهای کاملا متفاوتی پاسخ دهند. اطلاعات به دست آمده را می توان با آنچه از فراگیران دیگر به دست می آید ترکیب و برای توصیف عملکرد تمام گروه آنها را خلاصه کرد. چنین شیوه ای فرایند جمع آوری اطلاعات را کارآمد می سازد. این مطلب بعدا به تفصیل مورد بحث قرار می گیرد. نکته ای که باید اینجا مطرح کنیم آن است که ارزشیابی و اندازه گیری نوعا دو هدف مختلف را دنبال می کنند: ارزشیابی به دنبال توصیف تاثیرات عملهای آموزشی است؛ اندازه گیری به دنبال توصیف و مقایسه‌ی افراد است. در ارزشیابی ضرورتی ندارد که همه‌ی افراد به پرسشهای یکسان پاسخ دهند و یا تکالیف واحدی را انجام دهند.

ارزیابی فراگیر

ارزیابی فراگیر با مفهوم اندازه گیری ارتباطی نزدیک دارد. ارزیابی تبحر فراگیران به منظور تشخیص، طبقه بندی، نمره دادن و درجه بندی معمولا یکی از اختیارات ویژه‌ی افرادی است که وظیفه‌ی آموزشی را بر عهده دارند، یعنی عمدتا معلمان. به کارگیری شیوه های نظامدار ارزشیابی در بعضی از موارد مداخله در این وظیفه‌ی سنتی معلمان تلقی شده است. این تلقی بسیار دور از حقیقت است. هدف از ارزشیابی قضاوت درباره‌ی ارزش تمام یک برنامه، و گاه قضاوت درباره‌ی موثر بودن یک برنامه برای گروه خاصی از فراگیران است. ارزشیابی را نباید اجرای یک آزمون از بیرون قلمداد کرد که بدین منظور انجام می شود که جایگزین مسوولیت معلم در ارزیابی فراگیر شود. در واقع این جایگزینی-در اغلب موارد- اصلا امکان پذیر نیست. مثلا اگر در جریان ارزشیابی یک برنامه، تصمیم گرفته شود که گروه های مختلف فراگیران به مجموعه پرسشهای مختلفی پاسخ دهند، نتایج حاصل از ارزشیابی به هیچ وجه کمکی به فرایند ارزیابی فراگیر نخواهد کرد و برای کامل شدن کار ارزیابی باید تبحر فردفرد فراگیران اندازه گیری شود. بنابر این معلمان نباید نگران این مساله باشند که ارزشیابی نظامدار برنامه های آموزشی با نقش حرفه ای آنان یعنی ارزیابی تداخل پیدا خواهد کرد. کاملا عکس این مساله ممکن است رخ دهد. (معلمانی که می خواهند از اطلاعات ارزشیابی برای ارزیابی عملکرد فراگیران خود کمک بگیرند، وقتی در می یابند که اطلاعات ارزشیابی در این زمینه کمکی به آنها نمی کند ممکن است احساس ناکامی کنند.)

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مقاله

ابوریحان بیرونی و انسان گرایی

طرح مسئله

برخی از صاحب نظران معتقد اند که جریان فکری ای در عصر انفتاح و نوزایی که عمدتاً قرن سوم و چهارم هجری بوده است، در بغداد، غرب ایران، خراسان و سیستان (سجستان)،  به وجود آمد که می­توان آن را انسان­گرایی (Humanism)  نامید. خصوصیات عمده این جریان عبارت بود از شناختن عقل به عنوان منبع مستقل شناخت و اهتمام به ادب و فرهنگ اقوام و ملل، علوم بشری (به قول خودشان علوم اوایل)، و تأکید بر اهمیت اخلاقی انسان بما هو انسان و اهمیت شناخت و فهم انسان.

چهره­های برجسته این جریان را عمدتاً از میان فلاسفه، ادیبان، منطق­دانان و دانشمندان( ریاضی­دانان و طبیعت­شناسان)- چهره­هایی چون  ابو سلیمان منطقی سجستانی(سیستانی)، ابو زکریای رازی، ابو نصر فارابی و ابوحیان توحیدی –  نام می­برند. اما نقش و جایگاه ابوریحان بیرونی در این زمینه تحقیق و بررسی نشده است و نامی از ایشان برده نمی­شود. با این­که ایشان اهتمام بلیغی به احیای علوم بشری، تاریخ و فرهنگ ملل  و دین شناسی تطبیقی داشته است. در این تحقیق در پی پاسخ به این پرسش هستیم که تا چه حد می­توان ابوریحان را انسان­گرا دانست و انسان گرایی وی تا چه حد به لحاظ تاریخی با انسان گرایی قرن چهارم پیوند داشته است.

در این بررسی نخست مراد خود را از انسان­گرایی تعیین می­کنیم و به لحاظ تاریخی به صورت مختصر وجود این نوع از انسان­گرایی را در سده سوم و چهارم و پژواک آن را در فرهنگ و تمدن اسلامی مرور خواهیم کرد، سپس به برسی اصل مدعا خواهیم پرداخت که آیا می­توان ابوریحان را از زمره انسان­گرایان دانست. 

انسان­گرایی

جوئل کرمر( 1375، 392)ویژگی­های انسان­گرایی اولیه را این­گونه فشرده کرده است: ویژگی­­های انسان­گرایی به معنای اولیه آن عبارت اند از : تصور خویشاوندی و وحدت مشترک نوع بشر، جهان وطنی، اقتباس آثار کلاسیک قدیم به منزله شعار آموزشی و فرهنگی ، تربیت جان  و شخصیت [ادب]، و انسانیت و یا نوع­دوستی philanthropia))

در واقع می­توان ویژگی­های اساسی این  انسان­گرایی را که برخی صاحب نظران (افرادی چون محمد ارکون، کرومر، عبدالرحمن بدوی) مدعی وجود آن در فرهنگ و تمدن اسلامی در قرون سوم و چهارم هستند، در عناصر و مولفه­های ذیل خلاصه و شرح کرد:

الف. عقل­گرایی: عقل به مثابه منبع اساسی معرفت و رشد قوای عقلانی انسان  به مثابه هدف اساسی آموزش و تربیت، موضع بنیادین و اساسی فلاسفه مسلمان محسوب می­شود. از این منظر حکمای مسلمان در شناخت وحود و جهان عقل را منبع اصلی به شمار می­آورند و  نبوت و تعالیم آن­را محصول دریافت­هایی می­دانند که در قوه خیال به ظهور می­رسند و با زبان غیر حکمی و در حد فهم مردمان عادی بیان می­شوند لذا این تعالیم را به لحاظ اجتماعی مفید می­دانند، اما به لحاظ فلسفی و علمی صرفاً با تأویل عقلی قابل فهم می­شوند و در نتیجه مستقل از عقل نمی­توانند معرفت تولید کند. (محمدامین احمدی، 1389، 425 – 435؛ همو، 1375، 122- 124؛ ابن سینا الالهیات من الشفا،441 – 444.

ب. تربیت انسان در صنایع آزاد از قبیل ادبیات کلاسیک، ریاضیات، موسیقی و فلسفه که هدف اساسی آن این است که انسان و استعداد­های او از قوه به فعل آید، یعنی  انسان از آن حیث که انسان است، ساخته شود.

ج. نوع­دوستی و باور به خویشاوندی و وحدت نوع بشر.

اما این­که چگونه می­توان وجود چنین جریانی را به لحاظ تاریخی در فرهنگ و تمدن اسلامی اثبات کرد، برخی از محققان غربی و مسلمان( از جمله جوئل کرمر، محمد ارکون، عبدالرحمن بدوی، روزنتال) به نهضت ترجمه در قرن سوم و شکل­گیری تفکر و دانش فلسفی در میان مسلمانان در نتیجه­ی این نهضت، و اهتمام به ادب که ( معادل واژه یونانی پایدیا است) به عنوان پیراستگی روح و روان از طریق فراگیری و آموزش صنایع آزاد و پیدایش جهان فرهنگی باز و متساهل در قلمرو امپراطوری اسلامی در دوران حاکمیت آل بویه که به آزادی اندیشه و آموزش دیدگاه­های گوناگون مجال می­داد، استناد می­کنند و با تحلیل نشان می­دهند که در این جهان فرهنگی­ای سرشار از مدارا و تنوع، نشانه­های اساسی انسان­گرایی را در نوشته­ها و آثار ابو سلیمان منطقی سجستانی، ابو حیان توحیدی، و مجالس باز و جهان وطنانه آن­ها که در آن­ها پیروان عقاید گوناگون شرکت می­کردند و در تفکر انتقادی و روشن اندیشانه و ساختار شکنانه زکریای رازی و پیروان وی، در جاودان خرد و تفکر فلسفی ابن مسکویه و در جهان فرهنگی این دوره که در آن تنوع و بردباری و آزادی عقاید گوناگون وجود داشت می­توان به وضوح دید. از محققان غربی دو اثر سترگ جوئل ل. کرمر که عبارت اند از «احیای فرهنگی در عهد آل بویه، با عنوان فرعی انسان­گرایی در عصر رنسانس اسلامی» و «فلسفه در عصر رنسانس اسلامی، با عنوان فرعی ابو سلیمان سجستانی و مجلس او»، در این مورد تحقیقی ژرف و در خور توجه به حساب می­آیند. این دو اثر با ترجمانی محمد سعید حنایی کاشانی به فارسی ترجمه و توسط نشر دانشگاهی به چاپ رسیده اند. محمد ارکون نیز کتابی در این موضوع نوشته است که به عربی تحت عنوان «نزعه الانسنه» ترجمه شده است.

پژواک این جریان را در تمدن اسلامی، می­توان بیش از همه در فلسفه و جویندگان علوم اوایل دید که توسط چهره­­هایی چون ابن سینا، خواجه نصیرالدین طوسی و اابوریحان بیرونی ( که روشن ساختن نقش وی در این جریان موضوع بررسی این مقاله است)  تداوم یافت و سر انجام به پیدایش کلام فلسفی انجامید. این جانب چگونگی پیدایش کلام فلسفی و ظرفیت این جریان فکری را برای پذیرش اصلاح و نوگرایی در تفکر اسلامی در مقاله­ای ذیل عنوان «چیستی و چرایی کلام جدید» توضیح داده­است. این مقاله در دست نشر است؛ در کتاب سینا- ویژه علوم اجتماعی (مجله علمی دانشگاه ابن سینا) به زودی منتشر و در اختیار علاقه مندان قرار خواهد گرفت.    

 

آیا می­توان ابو ریحان را انسان­گرا نامید؟

برای این­که در جواب این پرسش به یک پاسخ روشن  دست بیابیم، لازم است از سه منظر این  مسئله را بررسی کنیم:

الف. محیط علمی و فرهنگی ابو ریحان؛

ب. رابطه شخصی وی با انسان­گرایان؛

ج. ویژگی­های فکری ابوریحان.

 

محیط علمی و فرهنگی ابوریحان

ابوریحان بیرونی ( 362- 440 ) در خوارزم به دنیا آمد و در همان­جا نخست دربار خوارزمشاهیان نخست که آل عراق نامیده می­شدند  در علوم عقلی زمان خویش مخصوصاً در ریاضیات آموزش دید و کتاب­خانه غنی آن در اختیار وی بود. اساتید وی عبارت بودند از ابو نصر منصور بن علی بن عراق، عبدالصمد بن اول بن عبدالصمد الحکیم و ابو سهل مسیحی، (که از این سه نفر دو نفر نخست به اتهام بد دینی به امر سلطان محمود غزنوی در زمان  سقوط آل مأمون و تسخیر خوارزم،  به قتل رسیدند) و در ادامه به سفرهای علمی در گرگانج، گرگان و ری پرداخت و در هر کجا به آموختن و استفاده از کتابخانه­های آنجا در حد تمام و کمال می­پرداخت، و در این سفر در گرگان آثارالباقیه را نوشت. بعد از این سفر دو باره در خوارزم این بار دربار آل مأمون به پژوهش خویش ادامه داد  و سر انجام بعد از سقوط خوارزم در سال 408  توسط سلطان محمود از خوارزم به غزنه منتقل شد و تا پایان عمر خویش در این شهر بماند و در سال 440 در همین شهر وفات کرد. در خلال اقامت اش در این شهر همراه سلطان محمود به هند رفت و در آنجا چندین سال بماند، راجع به هند تحقیق کرد و زبان سانسکریت آموخت و کتاب تحقیق ما للهند در کنار دو ترجمه از متون مهم هندی به عربی نتیجه این تحقیق است و بعد از وفات سلطان محمود در دربار سلطان مسعود و سلطان مودود به آسایش و احترام به تحقیق مشغول بود و در همین دوره آثار مهمی چون االتفهیم در ریاضیات  و قانون مسعودی را در علم نجوم، جماهر فی الجواهر را در معندن شناسی و ده­ها اثر دیگر را تألیف کرد. التفهیم را به زبان فارسی دری نوشته است و جزو متون کلاسیک فارسی دری به حساب می­آید، اما قانون مسعودی را به عربی. معاصران وی عبارتند از ابن سینا، ابوالخیر خمار، ابو سهل مسیحی، ابو عبدالله ناتلی، ابو سعید سجزی (سیستانی)، ابوالوفا محمد بوزجانی.  مطابق فهرستی که خود وی از آثار خویش در سن 65 سالگی به دست داده است تنها تعداد تألبفات خود وی در آن سن به 113 اثر بالغ می­شده است که فعلاً همه شان در دسترس نیستند از آثار مهم او تحقیق ما للهند، آثارالباقیه، التفهیم و قانون مسعودی محفوظ مانده و لکن به جز التفهیم و آثار الباقیه  از دو اثر مهم دیگر به گونه­ای شایسته، چاپ انتقادی و منقحی از آن در دست نیست. مهم­ترین و جامع­ترین اثر فلسفی او الشامل هنوز نسخه­ای از آن به دست نیامده است و به همین دلیل اظهار نظر راجع به دیدگاه­های فلسفی او دشوار و مشکل بوده و هست. از تتبع در زندگی این دانشمند به دست می­آید که در آن روزگار که به گفته محققان سال­های واپسین عصر نوزایی اسلامی است، جامعه علمی قوی سرشار از متفکران اصیل در ماوراءالنهر، خوارزم، خراسان کهن، ری و بغداد، و سیستان وجود داشته است. گستره دانش که در این مراکز محل بحث و تدریس و تألیف بوده تقریباً تمامی علوم عقلی و نقلی را اعم از حکمت و فلسفه، منطق و ریاضیات، طب و علوم طبیعی را شامل می­شده است. این جامعه علمی تا حدودی فرادینی و فرامنطقه­ای و در واقع متنوع بوده است.

از نکات برجسته این دوره این است که این جامعه اجزای مجزا و بریده از یکدیگر نبوده اند، خراسان، سیستان و ری و بغداد به لحاظ علمی اجزای یک پیکربوده اند. افکار و اندیشه­ها به سرعت از یک نقطه به نقطه دیگر منتقل می­شده است که عمدتاً از دو طریق بوده است انتقال نسخه­های آثار مکتوب و سفر دانشمندان از نقطه­ای به نقطه­ای دیگر. برای مثال ابو سلیمان سجستانی در سال­های پایانی از سیستان به بغداد نقل مکان می­کند و یا برخی از اساتید ابوریحان در خوارزم دانشمندان بغدادی مقیم خوارزم بوده است که به صورت موقت و یا دایم اقامت در آن­جا را بر می­گزیند. نمونه­ای که پیوستگی و انتقال سریع یافته­ها را در این حوزه از نقطه­ای به نقطه­ای دیگر نشان می­دهد، مورد نظیف ابن یمین است که از بغداد نتیجه رصد رستم کوهی را به بیرونی در غزنه گزارش می­دهد.

ابوریحان با معاصران اش رابطه علمی مستقیم داشته است که چهره شاخص آن ابن سینا است و اساتید وی بعضا مسیحی و جزو مکتب چند فرهنگی و انسان­گرای بغداد  بوده است. در این زمینه این عبارت از جلال­الدین همایی (1352، 32) بسیار گویا است، ایشان می­نویسد: «به طوری که از روایات مختلف معلوم می­شود، ابوریحان با ابو سهل مسیحی، و ابوالخیر خمار، ابو علی بن سینا و ابونصرعراق مدتی در همان جرجانیه خوارزم در دربار مأمونیان خوارزم­شاه مجتمع بودند.» و خود وی نیز اهل سفر بوده است و تقریباً مراکز مهم خوارزم و خراسان و کتاب­خانه­های این مراکز را از نزدیک و با تتبع و تحقیق کامل درک می­کند و از ری که مرکز مهم سیاسی و فرهنگی آل بویه بود که عصر انفتاح تا حدودی محصول مدارا و سیاست­های فرهنگی این دودمان و حکومت آنان دانسته می­شود، همراه با تتبع کامل دیدن کرد.

مهم­ترین سفر بیرونی که او را از این جهت با دیگرمعاصرانش متمایز می­کند سفر به هند و آموختن زبان سانسکریت و آموختن از برهمنان و دانایان هندو است. او بر زبان­های علمی و فرهنگی مهم روزگار خویش تسلط داشت، به فارسی و عربی می­نوشت، سانسکریت، سریانی و به احتمال زیاد یونانی می­دانست  پس خود عضوی فعال جامعه علمی و فکری روزگار خویش بوده و با آثار و افکار آن وسیعاً و عمیقاً آشنا بوده است. علاوه بر این در نتیجه تحقیق و تتبع وسیع خویش با آثار و افکار علمی چهره­های بزرگ این حوزه فکری اعم از آنهایی که در آن زمان  در قید حیات بوده و یا نبوده است تسلط کامل داشته است. برای مثال ریاضی دان بزرگی چون ابن هیثم بصری که از معاصران وی محسوب می­شود و یا متفکر نقاد و ساختار شکنی چون ابوبکر محمدبن زکریای رازی چهره­های آشنا و محبوب او بوده اند. پس به یک جامعه علمی­ای که روشن اندیشان زمان خویش محسوب می­شدند و به نوعی جهان وطن بودند تعلق کامل داشته است.

نکته مهم دیگر که در روشن شدن محیط علمی و فرهنگی خود وی مفید و مؤثر است، این است که خراسان آن روز تحت تأثیر نفوذ علمی و فرهنگی مکتب عقل­گرای بلخ بود، به همین دلیل در بار سامانیان در بخارا، و دربار آل عراق و آل مأمون در خوارزم  محل تجمع دانشمندان علوم عقلی بودند و کتاب­خانه­ها غنی و سرشار از کتاب در رشته­های گوناگون علوم روزگار خویش بودند، و  سیستان (با مرکزیت زرنج و نیمروز تاریخی در جنوب غرب افغانستان امروز که شامل زابلستان، یعنی ارزگان تاریخی و ولایت غزنی تا دروازه­های کابلستان را شامل می­شد)  نیز پیش از تصرف آن توسط محمود، توسط شاهان محلی خود مختار ادیب و دانشمند از جمله ابوجعفر احمدبن خلف از بقایای صفاریان  اداره می­شد که حامی شعر و ادب و فلسفه بوده است، حکیم و فیلسوفی چون ابو سلیمان منطقی سجستانی از این محیط علمی به رشد علمی و فلسفی رسید سپس به بغداد هجرت کرد.(کرمر، 1379، 1- 33). وجود این مراکز علمی، فرهنگی و ادبی بی­گمان هم سرمایه علمی و فرهنگی و هم یک جهان فرهنگی در سرزمینی که ابوریحان در آن می زیست  به وجود آورده بود  و هم ستنی در حکومت­داری بنییاد گذاشته بود که  سلطان محمود علی رغم تعصب و سخت­گیری مذهبی خویش نتوانست آن را نادیده بگیرد، به نوعی در بار وی نیز محل تجمع شاعران و فرهیختگان روز­گار خویش شدند.

آن­چه در باب محیط علمی و جهان فرهنگی­ای که ابوریحان در آن می­زیست و به آن تعلق داشت، آوردیم در تحلیل تاریخی و مستند دانشمند امریکایی فردریک استار بسیار برجسته و با شکوه نشان داده شده است. ایشان (2013، 1- 17) عصر وی را عصر روشن­گری­ای از دست رفته می­داند. معتقد است که در آسیای مرکزی و خراسان آن زمان نمونه­ای از یک روشن­گری با شکوه که از جهره­های مهم آن بیرونی و ابن سینا است وجود داشته است. اتکا به استدلال عقلی به جای استناد به مرجع، کاربرد روش علمی مشابه دوره جدید از مشخصات این دوره است. به باور او در آثار دانشمندان این دوره و این قلمرو فرهنگی می­توان نشانه­های واضح از طرح مسائل و فرضیه­ها و رشته­هایی را دید که بعدها در اروپا بعداز انقلاب علمی به دانش جدید انجامید. او در واقع در این دوره که آن را عهد روشن­گری می­نامد، نشانه­هایی از یک انقلاب علمی می­بیند که اگر تداوم می­یافت می­توانست پیش از اروپا به دانش جدید منجر شود. او این مطلب را در چارچوب نظریه فیلسوف امریکایی توماس کوهن توضیح می­دهد و می­گوید مباحثات بیرونی و ابن سینا در پی طرح مسائلی است که در طی آن به داده­هایی استناد می­شوند که در چارچوب پارادایم ارسطویی، آن داده­ها و مسائل، غیر عادی به شمار می­آمدند و تفسیر آن­ها در چارچوب این پارادایم حد اقل از نظر بیرونی مشکل به نظر می­رسید و ابن سینا با این­که خودش درمواردی از منتقدان دانش ارسطویی بود، اما مانند هر دانشمند دیگر می­کوشید برای این داده­ها در چارچوب علم عادی و پارادایم آن تفسیر مناسب به دست دهد. استار به وجود کتاب­خانه­های غنی در شهر­های مهم آسیای میانه و خراسان و افغانستان به عنوان ابزار مهم رشد دانش­ها و دانشمندان این دوره و این قلمرو، و وجود جامعه علمی و روشنفکر، و نگاه فرهنگی و تمدنی متمایز از بغداد در این حوزه اشاره می­کند و می­افزاید که این حوزه مسکن و مأوای متفکران شکاک و منتقدی چون ابوبکر رازی، ابن راوندی و حیوی بلخی بوده است و بلخ حامی و مرکز فکری عقل­گراترین مکتب کلامی یعنی معتزله بوده است. پس به هر لحاظ این محیط فرهنگی و اجتماعی زمینه­ساز ظهور و رشد متفکرانی چون بیرونی و ابن سینا بوده است.       

ب. رابطه شخصی وی با انسان­گرایان: از انسان­گرایان بغداد با ابوالخیر حسن بن سواربن الخمار، مسیحی نسطوری مکتب بغداد(کرمر، 1375، 418)  معاشرت داشته است(همایی، 1375، 32)، از اساتید او ابو سهل مسیحی، فیلسوف و طبیب از مکتب چند فرهنگی بغداد است که در دربار مأمونیان خوارزم از سال 400 تا 407 به عنوان طبیب خدمت کرد، از اساتید او در ریاضیات ابو نصر عراق و عبدالصمد حکیم است که هر دو در سال 408 به امر سلطان محمود هنگام تسلط وی بر خوارزم به اتهام بددینی کشته شدند( همایی ، 1375، 29 – 32 و تفکر انتقادی محمدبن زکریای رازی برای او جاذبه داشته است، هرچند آرای دین­شناسانه او را قبول نداشته است. در واقع اصحاب فکر بیرونی از چهر­ه های  برجسته جهان فرهنگی روزگار اش بوده است که تخصص شان دانش­های انسانی یا همان پایدیا بود. به گفته همایی(1352، 32) « به طوری که از روایات مختلف معلوم می­شود، ابوریحان با ابو سهل مسیحی و ابوالخیر خمار و ابو علی سینا و ابونصر عراق مدتی در همان جرجانیه(گرگانج) خوارزم در دربار مأمونیان خوارزم­شاه مجتمع بودند.»

ویژگی­های فکری ابوریحان

از لحاظ دیدگاه دینی:   سید حسین نصر(1377، 179- 181) ابوریحان را مانند بسیاری از فلاسفه مسلمان معتقد به اصول اسلامی ومتن مقدس می­داند که گویا برخی از دیدگاه حکما را با استناد به متن مقدس رد کرده و معتقد است که همه علوم را از آن حیث که در نهایت حکمت و آیات خداوند را روشن می­کند، دارای صبغه دینی دانسته و مقدس می­شمارد. هر چند سید حسین نصر در اثبات این مدعای خود چندان دلیل واضح و مستند نمی­آورد و صرفاً به ادبیات دینی موجود در آثار او استناد می­کند. لکن این باور می­تواند، خود نتیجه حکمت و دیدگاه فلسفی او بوده و باور یک فیلسوف مسلمان باشد. اما این باور دینی فی حد ذاته دلیل نمی­شود که او را انسان­گرا به مفهومی که توضیح داده شد ندانیم.  البته یک نکته مهم در این مورد وجود دارد که دانستن آن بسیار مهم است: در مجموع در میان فرزانگان آن دوره سه نظریه در مورد جایگاه وحی و منزلت معرفت­شناختی آن وجود داشته است:

  1. تعالیم پیامبران نه معرفت آموزاند و نه اهمیت اخلاقی و اجتماعی دارند. محمدبن زکریای رازی با شجاعت تمام از این دیدگاه دفاع می­کرده است ( به نقل از ابو حاتم رازی، 1381، 3- 58) و کسانی چون ابن راوندی .. نیز از مدافعان این دیدگاه به شمار می­آیند. این دیدگاه با دیدگاه روشن­گرایان قرن هیجده قابل قیاس است.
  2. تعالیم انبیا اهمیت اجتماعی دارند. اسطوره­هایی اند که برای عموم مردم و سطح آگاهی آن­ها مفید اند و بر اساس جهان­شناسی اساطیری – دینی نظام اخلاقی و حقوقی را که برای بقای جامعه و برقراری نظم و امنیت اجتماعی که شرط لازم هرگونه رشد عقلانی است، به وجود آورده و مشروعیت می­بخشد. اما زبان این تعالیم در بحش الاهیات و جهان­شناسی زبان اسطوره­ای است و در نزد اهل حکمت با تأویل قابل فهم می­گردد. براساس این دیدگاه منبع اساسی معرفت عقل است نه نقل. این دیدگاه دیدگاه اهل حکمت از قبیل فارابی، ابن سینا، ابن رشد و ملا صدرا است.(محمدامین احمدی، 1389، .425- 435).
  3. تعالیم انبیا منبع اصلی معرفت خصوصاً در الاهیات و جهان­شناسی است و عقل از مقام پایینتری برخوردار است تا جایی می­توان به دریافت­های عقلانی اعتماد کرد که با تعالیم وحیانی در تضاد نباشند. (نگارنده این سطور در مقاله­ای تحت عنوان چیستی و چرایی کلام جدید، دیدگاه دوم و سوم را به تفصیل توضیح داده است که در شماره در دست انتشار کتاب سینا، ویژه علوم اجتماعی، مجله علمی دانشگاه ابن سینا در زمینه علوم اجتماعی منتشر خواهد شد) این دیدگاه دیدگاه متکلمان اشعری است.

ابوریحان منتقد دیدگاه نخست بوده است، با وجود این­که تفکر انتقادی و نقادانه و علمی رازی مورد پسند او بوده است، اما دیدگاه او را در مورد وحی و نبوت قبول نداشته است. اما نظر به این­که آرای فلسفی او به تمام و کمال در دسترس نیست و به ما نرسیده است نمی­توان با قاطعیت داوری کرد که آیا طرفدار نطر حکما بوده است و یا متکلمان. تنها قرینه­ای که به سود نظریه سوم در در دیدگاه او وجود دارد این است که مانند متکلمان نظریه حکما را در باب قدم زمانی عالم مردود می­شمارد در رد آن ضمن استناد به آیات قرآنی به دلایل فلسفی و ریاضی استناد می­کند. اما این قرینه به تنهایی اثبات نمی­کند که او به دلایل دینی نه حکمی مخالف نظریه حکما در باب قدم عالم بوده است، چون اساساً ابوریحان در جهان­شناسی و طبیعت­شناسی نسبت به طبیعت­شناسی و جهان­شناسی ارسطویی که مرجع فکری حکما محسوب می­شده است، دیدگاه نقادانه و مستقل­تری داشته است و مهم­تر این­که بیرونی شاهد نوعی اعتقاد به مرجعیت بی چون چرای معلم اول در میان فلاسفه روزگار خویش بوده است، اما وی  با این مرجعیت­انگاری سر سازش نداشته است و به همین دلیل در موارد دیگر نیز منتقد آرای ارسطو بوده است، لذا دلیلی نمی­دیده است که با استناد به چنین نظریه­ای زبان نصوص دینی را در زمینه خلق از عدم اسطوره­ای به شمار آورد.

سید حسین نصر بر اساس مطالعات وسیع تطبیقی او راجع به ادیان از جمله هندوئیزم در عین اعتقاد راسخ اش به دین اسلام او را از زمره کسانی می­شمارد که به وجود نوعی معنویت  مشترک میان ادیان قائل اند. این دسته قائل اند به این­که ادیان علی رغم تفاوت شان در خداشناسی، آخرت­شناسی، شریعت، آیین­های عبادی، از نوع وحدت متعالی برخورداراند، یعنی همه از یک بعد و صورت متعالی مشترک برخورداراند که به صورگوناگون تجلی کرده است.  ایشان در این مورد چنین می­نویسد: «یک نظر سطحی به نوشته­های بیرونی کافی است دیانت واقعی و ایمان راسخ او را به دین اسلام روشن سازد. ابوریحان در مطالعه ادیان دیگر به حقیقت واحدی که در پرده صور و لسان مختلف در مذاهب گوناگون تجلی کرده است معترف بود و اعتقاد به این حقیقت را نیز از اصول تعلیمات اسلام که مبنی بر کلیت و مشمول عام وحی بین تمام ملل و اقوام بشر است، می­شمارد.» ( 1377، 179)

بر اساس این تحلیل، بیرونی در آیین هندو، معنویت و خداشناسی متعالی و زندگی اخروی­ای را کشف می­کند که در اسلام وجود دارد اما به دو صورت متفاوت. اما این برداشت سبب نمی­شود که او نسبت به مسلمانی و اهمیت آن اعتقاد و ایمان خود را از دست دهد، چون به موجب این دیدگاه که می­توان آن را وحدت متعالی ادیان نامید، از نگاه یک مسلمان تفسیر دین اسلام از امر مقدس و آیین­های عبادی این دین،می­تواند موجه­ترین و موثر ترین طریق برای رسیدن به معنویت و درک حضور حقیقت غایی و بعد متعالی وجود باشد و یا دست کم برای یک مسلمان عملی­ترین و بهترین راه برای وصال به حق باشد. مطالعه دقیق کتاب تحقیق ما للهند از بدو تا ختم مخصوصاً ( 13- 60)که کوشش می­کند به صورت منصفانه ابعاد معنوی و خداشناسانه و آخرت­شناسانه و فرشته­شناسانه، آیین­های پرستش از روزه تا حج، حلال و حرام  هندوئیزم را گزارش کند و در عین حال کم و بیش آن­را نقد کند و به آموز­ه های دین اسلام و برتری نسبی آن در مواردی اشاره کند و مهم­تر از همه ایمان خود به دین اسلام را در وجود خویش آیینه­وار نشان دهد، می­تواند مؤید این نظریه باشد که در مورد ادیان چنین دیدگاهی داشته است. چون در این تحقیق نشان می­دهد چگونه در هندوئیزم کلیه عناصر اساسی دین، خصوصاً توحید  که در دین اسلام شاهد آن  هستیم، به گونه­ای متفاوت در هندوئیزم نیز  وجود دارد. باید اذعان کرد که نتیجه مستقیم این نظریه ( یعنی قائل بودن به وحدت متعالی ادیان) رواداری دینی است، که در رفتار و گفتار ابوریحان به وضوح دیده می­شود. لذا می­توان رواداری دینی­ای که در رفتار و گفتار بیرونی می­بینیم، می­تواند مؤید نظریه نصر در باره بیرونی دانست که او را به نوعی قائل به وحدت متعالی ادیان می­داند. قائل بودن به این نظریه و رواداری دینی خود می­توانند از نشانه­های مهم انسان­گرایی به شمار آیند، یعنی کسی که از این نگرش و منش برخوردار باشند، می­توانند عمیقاً انسان­گرا باشد.        

 

تفکر عقلانی: از نگاه ابوریحان کمال انسان در رشد عقلانی اوست. از این حیث با حکما هم نظر است. و عقل را منبع مستقل معرفت و شناخت می­شمارد به همین دلیل به تحصیل معرفت از راه عقل اهتمام می­ورزد و این روش اهل دیانت را که به شناخت عقلی جهان و طبیعت اهتمام نمی­ورزند و فقط به این گفته اکتفا می­کنند که والله اعلم بالصواب، نا صواب می­شمارد. (بیرونی،آثارالباقیه، 308) و در جایی تصریح می­کند که « من هر کار را در هر باب با علل آن همبر ساخته ­ام، هر کاری را هم که خود عهده دار بوده­ام محض دور کردن نگرنده از تقلید و پیروی ازمن ….. زیرا برهان نسبت به قضیه جای نشین  روح است در جسم که هم با این دو مقوله از همبری حجت و بیان حسب ایقان علم حاصل آید، چنان­که از مجموع نفس و بدن شخص انسان کاملاً به عیان در می­آید » (به نقل از پرویزاذکایی،1385، 113)

 

دیدگاه علمی: ابوریحان از جهات زیاد مانند دانشمندان جدید بوده است. به یک معنا می­توان او را ساینتست نامید. او به مرجعیت رسمی در عالم فکر و علم اعتقاد نداشته است، از این جهت منتقد پیروان ارسطو بوده است که احتمال خطا و اشتباه را در دیدگاه او دست کم ضعیف می­شمارند و برای او نوعی مرجعیت فکری قائل­اند. به نقل از نصر(1377، 248) او در مقام استدلال به مشاهده و کاربرد ریاضیات در استدلال اهمیت فراوان قائل بوده است. از همین منظر، منتقد شیوه استدلال شدیدا انتزاعی ارسطوئیان در طبیعت­شناسی است. و در مواردی چند استدلال و نظریه ارسطوئی را با استناد به مشاهدات نقد کرده است. ( به نقل از نصر،1377، 256) نگاه انتقادی او به ارسطو و ارسطوئیان را از دو منظر فوق می­توان در پرسش­های فلسفی او از ابن سینا که در قالب سوال و جواب بوده است، دید. ( الاسئله والاجوبه، نصر و محقق،1384)  ابطال آرای غیر علمی را با استناد به مشاهدات و آزمایش به کار می­برد؛ از جمله در مورد ابطال این دو باور عمومی که آلماس کشنده است و این­که زمرد افعی را نابینا می­کند، به کار­برد.(کتاب الجماهر فی معرفه الجواهر  به نقل از همایی (1352 ، 62) در تحقیق و پژوهش به لحاظ روش اهل تعصب نبوده است و در پی حقیقت و کشف آن بوده است، به همین دلیل شاید نزدیک به یک دهه از عمر خود را در هند سپری می­کند تا راجع به تاریخ، زبان و فرهنگ این اقلیم و عقاید دینی و فالسفی آنان تحقیق کند و در این راستا زبان سانسکریت را یاد می­گیرد و در نزد برهمنان ( دانایان هندو تلمذ) می­کند.(تحقیق ما للهند، 12)  وقتی در نوشته­های رازی توصیف و تمجید آثار مانی را مطالعه می­کند، ­شدیداً علاقه مند می­شود که این آثار را بیابد و مطالعه کند و سرانجام موفق به یافتن این آثار می­گردد و آنها را مطالعه می­کند اما چندان حالب نمی­یابد.( همایی، 1352، 58) به این ترتیب مرزبندی­های مذهبی مانعی بر سر راه تحقیق او به وجود نمی­آورده و همه چیز را قابل تحقیق می­دانسته و همه منابع علمی، تاریخی و فرهنگی را قابل مراجعه برای دریافت درست­تر حقیقت. به همین دلیل مخصوصا در بحث­های تاریخی با انبوهی از داده­ها و منابع سروکار داشته است و برای استفاده از آن­ها از روش نقد و تحلیل این منابع برمبنای اصول عقلی و مشاهدات طبیعی و مقایسه آنها با یکدیگر بهره می­برده است. در نقد آرای مخالف خویش زبان علمی داشته است از زبان تکفیر و تفسیق و نسبت دادن گمراهی و تضلیل پاک است. لذا می­توان او را دانشمند به مفهوم مدرن آن دانست. ( تحقیق ما للهند، 4) در خصوص این ویژگی ابوریحان، زاخائو در مقدمه انگلیسی اش بر کتاب تحقیق ما للهند چنین می­نگارد: «مؤلف کتاب به حدی بیطرفی را رعایت کرده است که برای یک مسلمان ممکن است زیاده از حد به نظر آید و به گونه­ای است که یک خواننده ممکن است صفحاتی زیاد از کتاب را به دقت بخواند بدون این­که حتی متوجه شود که نویسنده مسلمان بوده است. بیش از هرچیزی دیگر او عاشق حقیقت بوده است و دشمن سرسخت کذب و دروغگویی … در مواردی که میل به نفرت اخلاقی پیدا می­کند، خود او پیشاپیش به مثابه­ای یک پرچمدار حقیقت ظاهر می­شود. سرشار از شور واقعی که از کار سخت و مقاومت در جایی که خوب و یا حقیقت به نظر او در معرض خطر بوده است شانه خالی نکرده است. اگر یک مسلمان ممکن است به این کتاب به عنوان یک ستاره در آسمان ادبیات عرب افتخار کند، هندوها ممکن است به سهم خود آن را چون لطفی خاص از بخت و اقبال خود به شمار آورد که یک مرد عاشق حقیقت و فرهیخته، برای آن­ها تصویری از تمدن نیاکان شان آن­گونه که در آن زمان بوده است، برجای گذاشته است، آن­ها ممکن است با بسیاری از جزئیات که در توصیف اوست موافق نباشند و یا از نقدهای او احساس ناراحتی کنند، اما در عین حال به آسانی می­پذیرند که یگانه هدف او رسیدن به حقیقت تاریخی بوده است. فراموش نخواهند کرد که در مواردی از تمدن آن­ها به صورت مطلق ستایش کرده است. (1887، V11 – VI)

این قطعه از گفته زاخائو که می­گوید ممکن است یک مسلمان این کتاب را بیش از حد بیطرفانه و فارغ از عرق دینی بداند و یا خواننده با خواندن صفحاتی زیاد از آن متوجه مسلمانی وی نشود، می­تواند مؤیدی دیگر بر این ادعا باشد که او حقیقت مشترک ادیان را در آیین هندو می­دیده است و یک حقیقت را در صورت فرهنگی و زبانی دیگر تماشا می­کرده است ولذا همدلانه نوشته است.

البته رعایت بیطرفی روش غالب و مسلط بیرونی است که در مواردی زیاد بر آن تأکید کرده است. این روش را به دقت تمام در مطالعه ادیان و مذاهب و بررسی آرای مخالفان که محقق به لحاظ مذهبی و یا دینی ممکن است، با آن ادیان و مذاهب موافق نباشد، اولاً خود به کار برده است و در آغاز کتاب  تحقیق ما للهند تصریح می­کند که در گزارش آرای هندوان از این روش پیروی می­کند و آرای آن­ها را آن­گونه که هست گزارش می­کند واز عباراتی که آرای آنان را سخیف و سست جلوه دهد، استفاده نمی­کند و ثانیاً با نگاه انتقادی و آسیب شناسانه تصریح می­کند که روش ملل و نحل نویسان مسلمان در گزارش آرای مذاهب و ادیان مخالف توأم با بیطرفی نیست بلکه به گونه­ای است که  در نظر هم کیشان نویسنده سست و نادرست جلوه کند و به همین دلیل چیزی در دسترس طالب حقیقت قرار نمی­دهند و در نزد پیروان آگاه مذهب و دینی که نویسنده آرا و عقاید آن را گزارش کرده چیزی جز شرمندگی عاید نویسنده نمی­شود.( تحقیق ما للهند، 3)

ترکیب مشاهده و برهان ریاضی و کاربرد برهان ریاضی در علم نیز از مؤلفه­های مهم روش علمی اوست. بیرونی از جمله در تعیین  مقدار مدار زمین و به عبارتی در تعیین مساحت محیط و قطر کره زمین از این روش بهره برده است. (قانون مسعودی، ج 2، 530) و به نقل از سید حسین نصر، (1377 ،204– 207) فردریک استار (2013، 2- 17) در افکار و آثار بیرونی نشانه­های فراوان از یافته­ها فرضیه­ها و طرح مسئله­های می­بیند که می­توان آن­ها را سر آغاز دانش مدرن به شمار آورد که قرن­ها بعد در غرب به ثمر نشست. برای مثال تأسیس مثلثات را به عنوان یک رشته محصول فکری بیرونی و دیگر ریاضیدانان اسیای میانه می­داند که بعدها در قرن هفدهم میلادی در ایتالیا احیا شد و یا این­که بیرونی پیش از مالتوس افزایش جمعیت و انقراض انواع را پیش­بینی کرده بود.

در مجموع می­توان به لحاظ روش و استقلال فکری او را دانشمند به مفهوم جدید دانست، که طبیعتاً مدارا و آزاد اندیشی از لوازم آن می­باشد، مدارا و آزاد اندیشی در نقطه مقابل تعصب و تنگ نظری قرار دارد. رهایی از تعصب و تنگ نظری مستلزم فروتنی و احترام به عقائد و باور­های گوناگون  و اهتمام به فهم و شناخت منصفانه و همدلان آن­ها است. این همان چیزی است که می­توان آن را  احترام به انسانیت مشترک و انسان دوستی، نامید.            

صناعات آزاد و علوم اوایل: ابوریحان به تمامی علوم و صنایع آزاد زمانه خویش که در قید دین و فرهنگ خاص نبود، عشق می­ورزید. او به مطالعه تاریخ، فرهنگ و ادیبات انسانی فارغ از دین و مذهب می­پرداخت و به معرفی و احیای آن­ها همت گماشته است. در این زمینه جالب است که بدانیم در پنج رساله داستان­های فولکلور و مردمی را از فارسی به عربی برگردانده است که از جمله داستانی در باب دو بت بامیان، داستان عاشقانه­ای وامق و عذرا بوده است.( به نقل از همایی، 1352، 110) به گفته فردریک استار( 2013، 12) می­توان او را بنیانگذار رشته­های مردم­شناسی، مطالعات میان فرهنگی و دین­شناسی تطبیقی دانست. آثارالباقیه را می­توان نمونه­ای از مطالعات میان فرهنگی به شمار آورد و کتاب تحقیق ما للهند را، از سنخ دین­شناسی تطبیقی دانست. ضمن این­که می­توان این دو اثر را در کنار برخی دیگر از آثارش حامل نوعی مطالعات مردم­شناسانه نیز به شمار آورد. او بیش از همه چیز به ریاضیات و نجوم علاقه داشت و لذا ریاضی­دان متبحر بوده است و مهمترین اثر او قانون مسعودی در نجوم و ریاضیات است که به گفته سید حسین نصر (1377،  178 ) اگر مانند آثار ابن سینا به لاتین ترجمه می­شد در رأس متون درسی دانشگاه­های مغرب زمین تبدیل می­شد و در نجوم و ریاضیات التفهیم به زبان فارسی یک شاهکار است. مهارت و ابتکار او در نجوم به حدی بود که به گفته فردریک استار(2013، 11) بزرگترین دستآورد بیرونی در جغرافیا این بود که او بر اساس داده­های نجومی سرزمین مسکونی­ای در محدوده میان اقیانوس اتلانتیک و آرام حدس زد، یعنی به نوعی وجود قاره امریکا را کشف کرد.  

انسانیت مشترک و انسان دوستی:  توجه به فرهنگ، تاریخ و ادیان ملل و مطالعه منصفانه آن­ها و داشتن رویکرد علمی و تعهد به دانایی و روش علمی نشان­دهنده آزاد اندیشی و نشانه توجه به مفهوم انسانیت مشترک و اهمیت فرهنگی، علمی و معنوی دست­آوردهای بشری در ابعاد متنوع و گوناگون آن است. اهمیت این رویکرد از آن­جا خوب دانسته می­شود که تفکر ارتدوکسی و مسلط در میان مسلمانان همه عرصه تفکر مجاز را در سپهر دین قرار می­دادند و از این حیث با صنایع آزاد چندان سر آشتی نداشتند. علاقه او به فرهنگ و مردم هند و ترجمه آثار آن­ها از سانسکریت به عربی و نوشتن کتابی مهم در مورد هند نشانه­ای واضح این رویکرد است. قرینه­ای که این رویکرد را به خوبی واضح می­کند، عمل­کرد متفاوت ابوریحان با سلطان محمود است. سلطان تحت عنوان جهاد و از میان بردن بت­پرستی به هندوستان حمله می­کرد و معابد آن­ها را ویران و طلا و جواهرات وتندیس­ها را غنیمت می­گرفت و برهمنان و دانایان آن­ها را می­کشت و لذا اهالی هند به گفته خود ابوریحان دل خوشی از مسلمانان و اسلام شان نداشتند،( تحقیق ما للهند،11) اما بیرونی بر عکس  با برهمنان ارتباط بر قرار می­کند و با محبت اعتماد آن­ها را جلب می­کند، زبان شان را می­آموزد و نزد آن­ها راجع به دین و عقاید شان و سایر علوم از جمله در ریاضیات درس می­خواند و خود نیز به آن­ها آموزش می­دهد. (همان،12) در واقع می­توان گفت که ابو ریحان به فرهنگ و ادبیات بشری و خود انسانیت توجه فرامذهبی و فرادینی داشته است. و به این جهان فرهنگی وابسته بوده است و دین­داری مانع از تعلق اش به این جهان و آزاد اندیشی اش و توجه به انسانیت مشترک نشده است. شاید دلیل آن دیدگاه دین شناسانه او بوده است که اعتقاد به وحدت ادیان در سطوح متعالی آن­ها داشته است.

از نشانه­های واضح رویکرد ابوریحان به انسانیت مشترک و باور به آن، باور او به این گزاره است که علم و دانایی مقوله جهان­شمول بوده، در انحصار قوم و دینی خاص نیست. به همین دلیل این باور هندیان زمان خود را که گمان می­کردند، انسانیت، دیانت و دانایی در انحصار آنها است و به همین دلیل مبتلا به بیگانه­هراسی بوده­اند، و بر حفظ اسرار خویش از دیگران و خود داری از تعلیم معارف خویش به دیگران تأکید می­ورزیدند، حماقت بی درمان  می­نامد. البته بیرونی با واقع بینی این بیگانه هراسی و درون­گرایی افراطی هندوان را تا حدودی معلول تجاوز، هجوم و ویرانگری جهان­گشایانی چون سلطان محمود می­داند،(همان، 11)  اما مع ذلک برای این پدیده یک علت مخفی درونی که در خوی و خصلت و نوع دید شان ریشه دارد نیز قائل است که عبارت است از نوع نگاه آنان به خود، سرزمین و معارف شان. به گفته بیرونی « به جز از عوامل سیاسی پیش­گفته اسباب دیگری نیز در این انزواطلبی دخیل است که ذکر آن­ها می­تواند نوعی نقد بر آنان و دیدگاه شان به شمار آید. لکن این اسباب به صورت واضح ریشه در خوی و خصلت آن­ها دارند که می­توان آن را بیماری بی درمان حماقت نامید. آنان معتقداند که در زمین فقط زمین آنها است و در آدمیان فقط آدمهایی از جنس و سنخ آنها است که گویا آدم و انسان حقیقی اند، و در شاهان و ملوک، فقط شاهان آن­ها هستند که حقیقتاً شایستگی شاهی و ملوکیت را داشته­اند و در ادیان دین آن­ها است که دین راستین است و در علم فقط علم آنها است، از این رو دچار خود برتربینی شده­اند و  با اعجاب و شیفتگی به خود می­نگرند و در طبیعت شان نسبت به چیزی که می­دانند، بخل وجود دارد و در دور نگه داشتن آن از غیر افراط می­کنند.(تحقیق ما للهند، 11). در این خصوص، بی مناسبت نیست که با اجازه بیرونی اذعان کنیم که در عصر حاضر مسلمانان به این درد بی درمان حماقت گرفتار شده­ و مبتلا به خودشیدایی شده­اند. نکته مهم این سخن این که انسانیت، علم و دیانت در انحصار قوم و سرزمینی خاص نیست، دوری گزیدن از این تفکر ما را در عرصه وسیع انسانیت مشترک و مدارای دینی و تواضع معرفتی قرار می­دهد. 

از نشانه­های واضح انسان دوستی در تفکر بیرونی، ستایش از اخلاق میسیحیان و هندوان است که مبتنی بر رساندن خیر به دیگران و بازداشتن شر از آنان است. در این مورد در مقام بیان دیدگاه اهل هنود در مورد به کیفر رساندن مجرمان می­نویسد: «سیره آنان در این مورد مانند سیره مسیحیان در این مورد است. نظام کیفری آنان مبتنی بر رساندن خیر و خودداری از[تحمیل] شر است و لذا معتقدند که به هیچ وجه نباید مرتکب قتل شد و قتل مطلقا ممنوع است و اگر غاصبی ردای شما را ربود شما پیراهن خود را نیز پیش پایش بیندازید و اگر بر یک گونه­ای شما نواخت، شما گونه­ای دیگر خود را در اختیار او قرار دهید، به جان دشمن خود دعای خیر کنید و بر او درود بفرستید. قسم به جانم که این سیره سیره ای فاضله است و لکن اهل دنیا همگی فیلسوف نمی­باشند و همانا اکثر آن­ها گمراه و نادان اند که به جز شمشیر و تازیانه آن­ها را به راه راست نمی­آورند [لذا] از بدو گرویدن امپراتور کنسنتانتین به مسیحیت، این دو[یعنی تازیانه و شمشیر] از حرکت باز نمانده­اند، پس بدون این دو، سیاست مدنی استوار نمی­گردد.» (تحقیق ما للهند، 280) در این سخن بیرونی، به صورت واضح  پرهیز از هر گونه خشونت و جنگ مخصوصا کشتار را  یک فضیلت اخلاقی تمام عیار می­شمارد، کاربرد خشونت را حتی در مقام کیفر مجرمان مقتضای فضیلت و اخلاق نمی­داند، لکن مع ذلک از باب ضرورت اجتماعی کاربرد محدود خشونت را برای بر قرار ساختن سیاست و نظم مدنی امری اجتناب ناپذیر می­داند, یعنی برای دفع تجاوز و مبارزه با جرایم استعمال زور و خشونت را تا وقتی که انسان­ها در مجموع به فرهیختگی و آراستگی اخلاقی نرسند، امری اجتناب ناپذیر می­داند.        

 

نتیجه:

با توجه به این مطالعات می­توان گفت نشانه­های انسان­گرایی به معنا و مفهومی که در آغاز توضیح دادم در افکار او دیده می­شود. اگر او را یک دانشمند معتقد به اسلام و اصول اساسی آن بدانیم می­توانیم انسان­گرایی او را نوعی انسان­گرایی که با نگرش و روحیه دینی توأم است، به حساب آورد. مخصوصاً اگر او را قائل به وحدت متعالی ادیان بدانیم، مدارای دینی و داشتن تسامح و نگاه جهان­شمول از لوازم چنین دیدگاهی است که مانع از انسان­گرایی نمی­شود. اما نشانه­های انسان­گرایی در افکار ابو ریحان عبارت اند از اعتقاد به این­که عقل منبع مستقل معرفت و شناخت است و کمال انسان در پرورش عقلانی اوست، رویکرد علمی او به مفهوم مدرن آن علاوه بر این­که نشان دهنده جایگاه عقل در دیدگاه اوست از او فردی ساخته بود که در قالب دین و مذهب خاص خویشتن خویش و دیگر افراد انسانی را درک  و تعریف نمی­کرده است، توجه دقیق به مفهوم انسانیت مشترک داشته است. می­توان این مدعا را به صورت موجز این­گونه خلاصه کرد که اقتضای رویکرد علمی به مفهومی که توضیح داده شد مستلزم درک فرا فرقه­ای و فرا قومی از خویش و از دیگران است، چنین درکی، مستلزم درک مفهوم مشترک انسانیت و مستلزم درک فردیت هر فرد به عنوان انسان است، چیزی که در دوره جدید به یمن گسترش تفکر علمی به خوبی فراگیر و جهانی شد. فرهنگ و ادب انسانی فارغ از باور مذهبی و دینی و آموزش صنایع آزاد به منظور پرورش انسان و استعدادهای او نیز در کانون توجه او بوده است. از این حیث میان او و فقیهان و متکلمان می­توان تفاوت واضح دید. برای او علوم پیشینیان و ادب و فرهنگ اهمیت ذاتی داشته است مصداق ادب به معنا و مفهوم تربیت انسان محسوب می­شده است. آخرین نشانه انسان­گرایی در دیدگاه او نگاه انسان­دوستانه او ست که از نحوه سلوک او با هندیان و تحقیقاتش راجع به کشور و  فرهنگ آنان و ستایش اخلاق هندوان و مسیحیان در پرهیز از خشونت به دست می­آید. وجود جامعه علمی نسبتاً گسترده در سطح یک حوزه تمدنی و عضویت فعال البیرونی در این جامعه و نحوه آموزش او همه حاکی از وجود نوعی جهان فرهنگی و اندیشه جهان وطن است که این جهان فرهنگی به گونه­ای هرچند متناسب با روزگار خویش، حامل آن بوده است. همان­گونه که پیش از این اشاره کردم  برخی از اساتید او را سلطان محمود در هنگام فتح خوارزم به اتهام بددینی به قتل رساند. از این جا می­توان تفاوت جهان فرهنگی و اندیشگی وی را با جهان فرهنگی سلطان محمود که مدافع تفکر غالب و مسلط بود، درک کرد. او خود را به جهانی از اندیشه متعلق می­دانست که با جهان اندیشگی تک بعدی و غیر متکثری  که سلطان محمود با تعصب و نابردباری مدافع آن بود، متفاوت بود و به حوزه وسیع و متکثر تعلق خاطر عمیق داشت. رابطه شخصی و تعلق خاطر فکری او با بعضی از چهره­های مکتب انسان­گرایی نیز مؤید این دیدگاه است. به هرحال او را از راه مقایسه اش با تفکر غالب که جهان اندیشگی بسیاری از فقها و متکلمان را تشکیل می­داد و قدرت حاکمه نیز معمولاً خود را حامی آن می­دانست، بهتر می­توان شناخت. او از جهان فرهنگی­ای حمایت می­کرد و یا به آن تعلق داشت که در دوره پر تسامح و آزاد منشانه حکومت آل بویه، و تا حدودی در قلمرو سامانیان در خراسان  کهن و در حوزه سیستان ( که بربخش اعظم افغانستان کنونی منطبق می­شود) در در بار امرای بازمانده از صفاریان وجود داشت که این دوره نسبتاً پر تسامح ( هم به لحاظ مذهبی و هم به لحاظ فرهنگی) با برآمدن غزنویان و سلجوقیان که خود را مدافعان راستین و سرسخت اهل سنت و جماعت می­دانستند و با هرگونه بددینی و بدعت به قول خودشان مبارزه می­کردند، دچار انقباض و اضمحلال شد.  

 

منابع :

  1. ابن سینا، ( 1380 ه. ق. – 1960 م) الالهیات من الشفاء، طبع مصر، تصحیح ابراهیم مدکور
  2. احمدی، محمد امین،(1389) تناقض نما یا غیب نمون، ایران، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی.
  3. همو، (1375) «در جستوی ریشه­ها»، مجله نقد و نظر ، ایران، قم، سال دوم، شماره دوم،
  4. ابو حاتم رازی، (1381) اعلام النبوه، تحقیق و تصحیح صلاح الصاوی – غلام­رضا اعوانی، تهران موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه.
  5. البیرونی، ابوریحان، فی تحقیق ما للهند من مقوله مقبوله فی العقل او مرذوله، تحقیق ادوراد زاخائو، لندن، 1887.
  6. همو، (1386) آثارالباقیه، ترجمه اکبر دانا سرشت، تهران، موسسه انتشارات امیر کبیر.
  7. پرویز اذکایی(1385) قانون مسعودی بیرونی(جایگاه آن در تاریخ علم) آیینه میراث مکتوب، شماره 35.
  8. کرمر، جوئل ل.، (1375) احیای فرهنگی در عهد آل بویه، انسان­گرایی در عصر رنسانس اسلامی، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، تهران مرکز نشر دانشگاهی.
  9. همو، (1379) فلسفه در عصر رنسانس اسلامی، ابو سلیمان سجستانی و مجلس او، ترجمه محمد سعید حنایی کاشانی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی.
  10. نصر، سید حسین، (1377)، نظر متفکران اسلامی در باره طبیعت، تهران، شرکت سهامی انتشارات خوارزمی.
  11. نصر، سید حسین، محقق، مهدی(1384) ویراستاران، کتاب الاسئله والاجوبه: پرسشهای ابوریحان و پاسخ­های ابن سینا، تهران انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
  12. همایی جلال الدین، ( 1352) « سرگذشت ابوریحان بیرونی» در: مقدمه التفهیم لاوائل صناعه التنجیم، تألیف ابوریحان بیرونی، تهران، انجمن آثار ملی ایران.
  • . EDWARD SACHAU, (1887) ALBERUNI’S INDIA AN ACCOUNT OF THE RELIGION, PHLOSOPHY, LITERATURE, CHRONOLOGY, ASTROLOGY OF INDIA, LONDON
  • Frederick Starr, Lost Enlightenment, CENTRAL ASI’S GOLDEN AGE, FROM THE ARAB CONQUEST TO TAMERLANE, (PRINCETON UNIVERSITY PRESS, PRENCETON AND OXFORD.

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مقاله

نقش قوانین بین‌المللی در ایجاد صلح و دولت‌سازی در افغانستان

حضار محترم، خواهران و برادران السلام علیکم و رحمت‌الله و برکاته

عصر همگی بخیر، من در رابطه به این موضوع پیش از این مقاله‌ای نوشته­ام تحت عنوان «تیوری چهار ضلعی صلح» که در روزنامه هشت صبح نشر شد. بعداً در وب سایت دانشگاه ابن سینا نیز منتشر شد که خود این مقاله نیز محصول سه نشست در  دانشگاه ابن سینا بود. امروز هم موضوعی را که در این نشست مطرح می‌کنیم در راستای همین مقاله خواهد بود.

از نگاه این جانب، قوانین بین‌المللی و در کل جامعه جهانی در صلح و دولت‌سازی در افغانستان اگر بخواهیم [که] موثر باشد، برای توضیح آن چند نکته را باید در نظر داشته باشیم و در قالب این نکات باید مسئله را توضیح داد. به‌صورت کلی نمی‌شود ادعای خاصی را مطرح کرد:

نکته اول)

 در سطح قوانین،باید بدانیم قوانین بین‌المللی، نهادهای بین‌المللی و سیاست دولت‌ها امروزه در راستای تقویت دموکراسی، حقوق بشر و صلح شکل گرفته. یعنی سیاست جهانی در سطح قوانین که بُعد آرمانی و اخلاقی دارند با این جهت گیری به وجود آمده است، در حالیکه قوانینی با این جهت گیری قبل از جنگ جهانی دوم در نظام جهانی و بین المللی  وجود نداشت. ولی بعد از جنگ جهانی دوم آهسته آهسته شکل گرفت و به وجود آمد و این قوانین نهادهای بین المللی و به‌طور خاص دولت‌هایی که عضو نظام بین‌الملل هستند را ملزم  به رعایت صلح، دموکراسی و حقوق بشر می­کند.

دوم) در سطح سازمان‌ها و نهادهای بین‌المللی،امروزه ما با نهادهای جهانی، منطقه‌ای و ملی روبرو هستیم که آنها وظیفه شان نهادینه‌سازی و در حقیقت ایجاد یک نوع ضمانت اجرایی برای قوانین بین‌المللی است. یعنی در کنار این قوانین یک سلسله سازمان‌ها هم بوجود آمده که این سازمان ها  در سه سطح وجود دارد: الف) سطح جهانی ب) سطح منطقه‌ای  و ج) سطح ملی. این دو تحول در عرصه نظام بین الملل به وجود آمده است که پیش از جنگ جهانی دوم نبود و امروز که در دهه دوم قرن بیست و یکم میلادی قرار داریم نسبت به سال­های آغازین تشکیل ملل متحد به صورت غیر قابل قیاس توسعه یافته است.

سوم) سیاست دولت‌هایی که عضو نظام بین‌الملل هستند،سیاست خارجی این دولت‌ها، مخصوصا دولت­های لیبرال دموکراسی هم، کم و بیش به شدت و ضعف در راستای تقویت و حمایت از دموکراسی و حقوق بشر است. این یک تغییری است که در نظام بین‌الملل شکل گرفته است اما اینکه این سیاست‌ها و این قوانین و نهادها از چه وضعی در نظام بین‌الملل برخوردارند آیا واقعا ما را به دموکراسی و حقوق بشر می‌رسانند؟ چه خواسته باشیم و چه نخواسته باشیم. مثلاً در دولت‌های جهان یک کشور سرکش و یاغی پیدا می‌شود و یا یک گروه یاغی و سرکش مثل طالبان -برای مثال- پیدا می‌شود، آیا نظام بین‌الملل از این ظرفیت و توانایی یا از این اراده برخوردار است که این گروه را سرجایش بنشاند و مانع از نقض حقوق بشر و از بین رفتن دموکراسی توسط چنین گروه یا چنین دولتی شود. برای مثال تعدادی از نظامیان کودتا می‌کند،  یا برای مثال در افغانستان طالبان برای براندازی دموکراسی و حقوق بشر می‌جنگند، هدف خود را اعلان کرده اند. آیا در نظام بین‌الملل چنین مسئولیت، اراده و ظرفیت و توانایی وجود دارد که مانع چنین گروه‌هایی شود و کودتا را در یک کشور خنثی کند یا مانع از سرنگونی یک رژیم دموکراتیک توسط کودتا شود و یا در کشوری مثل افغانستان مانع از سقوط نظام مبتنی بر قانون اساسی، دموکراسی و حقوق بشری توسط یک گروه شورشی ضد حقوق بشری مثل طالبان شود، آیا چنین اراده، ظرفیت و مسئولیت در نظام بین الملل وجود دارد یا وجود ندارد؟ عرض می‌کنم که وجود ندارد. پاسخ یک جمله کوتاه است: وجود ندارد.

در واقع اقدام نظام جهانی و بین‌المللی برای محافظت از حقوق بشر و دموکراسی تابع عوامل و متغیرهای گوناگون است. برای مثال در یوگوسلاوی سابق، در  قضیه کوزوو که ناتو مداخله نظامی کرد تا مانع از پاک‌سازی قومی شود، تابع متغیرهایی بود که مداخله را برای ناتو موجه می­ساخت اما در رواندا که هشتصد هزار نفر  از یک در بیست روز قتل عام شد، برای جلوگیری از این قتل عام مداخله نظامی نکرد. پس ما می‌بینیم که سیاست‌های جهانی بسیار متلون و گوناگون است. یعنی یک دست نیست، پر از تناقض است. در حقیقت این تناقض‌ها در ذات حقوق بشر، دموکراسی و نظام بین‌الملل وجود ندارد، بلکه ناشی از یک سلسله متغیرهای دیگر  از  قبیل منافع اقتصادی، نظامی و امنیتی است. پس باید مواظب باشیم که در سطح جهان ارادۀ قوی‌ که به هر قیمتی از دموکراسی و حقوق بشر دفاع کند وجود ندارد. ولی یک ظرفیت نسبتاً خوب در جهان برای حمایت از دموکراسی و حقوق بشر وجود دارد. اگر  ملتی و مردمی خواسته باشد از این ظرفیت برای دفاع از دموکراسی و حقوق بشر استفاده کند تا حد زیادی این ظرفیت بین‌المللی می­تواند مفید واقع شود. یعنی این‌گونه نیست که ما دست به آلاشه  نشسته باشیم و هیچ کاری از خود نشان ندهیم، جهان بیاید مثلا از دموکراسی و حقوق بشر دفاع کند، چنین چیزی در جهان وجود ندارد.


نکتۀ دوم)

حقوق بشر اساسا خواست ملی باید بوده باشد. اگر برای حقوق بشر و دموکراسی خواست ملی وجود نداشته باشد، خواست بین المللی در حدی نیست که حقوق بشر و دموکراسی را تضمین کند. کشورهایی که به دموکراسی و حقوق بشر رسیده اند، عمدتا کشورهای توسعه یافتۀ غربی است. اینها پیش از اینکه سازمان ملل، نظام بین‌المللی حقوق بشر در سطح جهان به وجود آید، به دموکراسی و حقوق بشر رسیده بودند، مثلا فرانسه، انگلستان، ایالات متحده امریکا. در این کشورها خواست ملی قوی برای دموکراسی و حقوق بشر وجود داشت، مبارزه کرد و پیش از اینکه سازمان ملل متحد به وجود آید، آنها قوانین اساسی مبتنی بر دموکراسی و حقوق بشر را  به وجود آوردند و تضمین سیاسی و قضایی قوی برای آن سازمان دادند. ولی بازهم برای تقویت دموکراسی و حقوق بشر در کشورهای خود و در جهان، در ایجاد نظام جهانی حقوق بشر نقش فعال و تعیین کننده بردوش گرفتند، در این راستا سازمان ملل متحد را با محوریت صلح و حقوق بشر به وجود آوردند. علاوه بر این کشورهای اروپایی یک نظام منطقۀ قوی حقوق بشر را تحت نام نظام اروپایی حقوق بشر بوجود آوردند. این کشورها در سطوح جهانی، منطقه‌ای و ملی کوشش کردند، ابزارهای موثری را برای حمایت از حقوق بشر و دموکراسی در قدم نخست در کشورهای  خود به وجود بیاورند یعنی کشورهای اروپایی خود را هم نیازمند نظارت جهانی از حقوق بشر -با اینکه یک دموکراسی بسیار دیرپای و قدیمی دارند- هم نیازمند نظارت منطقه‌ای از حقوق بشر می‌دانند.

این جانب همراه با تعدادی از همکاران در  زمان عضویتم در کمیسیون مستقل نظارت بر تطبیق قانون اساسی در یک سفر به آلمان رفتیم در محکمۀ قانون اساسی این کشور. یکی از قضات این محکمه با اشاره به صحن محکمه و  سه  پرچم نصب شده در آنجا که به ترتیب بیرق سازمان ملل متحد، بیرق اتحادیه اروپا یا شورای اروپا و سوم بیرق خود آلمان بود گفت، این به این معنا است که ما اول به قوانین جهانی احترام می‌گذاریم-یعنی این محکمه قانون اساسی، اولویت و مرجع نخست اش قوانین جهانی حقوق بشر است- در قدم دوم به قوانین حقوق بشری اتحادیه اروپا استناد می­کنیم  و سوم به قوانین ملی  از جمله قانون اساسی آلمان. در واقع آلمان خود را هم محتاج نظارت جهانی از حقوق بشر می‌داند، هم محتاج نظارت منطقه‌ای و هم محتاج نظارت ملی. این یک خواست ملی در این کشور است.

ما در صورتی می‌توانیم از ظرفیت‌های جهانی و منطقه‌ای در راستای تقویت صلح، دموکراسی و حقوق بشر در کشور خود استفاده کنیم که چنین خواستی در خود ما وجود داشته باشد. اگر چنین خواستی در خود ما نبوده باشد ما نمی‌توانیم از ظرفیت‌های جهانی و بین‌المللی در زمینه حقوق بشر استفاده بهره مند شویم. امروز همان روز فرا رسیده است که باید خواست ملی و دموکراسی برای حقوق بشر به شکل وسیع و موثر به وجود آید. در سال 2002 که جهان و قدرت‌های جهانی به افغانستان آمد، آنها بر اساس ضرورت‌ها و اولویت‌های خود به افغانستان آمد نه به خاطر ضرورت‌های افغانستان. البته در عین حال این تحلیل در نزد قدرت­های جهانی از نوع لیبرال دموکراسی وجود دارد که گاهی مداخله صرف یبرای آوردن صلح ساده است، صلح ساده به این معنا که جنگ خاموش شود و آن کسی که یاغی و باغی است سرکوب شود و یک حکومت به وجود آید ولو اینکه با خشونت بر مردم حکومت کند- این صلح ساده است.  این صلح به باور آنا پایدار نیست، صلح وقتی پایدار می‌شود که صلح پیچیده باشد. یعنی چه؟ یعنی صلح مبتنی باشد بر حل منازعات گوناگونی که در یک کشور وجود دارد. حاکمیت قانون، دموکراسی، به وحود آید، رعایت حقوق بشر تضمین شود. بر این اساس می­توان گفت در اصل حضور این ممالک در افغانستان بر اساس منافع خودشان بوده ولی  به صورت جانبی این حضور افغانستانی را می طلبد که در آن  صلح به وجود آید که دیگر جهان از اینجا تهدید نشود؛ اما این هدف در صورتی حاصل می‌شود که صلح پایدار به وجود آید. صلح پایدار زمانی به وجود می‌آید که منازعات حل شود، حاکمیت قانون و دموکراسی به وجود آید، حقوق بشر رعایت شود، سطح خشونت  و تبعیض به مقدار قابل ملاحظه کاهش داده شود. این در واقع می‌تواند یک نوع صلح پایدار ایجاد بکند. اهداف قدرت‌های جهانی چنین چیزی بوده است. در این راستا 17 سال هم سرمایه گذاری کرد و سرمایه‌های هنگفت مالی و جانی نیز انجام داد.

اما در سطح جهان بطور خاص ایالات متحده آمریکا سیاست اش در زمینه حقوق بشر در طول تاریخ پر تناقض و دچار نوسان بوده است، این کشور هیچ وقت سیاست یک دست و منسجم در زمینه دفاع از حقوق بشر و دموکراسی نداشته است. یعنی آمریکا تعهد پایدار در زمینه دفاع از دموکراسی و حقوق بشر نداشته است و ندارد. در بسیاری از زمان‌ها آمریکا حامی سرکوب‌گرترین رژیم‌های خونخوار در امریکای لاتین، در افریقا، در خاورمیانه و امثال ذالک بوده است. این یک سیاست عمل‌گرایانه امریکایی است که حقوق بشر در درجه دوم و سوم اولویت آمریکا قرار دارد نه در درجه اول. مخصوصا اگر حقوق بشر برای امریکا هزینۀ جانی داشته باشد. هزینه جانی و مالی سنگین را هیچ گاهی امریکا برای دموکراسی و حقوق بشر تحمل نمی‌کند. به همین دلیل است وقتی که در سومالیا 16 نفر از سربازان آمریکایی کشته شد، امریکا نه تنها سربازان خود را- سربازانی که به منظور ادامه کمک رسانی در سومالی در سال 1994 یا 1993 حضور پیدا کرد- خارج کرد، بلکه مانع از هرگونه مداخلۀ موثر برای جلوگیری از قتل عام در رواندا هم شد که سال بعد از این حادثه در رواندا رخ داد. در کوزوو و یوگوسلاویای سابق اگر مداخله نظامی کرد بدون تلفات انسانی بود، یعنی از هوا می‌زد و بمباران هوایی می‌کرد با وجود این­که گونه عملیات نظامی، کم و بیش باعث تلفات  غیرنظامی می­شد . ولی مداخله زمینی نکرد، بخاطر چه؟ بخاطر اینکه مداخله زمینی مستلزم تلفات جانی بود، لذا تلفات جانی را دموکراسی‌های غربی در سرزمین‌های دیگر برای ملت خود توجیه نمی‌تواند. لذا از این نوع مداخله جداً پرهیز می‌کنند که برای دموکراسی و حقوق بشر در جایی بجنگند و تلفات انسانی و مالی را متحمل شوند، این اصلاً در منطق آنها نیست. البته خسارت‌های مالی را در دفاع از حقوق بشر و دموکراسی تا حدودی تحمل می‌کنند یعنی سبک و سنگین می‌کنند و می‌سنجند که آیا دفاع از حقوق بشر در موردی خاص ارزش هزینه مالی را دارد یا خیر.

 

آن­چه گفتیم منطق مداخله آنها است. بنا بر این قضیه  افغانستان  نیز در همین چارجوب قابل فهم و تحلیل است. آنان بخاطر منافع خود در افغانستان حضور پیدا کرد، نه برای دموکراسی و حقوق بشر در افغانستان. ولی حالا که در افغانستان حضور پیدا کرده تقویت دموکراسی و حقوق بشر در راستای منافع شان می­باشد، خارج از منافع شان نیست. منافعی که عبارت است از  تقویت صلح و امنیت ملی برای خودشان  و بین‌المللی. 17 سال هزینه کرد برای این کار.

در اینجا است که به نظر بنده یک منفعت مشترک بین مردم افغانستان، آمریکا و غرب به وجود آمده است، باید دید این منفعت مشترک چیست؟ ما هم منفعت خود را در تداوم نظام مبتنی بر قانون اساسی می‌دانیم، غرب هم منفعت خود را در همین می‌بیند. چرا؟ برای اینکه جایگزین این نظام نه تنها برای ما بلکه بلکه برای غرب نیز بسیار خطرناک است: یعنی اولا سرمایه‌گذاری  17 ساله را از بین می‌برد و نابود می‌کند، تبدیل می‌کند به نقطه صفر و ثانیاً هیچ اطمینانی وجود ندارد که جایگزین بتواند صلح و امنیت را برای غرب به ارمغان بیاورد. همانطور که 11 سپتامبر نشان داد که افغانستان ویرانه، دورافتاده و منزوی، همانطور که خودش در جنگ و آتش می‌سوزد امنیت جهان را هم می‌تواند تهدید کند و این خطر در آینده هم قابل تکرار است.

بنا بر این این تهدید و خطر چیزی است که غرب از آن وحشت دارد، آمریکا از آن می‌ترسد به همین خاطر است که اصرار می‌کند که ما باید مطمئن شویم که بار دیگر از افغانستان که ما و متحدان مان تهدید نمی‌شویم. این اطمینان پیدا کردن از اینکه دیگر تهدید نمی‌شود کار سخت و دشواری است و این یک منفعت مشترک است بین ما و غربی‌ها در تداوم نظام فعلی و کنونی و یک فرصتی است برای مردم افغانستان که از این منفعت مشترک برای تقویت دموکراسی، صلح و حقوق بشر در افغانستان استفاده کند. ولی گفتم، باید خواست ملی وجود داشته باشد. بنا بر این خواست ملی شرط اساسی است تا خواست ملی در افغانستان نباشد پروژه دموکراسی و صلح سازی، پروژه ناکام است. غربی‌ها و جهان به راحتی چنین کشوری را ترک می‌کنند، می‌گذارند به حال خودشان. مثلا آمریکا ممکن است در این فکر باشد از طالبان تعهد می‌گیرد که خیلی خوب، جهان از افغانستان تهدید نشود، طالبان قول می‌دهد. ضمانت اجرایی اش چیست؟ ضمانت اجرایی بازهم تهدید نظامی است. اگر بازهم طالبان دست از پا خطا کرد با کروز از خلیج فارس و از کجا و کجا و می‌زند، بارگاه طالبان را  با خاک یکسان می‌کند. توجه کردید، دیگر  هیچ تضمینی  جز تهدیدوجود ندارد. و این از سر ناچاری است، یعنی وقتی ببینند که در افغانستان هیچ ظرفیتی وجود ندارد که اینجا دموکراسی ایجاد شود و حقوق بشر بیاید و حاکمیت قانون به وجود آید، رها می‌کند اینجا را و به یک بیابان برهوت تبدیل می‌کند و بعد اگر از اینجا کدام جایی دیگر تهدید شد با کروز و بی‌سرنشین و نمی‌دانم تمامی ابزارهای نظامی اینجا را می‌کوبد که به خاک یکسان شود. این سیاست امریکا و غرب در قبال افغانستان است. این در واقع تضمینی است که آمریکا می‌گوید نمی‌گذارم افغانستان در آینده به یک نقطه خطر تبدیل شود. خوب این می‌شود در حقیقت  قانون جنگل.

 

اما در زمینه صلح با طالبان: سوال این است که ما در صلح جاری، یعنی در گفتگوهای صلحی که فعلا جریان دارد ما بعنوان مردم افغانستان از چه ظرفیت‌های برخوردار می­باشیم که در عین صلح با طالبان بتوانیم، دموکراسی و حقوق بشر راا حفظ کنیم. این ظرفیت‌ها را من در مقاله «تئوری چهار ضلعی صلح» توضیح داده ام. به نظر بنده ما چند تا کار را باید انجام دهیم تا بتوانیم  چنین صلحی را محقق کنیم:

اول) مشروعیت زدایی از طالبان. در آن مقاله مشروعیت زدایی را در دو سطح مطرح کرده ام. یکی مشروعیت زدایی از طالبان در سطح ملی، به این معنا و مفهوم که ما بیاییم از جنگ بر مبنای مذهب حنفی مشروعیت زدایی کنیم. این مطلب را مکرر مطرح کرده­ام، اما هنوز خوب فهمیده نشده است. مذهب حنفی از یک ظرفیت و پتانسیل اجتماعی بسیار قوی در بین مردم افغانستان و عقبۀ فکری طالبان برخوردار است. طالبان حقیقتا حنفی نیستند، یک گروه تکفیری هستند ولی در میان جامعه حنفی نفوذ کرده و مشروعیت خود را از این جامعه کسب می‌کند در حالیکه اگر این مسئله به یک آگاهی عمومی تبدیل شود که طالبان تکفیری اند نه حنفی و مذهب حنفی به این جنگ اجازه نمی‌دهد؛ یعنی از نگاه مذهب حنفی این جنگ در افغانستان جواز ندارد، حرام است، نه تنها واجب نیست بلکه حرام است. کشتن یک ثارنوال افغانستان کشتن یک مسلمان است که حرام است، کشتن یک قاضی کشتن یک مسلمان است که حرام است این قاضی و ثارنوال کافر نیست، مسلمان است ممکن است مسلمان خوب نباشد، رشوت خور باشد برای مثال، فاسد باشد، فاجر باشد، وابسته باشد به یک حکومت ظالم، حکومتی که دینی نیست. درست است حکومت کاملا دینی نیست ولی کافر نیست. کشتن یک آدمی که کلمه می‌گوید از نگاه مذهب حرام است. بنا بر این یک چیزی که در افغانستان خیلی باید رویش کار شود و جامعه مدنی مخصوصا در این پروسه بسیار فعال باشد این است که ما این موضوع را به یک آگاهی عمومی تبدیل کنیم که اساساً جنگ در افغانستان بر مبنای مذهب حرام است. استناد به اصل اسلام چندان رهگشا نیست ، چون از اسلام هرکسی یک برداشت دارد. مذهب که گفتیم، مذهب از خود مرجع رسمی دارد، مرجع مشخص دارد، کتابش چیست، فتوایش چیست، همه چیزش واضح است؛ اما اسلام که گفتیم ابهام پیدا می‌کند، بر مبنای اسلام هم داعش و هم طالب و هر گروه تکفیری استدلال می­کند.

دوم) مشروعیت زدایی بین المللی. مشروعیت زدایی بین المللی ربط وثیق دارد به مطلبی که هم اکنون توضیح می­دهم و آن این­که طالبان دارد آهسته آهسته در نظام بین‌الملل قبول می‌شود. در حالی­که قبلا طالبان به عنوان تروریست شناخته می‌شد و تحت تعقیب نهادهای بین‌المللی بود، اما حالا آهسته آهسته دارد قبول می‌شود، چرا؟ آیا در راستای قوانین بین‌المللی عمل می­کنند؟ روی چه اساس طالبان آهسته آهسته مشروعیت بین‌المللی کسب می‌کند. این پذیرش به جهت وجود یک سلسله واقعیت‌ها است. در نظام بین‌الملل ما با دو رویکرد مواجهیم: نخست رویکرد لیبرال که نوعی آرمان‌گرایی اخلاقی است؛ این آرمان‌گرایی در قوانین بین‌المللی منعکس شده است. رویکرد دوم در نظام بین‌الملل واقع‌گرایی است که بیشتر معطوف است بر قدرت، امنیت، منافع دولت‌ها، در این رویکرد یک دولت سیاست خارجی خود را بر مبنای حفظ قدرت، امنیت و منافع اقتصادی خویش تنظیم می­کند نه چیزی دیگر و معتقد است که در نظام بین الملل جای آرمانگرایی اخلاقی نیست و همه دولت­ها در پی بسط قدرت، امنیت و منافع خویش اند. طالبان از منظر آرمان‌گرایی در نظام بین‌الملل کدام جایگاهی ندارند، یک گروه مطرود است، اما از نگاه واقع‌گرایی کم کم جا برای خودش باز می‌کند، چرا جا برای خودش باز می‌کند؟ یک علت اش این است که 17-18 سال مقاومت کرده، خود را در عرصه جنگ تثبیت کرده، در جانب مقابل که ما باشیم از اردو و پولیس ملی خود به درستی حمایت نکردیم، فرصت‌های دفاع 18 ساله را از دست دادیم. اردو و پولیس ملی افغانستان درست مدیریت نشد و گذشته از این حمایت مردمی از اردو نیز ضعیف بود. یعنی برای حمایت مردمی و اخلاقی و معنوی مردم از پولیس و اردوی ملی سرمایه گذاری فکری و اندیشه‌ای نشد. تا همین چند سال پیش سرباز وقتی که در جبهه جنگ شهید می‌شد مردم به لحاظ مذهبی طوری دیگری به آن نگاه می‌کردند در حالیکه او با بدترین دشمن انسانیت می‌جنگید. این را ما تبدیل به آگاهی عمومی نکردیم که سرباز از آزادی و عزت ما دفاع می‌کند. بنا بر این ضرری است که اکنون می­پردازیم. حتا بسیاری از روزنامه نگاران ما در رسانه‌ها حاضر می‌شدند، اردوی ملی افغانستان را اردوی اجیر می‌نامیدند، چون آنها در چهار چوب سربازی و عسکری خدمت نمی‌کردند.  از اینگونه تفکرات و ادبیات بسیار نادرست استفاده می‌کردیم، تلویزیون‌ها 24 ساعت همین سخن را می‌گفتند که اردوی ملی افغانستان اردوی اجیر است، چرا؟ چون این‌ها معاش می‌گیردند، نظام خدمت اجباری اعمال نمی­شود. در رژیم­های سابق ملی بود، چرا؟ چون مردم را به زور می‌بردند، دو سال، سه سال عسکری می‌کردند و سر شان را می‌تراشیدند، صاحب نظران رسانه­ای آن روش را انسانی و قابل ستایش می­دانستند، در حالیکه آن نظام، نظام بردگی بود. نظام خدمت اجباری نظام بردگی است. آنان نظام بردگی را تمجید می‌کردند و این نظام داوطلبانه را تقبیح می‌کنند. این ادبیات نادرست و برداشت‌های ناصحیح به‌جای حمایت از اردوی ملی افغانستان آن را تضعیف کرد، سوء مدیریت و فساد مزید و فقدان اراده سیاسی قوی برای جنگ علیه طالب مزید بر علت شد . به هر حال نتیجه اش این شد که طالبان در میدان جنگ آهسته آهسته خود را تثبیت کرد، خود را به عنوان یک قدرت تثبیت کرد که گویا بدون حضور طالبان مشکل افغانستان حل نمی‌شود. در واقع طالبان خود را به عنوان یک واقعیت در چارچوب منطق قدرت و امنیت تثبیت کرده است.


افزون بر این، واقعیت دوم این است که حامیان طالبان آن را در نظام بین‌الملل تبلیغ می‌کند، خود طالبان هم آن را کم و بیش تبلیغ می‌کنند و آن این­ که فرهنگ مردم افغانستان یک فرهنگ مجزا و جدا از فرهنگ جهانی است. اصلا مردم افغانستان یک تافته جدا بافته است. این مردم، مردم قبیله‌ای است، مردم مذهبی است، مردمی است جدا از جهان. طالبان واقعی‌ترین نماینده  فرهنگ مردم افغانستان است. چه به لحاظ قومی، چه به لحاظ فرهنگی. افغانستان را با این ساختار قومی و فرهنگی اش فقط طالبان می‌توانند اداره کند، تحت نظم و کنترل آورد؛ غیر از طالب هیچ کسی دیگر قدرت برقراری  نظم، اداره و کنترل افغانستان را ندارد. طالب چون هم با ساختار قومی افغانستان تناسب عام و تام دارد هم با فرهنگ افغانستان و هم با عنعنات افغانستان. پاکستان بیشتر از همین ادبیات با زبان بسیار نرم با دیپلمات‌های خارجی بهره می­برد. این تبلیغی است که در حقیقت حامیان طالبان می‌کنند و جهان هم آهسته آهسته این را قبول می‌کند که واقعا این حرفی را که پاکستان می‌گوید، درست است. این دیدگاه نیز جایگاه طالبان را از منظر واقع گرایی بین‌المللی افزایش می­دهد. حالا ما بعنوان مردم افغانستان چه چیز در اختیار داریم که مانع از مشروعیت بین المللی طالبان شویم.

یکی از مشکلات ما این است که روز بروز به طالبان مشروعیت می‌دهیم و همه صف کشیدیم که برویم در قطر طالبان را ببینیم. پالیسی‌های ما عمدتا اشتباه است. ما باید بجای اینکه به طالبان مشروعیت بدهیم، از طالبان در عرصه بین‌الملل مشروعیت زدایی کنیم. مبنای این مشروعیت زدایی  می­تواند الزامات و قوانین بین‌المللی باشد. الزامات بین‌المللی که می­تواند از طالبان مشروعیت زدایی کند، یکیش این است که ما نشان دهیم که جامعه افغانستان یک جامعه متکثر، متنوع و اقشار گوناگون در این جامعه وجود دارد که به هیچ وجه طالبان از آنان نمایندگی نمی‌تواند. از آن جمله نسلی است که بعد از سال 2002 در افغانستان بوجود آمده، نسل تحصیل یافته و تعلیم دیده، شهری و به اصطلاح مهارت یافته. به طور نمونه ما در حدود 12 هزار استاد داریم در آکادمی‌ها و پوهنتون‌ها و بالای 300 تا 400 هزار محصل داریم. طالبان نمی‌تواند از این مردم نمایندگی کند، مطابق فرهنگ این مردم نیست. ما در حدود چندین هزار رسانه داریم، رسانۀ سمعی، بصری و نوشتاری داریم که در این رسانه‌های گوناگون چه تعداد خبرنگار و روزنامه نگار فعالیت می‌کند. یک قشر بزرگی است که فعالیت شان متوقف بر حفظ آزادی آزادی بیان است و در عرصه آزادی بیان این فعالیت وسیع انجام می­شود، نقد و اطلاع رسانی رسانه­ای به آزاد وابسته است. همینطور اقشار مختلف دیگر در این جامعه وجود دارد که به هیچ وجه طالبان از آنان نمایندگی نمی‌توانند،  مثلا زنان جامعه افغانستان یک قشر وسیع است که در دوره جدید متحول شده و دارای توانایی‌ها و مهارت‌های زیاد شده است و یک قشر وسیع است که طالبان نمی‌تواند از این‌ها نمایندگی کند. لذا اولین چیزی که ما باید در سطح جهان نشان دهیم این است که جامعه افغانستان جامعۀ است متنوع، گوناگون، آزاد، مطالبه‌گر، عدالت‌خواه، حقوق بشری، دموکراسی‌خواه است که طالبان به هیچ وجه از این فرهنگ نمایندگی نمی‌تواند. گذشته از این یک سرمایه بزرگ ملی دیگر نیز افغانستان دارد که متأسفانه سیاست‌های غلط ناسیونالیستی و ملی‌گرایی قومی که طی صد سال در افغانستان رواج پیدا کرد، ان سرمایه‌ها امروز بنام‌های دیگر ثبت می‌شود همانطور که سنگ‌های قیمتی افغانستان بنام پاکستان صادر می‌شود، دیگر محصولات افغانستان بنام پاکستان و کشورهای همسایه صادر می‌شود؛ میراث تاریخی مهمی که این سرزمین دارد هم بنام دیگران ثبت می‌شود. افغانستان سرزمین مولانا است، سرزمین ملا عبدالرحمن جامی است، سرزمین ابن سینا است، سرزمین ابوریحان بیرونی است، سرزمین امام ابوحنیفۀ کوفی است و سرزمین صدها چهرۀ بزرگ علمی و فرهنگی تاریخی است و طالبان به هیچ وجه نمی‌تواند نماینده این تاریخ و فرهنگ باشد. مهد زبان فارسی-دری است. مندر اینجا بر مبنای ملی‌گرایی سخن نمی‌گویم که ملی‌گرایی افغانی را اینجا برای شما تبلیغ کنم. لکن این‌ها واقعیت‌های تاریخی است، یک میراث تاریخی و قدیمی کهن است که در این سرزمین وجود داشته و طالبان نمی‌تواند میراث‌دار این تاریخ و فرهنگ باشد. خوب اینها را باید به جهان بشناسانیم، این یک وسیله و ظرفیت برای مشروعیت زدایی از طالبان.

 

وسیله و ظرفیت دومی در اختیار ما است این است که قوانین بشردوستانۀ بین‌المللی از ما و از طالبان و از همه می‌خواهند که در هنگام جنگ یک سلسله حقوق را باید رعایت کنند که هم حقوق بشردوستانه محسوب می‌شود و هم حقوق بشر که نقض این قوانین و حقوق به معنای جنایت علیه بشریت، جرم جنگی و جنایت جنگی محسوب می‌شود که به لحاظ بین‌المللی حتا قابل تعقیب عدلی و قضایی است. یعنی جرم بین‌المللی محسوب می‌شود و طالبان به میزان وسیعی این قوانین را نقض می‌کنند که من این را خدمت شما مرور می‌کنم در اینجا که طالبان چگونه این قوانین را نقض می‌کنند.

در مجموع طالبان ذیل عناوین مختلف قوانین بین‌المللی را نقض می‌کنند:

اول) ارتکاب قتل‌های سیستماتیک و  هدفمند. طالبان بر اساس ایدۀ تکفیر که قبلا نام بردم بسیاری از افراد ملکی را کافر و واجب‌القتل می‌دانند و جزو اهداف نظامی محسوب می‌کنند. در حالیکه قوانین بشردوستانۀ بین‌المللی این‌ها را غیرنظامی محسوب می‌کند، هدف نظامی نمی‌داند. مثلا تمامی کارمندان ملکی دولت به شمول ثارنوال‌ها، قضات، وکلا، و حتی پولیس. چون پولیس نیروی انتظامی است، نیروی جنگی نیست. همۀ اینها غیرنظامی محسوب می‌شود و به لحاظ قوانین بشردوستانه بین‌المللی اینها باید مصونیت داشته باشند در حین جنگ نباید به قتل برسند. طالبان همۀ اینها را تکفیر و تبدیل به هدف نظامی کرده و به شکل سیستماتیک به قتل می‌رساند، که می‌شود قتل هدفمند و سیستماتیک. قتل سیستماتیک مصداق جنایت علیه بشریت است.

دوم) به موجب قوانین بشردوستانۀ بین‌المللی در حین جنگ، جانبین جنگ باید احتیاط لازم را در جلوگیری از قتل افراد ملکی روی دست بگیرند. به این لحاظ باید تفکیک بین اهداف نظامی و غیرنظامی ایجاد شود به گونه‌ای عملیات نظامی صورت گیرد که اهداف غیرنظامی متضرر نشود و افراد غیرنظامی کشته نشود. در استراتژی جنگی طالبان اساساً چنین چیزی وجود ندارد. طالبان، یکی از تاکتیک‌های جنگی شان عملیات انتحاری است. در عملیات انتحاری، همانطوری که در این نمایشگاه خاطره و گفتگوی افغانستان دیدیم، تعدادی زیاد  از قربانیان ما محصول اینگونه از تاکتیک‌های جنگی است. در اینگونه از تاکتیک‌های جنگی زنان، کودکان، کهن‌سالان، همه در واقع به قتل می‌رسند و ناخواسته کشته می‌شوند، قربانی این نوع از جنگ می‌شوند و به همین ترتیب طالبان در واقع مناطق مسکونی را سنگر خود قرار می‌دهد. از مناطق مسکونی بر اهداف نظامی دشمن خود حمله می‌کند که طبیعتا مناطق مسکونی را به مناطق جنگی تبدیل می‌کند. از این زاویه هم به مسئولیت خود در هنگام جنگ رفتار نمی‌کند و حتی غیر نظامیان را سپر انسانی خود قرار می‌دهد. اینها همه مخالف قوانین بشردوستان بین‌المللی است. حمله بر اهداف غیرنظامی، مثلا حمله بر هوتل انترکانتنیتال، ولو در  آنجا برای مثال یک مقام سیاسی و یا یک مقام نظامی حضور داشته باشد. بانک، یک مکان غیر نظامی است و لو کارمندان دولت، پولیس هم برود، سرباز اردوی ملی هم برود از آنجا معاش خود را بگیرد ولی بانک یک هدف غیرنظامی محسوب می‌شود، هدف نظامی نیست. بارها اتفاق افتاده که طالبان بر بانک حمله انتحاری کرده. به شکل بسیار وسیع اهداف غیرنظامی توسط طالبان مورد حمله قرار گرفته، حمله بر جمعیت غیرنظامی.

در سال گذشته در قریه‌جات ارزگان خاص از طرف طالبان حمله صورت گرفت بر قریه‌های کاملا غیرنظامی که  مصداق حمله بر جمعیت غیرنظامی محسوب می‌شود. قتل افراد غیرنظامی به دلیل تعلق قومی و مذهبی بارها  توسط طالبان اتفاق افتاده که طالبان افراد را صرفاً به دلیل تعلق قومی، نژادی و مذهبی اش کشته. خصوصا هزاره‌های  شیعه مذهب افغانستان بارها از این لحاظ تحت حمله طالبان در نقاط مختلف قرار گرفته است که مصداق  واضح جنایت علیه بشریت محسوب می‌شود. یک انسان را به جرم  قوم و نژادش، می­کشد این مصداق جنایت علیه بشریت می‌شود. شیعه‌های هزاره تبار بیش از دیگران در معرض این­گونه کشتار قرار دارند، علی رغم انکار طالبان در مواردی گوناگون، توسط افراد وابسته به طالبان این­گونه کشتار صورت گرفته است. علت اش هم این است که در ایدئولوژی طالبان نوعی شیعه ستیزی و نفرت پراکنی علیه هزاره شیعه وجود دارد، تا این نفرت انگیزی در ایدئولوژی طالبان وجود داشته باشد، صرف مصلحت­گرایی طالبان نمی­تواند مانع از اعمال تبعیض، حذف، و قتل علیه هزاره­ها توسط افراد طالبان در نقاط مختلف شوند.

حمله بر مراکز انتخاباتی و اخذ رأی. انتخابات و اخذ رأی یک روند مدنی است. یک روندی است که مردم در این روند از حق بشری خود که عبارت از مشارکت سیاسی باشد در تعیین سرنوشت خود استفاده می‌کنند اما طالبان این روند را با حملۀ نظامی اخلال می‌کند. این هم حمله بر هدف غیرنظامی محسوب می‌شود و هم حمله بر حق انسانی و بشری. چندین عنوان  مجرمانه بر این­گونه حملات در واقع صدق می‌کند که آن را به جرایم علیه بشریت تبدیل می‌کند. پس در مجموع ما می‌بینیم که طالبان به میزان وسیعی مرتکب نقض قوانین بشردوستانۀ بین‌المللی می‌شود. البته اینجا یک حرف وجود دارد که «طرف مقابل هم همین کار را می‌کند». این حقیقت است که آمریکایی‌ها هم در افغانستان مرتکب کشتار غیرنظامیان شده. یک واقعیت است و حالا هم در محکمۀ کیفری که در لاهه است علیه آمریکایی‌ها هم زیاد شکایت درج شده. می‌دانید که آمریکایی‌ها عضو محکمه جزایی بین‌المللی نیست و مخالف بسیار سرسخت این محکمه هم هست اما چون افغانستان به این محکمه پیوسته، به موجب قوانین این محکمه هرگونه جنایتی که در افغانستان رخ داده باشد ولو یک کشور پایش امضا نکرده باشد قابل تعقیب است. امریکایی‌ها درست است که امضا نکرده ولی چون محل وقوع جنایت افغانستان بوده امریکایی‌ها هم قابل تعقیب است. گرچه یک سلسله تبصره‌ها و استثناهایی در این زمینه وجود دارد اما امریکا هیچ وقت در این­گونه موارد که پای اتباع خودش در میان باشد تابع روند قانونی در نظام بین‌الملل نبوده است، امریکا در این­گونه موارد از زور در نظام بین‌الملل استفاده می­کند از روند قانونی استفاده نمی‌کند.  به همین دلیل آنها اصلا  روند قانونی محکمه کیفیری لاهه  را قبول ندارند. استدلال حقوقی هم نمی­کنند و بگویند که صلاحیت محکمه تکمیلی است، ذاتی نیست چون خود محاکم نظامی امریکا این جرایم را بررسی و رسیدگی می­کند نوبت به محکمه بین المللی نمی­رسد. خود آمریکایی‌ها، اردوی آمریکا این جرایم را تحت بررسی قرار می‌دهند، محاکمه می‌کنند و می‌گویند نیاز به محکمه نیست، چون صلاحیت محکمه صلاحیت تکمیلی است، صلاحیت ذاتی نیست، استدلال حقوقی نمی‌کنند. به جای آن ساده و صریح  می‌گوید من این نظام را قبول ندارم و زورش را هم دارد در واقع، تمرد می‌کند از نظام بین‌الملل. نیروهای دولتی هم ممکن است باعث تلفات غیر نظامی شده باشد ولی تفاوتی که بین دولت افغانستان و امریکا از یک سو با طالبان وجود دارد این است که امریکا و افغانستان دو دولت مسئول محسوب می‌شود، یعنی چه؟ یعنی حاضرند در چهارچوب قوانین ملی (امریکا و افغانستان هردو) و بین‌المللی (افغانستان به تنهایی ) به تحقیق اجازه می‌دهد و می‌گوید هر حادثۀ که اتفاق می‌افتد قابل تحقیق و محاکمه است، چه در چهارچوب قوانین ملی افغانستان و چه در چهارچوب قوانین بین‌المللی. امریکا در چهارچوب قوانین خودش اجازه می‌دهد اما در چهارچوب قوانین بین‌المللی اجازه نمی‌دهد. این تفاوت است اما طالبان در اصل و از ریشه قوانین بشردوستانه را قبول ندارد و نقض می‌کند. نه به تحقیق اجازه می‌دهد و نه به بررسی. می‌گوید می‌کشم، حق ام است بکشم. چرا؟ چون کافر شده. می‌کشند، قتل می‌کنند. این تفاوت بسیار عمده و اساسی میان طالب و غیرطالب وجود دارد. حالا سوال این است که نظام بین‌الملل با چنین گروه چگونه باید رفتار کند؟ حد اقل مسئولیتی که  کشورها و سازمان­های بین المللی دارد، نظام بین‌الملل دارد این است که چنین گروه را در انزوای سیاسی و اقتصادی قرار دهد. به لحاظ نظامی هیچ گونه مساعدت به چنین گروهی انجام ندهد بلکه تا می‌تواند تحت فشار نظامی قرار بدهد. این مسئولیت‌های جهان و دولت‌ها است.

حالا جامعه مدنی افغانستان و دولت افغانستان باید از این ظرفیت برای منزوی ساختن طالبان استفاده کنند. استفاده از این ظرفیت به نبرد و کمپاین بین‌المللی ضرورت دارد، کمپاین از طرف جامعه مدنی افغانستان، نبرد دیپلماتیک از طرف دولت افغانستان که طالبان منزوی شود از لحاظ بین‌المللی. مسئولیت هر دولتی است که با چنین گروهی نباید مراوده سیاسی و حمایت سیاسی یا اقتصادی و نظامی داشته باشد، حتی از لحاظ مالی این‌گروه  را تحت فشار قرار دهد. از این لحاظ ما می‌توانیم در واقع مشروعیت جهانی و منطقه‌ای طالبان را به چالش بگیریم.

اما حالا مسئله این است که با چه سازوکاری می­توانیم این هدف را محقق کنیم؟ ابزارهای ذیل می­توانند این سازو کار را محقق کنند:

اول) تشکیل گروه‌های ذی‌نفع و تعیین خواسته‌های خویش.ما باید به جهان نشان بدهیم که مردم افغانستان متفاوت از آن چیزی است که طالبان میخواهند، یعنی در واقع خواسته های طالبان یا نظام طالبانی با خواسته های مردم افغانستان همسو و هم جهت نیست. در افغانستان صداهای متفاوت و خواسته های متفاوت از آن چیزی که طالبان میگویند وجود دارد. این خواسته ها توسط چه کسانی باید بیان شود: گروه های ذی نفع. گروه های که مستقیما از حقوق بشر و دموکراسی نفع میبرند. این گروه های که از حقوق بشر و دموکراسی نفع میبرند و در نتیجه از قانون اساسی افغانستان نفع می برند. اینها چه گروه­های هستند: احزاب سیاسی، زنان، روزنامه نگاران و اصحاب رسانه ها و گروه اکادمیک (گروه آکادمیک که میگوییم هم شامل استادان دانشگاه ها و هم شامل محصلان میشود) و جوانان، هنرمندان و قشرهای مختلف جامعه. این ها گروه های ذی نفع هستند. برای مثال نفع اصحاب رسانه در چیست؟ در فعالیت رسانه ای، فعالیت رسانه ای آزاد، مستقل و بی طرف. احزاب سیاسی منفعت شان در این است که نظام چند حزبی باشد نه تک حزبی. حزب اساساً زمانی معنا دارد که ما نظام چند حزبی داشته باشیم. یک امارت اسلامی شکل بگیرد که آن امارت همه احزاب را لغو کند و بگوید  حزب مخالف اسلام است و یا بگوید اساسا انتخابات نباید وجود داشته باشد، حزب معنا و مفهوم پیدا نمی­کند. حزب یعنی نظام چند حزبی که تو در انتخابات شرکت میکنی و قدرت را به شکل دموکراتیک به چرخش در می‌آوری همانطور که در دموکراسی های جهان است. هم­چنین جوانان خواسته های متفاوت از طالبان دارد. جوانان آموزش میخواهند، کار میخواهند، تفریح میخواهند، سرگرمی میخواهند و خیلی چیزهای دیگر. هنرمندان که شما نام بردید، هنرمندان هم یک قشر هستند، ذی نفع هستند. فعالیت های هنری آزاد میخواهند و گروه آکادمیک، فعالیت های آزاد آکادمیک میخواهند. نصاب تحصیلی را طالب بسازد آزادی اکادمیک را از میان می­برد در واقع فعالیت دانشگاهی را نابود می­کند. فعالیت های آزاد آکادمیک وابسته است به نقد، نقد آزاد. یک استاد و یک محصل وقتی می­تواند تحقیق کند که در تحقیق خود آزاد باشد اگر در تحقیق خود آزاد نباشد فعالیت آکادمیک اصلا شکل نمی­گیرد.

زنان، زنان که نصف جامعه افغانستان را تشکیل می­دهند باید از برابر جنسیتی برخوردار باشند. یک زن صرف به این خاطر که زن است نباید خانه نشین شود، نباید از فرصت ها محروم شود، از فرصت های برابر. فرصت های برابر در اختیار زن و مرد قرار داده شود. اهل هنود، آنها هم یک گروه هستند ولو دو نفر باشند بهر حال یک قشر از این جامعه هستند. ما همه گروه های ذی نفع هستیم که باید از حق و حقوق برخوردار باشیم. اینگونه نشود که اهل هنود از آزادی مذهبی و دینی محروم شوند و مجبور شوند برخلاف کرامت انسانی علامت و نشان روی کلاه خود نصب کنند یا در خانه های خود نصب کنند. همۀ این ها گروه های ذی نفع هستند. این گروه های ذی نفع باید اولا متشکل شود و ثانیا باید خواسته های خود را صورت بندی کنند که خواسته های شان چیست. مثلا بانوان افغانستان باید به شکل واضح و روشن بیان کنند که ما تبعیض جنسیتی را قبول نداریم. و بگویند که طالبان عملا مرتکب تبعیض می­شوند. همین حالا در مناطق تحت تصرف شان بعضا مکاتب بچه گانه یا پسرانه باز است، مکاتب دخترانه تعطیل، چرا؟ این تبعیض آمیز است. چرا اینگونه شده، همۀ این مسایل را باید به شکل واضح و روشن بیان کنند که ما تبعیض را، تبعیض جنسیتی را قبول نداریم، نمی پذیریم. اگر حرف از اسلام است قانون اساسی افغانستان هم ضد اسلامی نیست. در این قانون اساسی چرا تبعیض جنسیتی نفی شده. ما این اسلام را قبول داریم، ان اسلامی را که تو میگویی قبول نداریم. باید استدلال شود. یعنی خواسته ها باید واضح و روشن بیان شود و یک مبنای تئوریک برای گفته های خود در چهار چوب گفتمان مسلط در افغانستان  که دین اسلام است؛ پیدا کنندو پشت اش محکم ایستاد شود. در یک کلام گروه­های ذی نفع منسجم شوند و در یک چارچوب نظری قوی از منافع خود دفاع کنند و اگرنه کار به جایی کشیده می­شود که اکنون در آن قرار داریم که دولت قطر و یا کدام سازمانی دیگر تعداد 200 نفر را  از افغانستان برای گفتگو با طالبان، خارج از چارجوب دولت دعوت می­کند- در این لیست که شما نگاه کنید کسانی در این اجلاس دعوت شده که همسو و همفکر با طالبان اند و طبیعتا نمیتوانند خواسته های گروه های ذی نفع را بیان کنند. مثلا آقای وحید مژده  که یک روزنامه نگار همسو و همفکر با طالبان است دعوت شده است کسی که  در مذاکرات سیاسی همراه هیأت طالبان می نشیند، پشت سر ملا عباس استانکزی می نشیند، چنین کسی چکونه  میتواند از روزنامه نگاران افغانستان نمایندگی کند. ببینید این جا با سرنوشت جامعه مدنی افغانستان، سرنوشت گروه های ذی نفع تا چه اندازه غیر مسئولانه برخورد می­شود. چرا  به جای مژده یک خبرنگار شجاع و دلیر مانند پژواک و امثال وی در این مذاکرات و یا کنفرانس نباشد؟

 

دوم) کمپاین جهانی و بین المللی.یعنی گروه های ذی نفع، برای استفاده از ظرفیت های حهانی می­توانند کمپاین جهانی و بین المللی به راه اندازند. و این کمپین می­تواند از طریق رسانه های آزاد جهان باشد. در سطح جهان  گروه ها مدافع حقوق بشر و دموکراسی که غیر دولتی فراوان می­باشند. آنها خودشان به یک ابزار قدرت در نظام بین المللی تبدیل شده، گروه های غیر دولتی که مستقل از دولت ها هستند. آنها میتواند مخاطب این کمپاین باشد. دولت ها هم میتواند باشد. دولت ها البته بیشتر واقع گرا هستند، آرمانی زیاد فکر نمیکنند ولی تحت تأثیر این­گونه کمپاینها قرار میگیرند. حدس من این است که خانم آقای خلیل زاد (شیرل بنارد) ایشان که واکنش نشان داد در مقابل آن مقالۀ که تعدادی از خانم های افغانستان نوشته بود، دلیل‌اش ترس از افکار عمومی امریکا بود. چون می دانست که سیاست مذاکره با طالبان سیاست ترامپ هست. ترامپ در میان جامعه مدنی امریکا و قشر تحصیل کرده و رسانه های امریکا یک چهره مطرود است، یک چهره مورد انتقاد است. اگر زنان افغانستان صدای خود را در سطح جهان بلند کنند که در نتیجه سیاست های ترامپ هم دست آوردهای 18 ساله امریکا در افغانستان بر باد فنا میرود و هم زنان افغانستان اسیر یک گروه وحشت و ترور میشود. این برای ترامپ به لحاظ سیاسی یک هزینه ای بسیار سخت و سنگین به بار می­آورد . بنا بر این، این گونه کمپاین ها بسیار تأثیر دارد و موثر است برای تحریک افکار عمومی. چون هر قدرتی از خود یک نقطۀ ضعف دارد. نقطۀ ضعف آقای ترامپ که در رأس سیاست های جدید امریکا قرار گرفته، افکار عمومی غرب و جهان است. این افکار عمومی خیلی فشار شدید بر علیه ترامپ وارد میکند. ما باید از این ابزارها علیه ترامپ استفاده کنیم. چون ترامپ  کاکای ما و شمانیست که احترام کنیم، هیچ نسبتی با ما و شما هم ندارد. یک آدم ضد حقوق بشری، چهرۀ  مخرب و ویرانگر امریکا است که امروز در جهان ظهور کرده و به تمامی ارزش‌های حقوق بشری جهان پشت پا میزند، باید سیاست­های این شخص را باید در جهان منزوی کرد. ترامپ را باید منزوی کرد. این هم باید جزء استراتژی های ما باشد برای یک مبارزه عدالت خواهانه. چرا صدای عدالت خواهانه از افغانستان بلند نشود که همیشه از یک کشور دیگر باشد. چرا ما و شما مبارزان راه آزادی و عدالت نباشیم که کسان دیگر باشد. این باید از همین افغانستان بلند شود. ممکن است حرف دیگری هم بگویند که «خوب! مردم افغانستان خودشان به دموکراسی و حقوق بشر برسند.» این حرف درست است و این حرف سومی است که میخواهم مطرح کنم.

مسئولیت و منافع مشترک جهان. ما با جهان به شمول آقای ترامپ هم مسئولیت مشترک داریم و هم منافع مشترک داریم. اینگونه نیست که  ما در مبارزه ما علیه تروریزم صدقه خور باشیم. آقای رییس جمهور غنی –صدها انتقاد سرش وارد است، من خودم از منتقدین جدی آقای غنی هستم که بعضا بیان می کنم، اما یک حرف بسیار اساسی را در مصاحبه با سی.ان.ان گفت که البته در داخل بیشتر به صورت منفی و بعد فاجعه آمیز آن برجسته شد و آن حرف این بود که «ما در جنگ با تروریزم 45 هزار کشته دادیم-یعنی سرباز افغانستان- در حالیکه امریکا و غرب طی همین مدت 75 سرباز کشته داده.» در حالیکه جنگ مشترک است. جنگ، جنگ افغانستان به تنهایی نیست، در جنگ مشترک ما 45 هزار قربانی میدهیم، غرب 75 تا. این نکته بسیار مهم بود درست است که غرب پول خرج میکند ما جان داده ایم. پیشتر گفتم که برای غرب مبارزه اگر مستلزم تلفات انسانی باشد و آن هم برای حقوق بشر باشد، به هیچ وجه قابل توجیه نیست اما اگر این مبارزه هزینه مالی داشته باشد قابل تحمل است. فعلاً غرب در افغانستان  آن هم برای مبارزه با دشمن مشترک فقط هزینه مالی می­کند، هزینه جانی نمی­کند در جنگی که خود شروع کرده و آن را برای تأمین امنیت خود و جهان لازم می­داند فقط اسلحه و پول خرج می­کند نه سرباز و افسر. در یک جنگی که مسئولیت مشترک است و منفعت مشترک وجود دارد، غرب فقط پول خرج میکند. آن هم بیش از آن چیز که خرج میکند، تبلیغ میکند. یعنی اینگونه نیست که روزانه یک میلیارد دالر خرج جنک افغانستان کند.

در واقع باید تحقیق شود و خبرنگاران این را باید تحقیق کنند،  چ.ن در خلیج فارس، در بحر هند کشتی های کلان، ناوهای هواپیما بر امریکا در  آنجا هست و از آنجا جنگ افغانستان را  کنترول و مدیریت میکنند ولی هزینه تمامی آن را به پای جنگ افغانستان می­نویسند. در حالیکه چه جنگ افغانستان باشد و چه نباشد آن ناوها در این نقاط استراتیژِیک هستند. در این جنگ مسئولیت و منافع مشترک وجود دارد، ما به  صلح دموکراسی و حقوق بشر خود میرسیم، جهان به امنیت و صلح میرسد. تروریزم از بین می­رود.

سوم) وضعیت افغانستان محصول تنها رفتار ما نیست.اینگونه نیست که تنها ما به عنوان مردم افغانستان بر اثر رفتار­های غیر مسئولانه و غیر عقلانی ، وضعیت موجود را به وجود آورده باشیم. وضعیت موجود محصول اقدامات نیم قرنه امریکا در منطقه است. حد اقل نیم قرن می­شود، امریکا در منطقه به منظور مهار شوروی سابق و ایران یک کارهای انجام داده که پیامدهای ناخواسته داشته است. محصول پیامدهای ناخواستۀ اقدامات غرب و امریکا – من متهم نمیکنم امریکا را که داعش و طالبان را آمریکا به وجود آورده است- در افغانستان پدید آمدن طالبان، داعش، القاعده و امثال ذالک بوده. وضعیت فعلی افغانستان محصول جهاد افغانستان است. جهاد افغانستان به پشتیبانی امریکا در واقع پیش رفت و ورود امریکا به مناقشات مذهبی در منطقه و میدان دادن به اسلام سخت کیشانه سعودی فرصت طلایی برای رشد گروه­های جهادی- تکفیری فراهم ساخت. در چنین وضعیتی که غرب و امریکا در پدید آمدن آن نقش داشته است، رفتار مسئولانه و آینده نگرانه ایجاب می­نماید که مردم افغانستان تنها رها شود؟ یعنی کل مسئولیت به دوش مردم افغانستان گذاشته شود، آیا امریکا و غرب می­تواند خود را در این عرصه تبرئه بکند که ما هیچ کاره بودیم. هیچ کار نکردیم، میرویم به امان خدا؟ این­گونه برخورد کاملاً یک سویه، فرصت طلبانه و در دراز مدت به ضرر غرب است. پس مسئولیت مشترک است امریکا در قبال منطقه و در قبال مردم افغانستان  مسئول است. باید این حقیقت از محور های مهم دیپلماسی افغانستان باشد.

چهارم) مشارکت نمایندگان ذی‌نفع در گفتگوهای صلح با ادبیات روشن.یعنی در گفتگوهای صلح نمایندگان گروه­های ذی نفع به صورت واقعی اش باید شرکت داده شوند. وحید مژده از روزنامه نگاران افغانستان نمایندگی نمی­تواند. یا بسیاری از دعوت شدگان توسط دولت قطر دیگر که قرار است در کنفرانس گفتگو با طالبان اشتراک کنند، تقریبا 70 تا 80 مولوی است که اکثرش همگرایی فکری  با طالبان دارند. در این گفتگوها نمایندگی از  جامعه شیعی افغانستان باید قوی باشد. در این زمینه  به صراحت سخن باید گفت بدون این­که در دام فرقه گرایی سقوط کنیم،  بلکه به معنای نوعی حقوق بشر خواهی است. چون یکی از گروه­های قربانی طالبان در جامعه افغانستان شیعیان افغانستان بوده است، این جامعه توسط گاهی تکفیر شده، و رهبر محبوب آن­ها را در حین اسارت به قتل رسانده و کشتار جمعی را در مورد آن­ها به کار بسته است. لذا نمایندگان  این گروه در گفتگو با طالبان به صورت قوی حضور داشته باشند تا بتوانند با با صراحت لهجه با طالبان سخن بگویند که ما دیگر کشتار، سرکوب و حذف را نمیخواهیم، و از شما جز سرکوب، حذف، کشتار و تبعیض  ندیده ایم و همینطور نمایندگان قربانیان از اقشار گوناگون جامعه که قربانیان طالبان بوده اند، این ها باید به صورت قوی در گفتگوها با طالبان شرکت داده شوند. در غیر این صورت مطابق روند جاری که قطر و دولت­های ذی نفوذ تعقیب می­کنند هم فکران طالبان را پای منبر آن­ها می برند.

پنجم) یافتن چهارچوب نظری روشن که قدرت نقد طالبان را در جامعه سنتی و در چارچوب گفتمان مسلط داشته باشد.درست است ما مطالبات زیادی داریم: مطالبات حقوق بشری زیاد داریم اما از طرف دیگر یک جامعه سنتی هم هستیم. گفتمان مسلط در افغانستان، خصوصا با قدرتی که امروزه طالبان پیدا کرده اسلام هست. ما باید کاری بکنیم که تفکر و دیدگاه های طالبان را و خواسته های خود را به طوری بیان بکنیم که قدرت نقد گفتمان طالبان را در همین فضای فکری داشته باشیم. به اعتقاد من راه های زیادی وجود دارد که از آن طرق ما می­توانیم یک ادبیات ایجاد کنیم که قدرت نقد طالبان را حتا در چهار چوب گفتمان مسلط که اسلام هست داشته باشیم. این توانایی وجود دارد، باید روی این توانایی کار کنیم تا قدرت نقد تفکر طالبان را  با توجه به گفتمان مسلط پیدا بکنیم و این قدرت را پیدا بکنیم که خواسته های خود را در چهارچوب همان گفتمان با طالبان در میان بگذاریم. اگر این کار را نکنیم ما فقط به «بلی» گویان طالبان تبدیل میشویم. چون اسلام یک حضور عاطفی قوی در افغانستان دارد. طالب میگوید: «خوب، ما که شریعت می خواهیم، شریعت این طوری گفته.» ما هم باید بگوییم: «بلی صیب، ما هم شریعت می خواهیم، شریعت این طوری گفته.» پس یک حرف شد، تو به چه ترتیب از حق خود دفاع میکنی؟ هیچ راهی برای دفاع از حق خود نداری.

آخرین نکته این است که ما باید روی دولتی که در افغانستان تشکیل میشود، الزامات این دولت، وظایف این دولت در چهارچوب نظام بین الملل باید با طالبان گفتگو بکنیم که: «جناب طالب! دولتی که آینده در افغانستان شکل میگیرد مجبور به رعایت قوانین بین المللی است.» مجبور و ملزم به رعایت قوانین بین المللی و از هشت/نه میثاقی که افغانستان ملحق شده و  فقط  لحاق به دو معاهده محصول دولت جدید است و بقیه همه محصول دولت های گذشته است. اصل جانشین  دولت، دولت بعدی را که احیانا به حضور طالبان به وجود می­آید  ملزم به رعایت قوانین بین المللی می­کند.

جالب است بدانید که افغانستان از بنیان گذاران سازمان ملل متحد است و از امضا کنندگان اعلامیه جهانی حقوق بشر. یعنی از جمله معدود دولت هایی است که در تأسیس سازمان ملل متحد نقش داشته است. همان زمان اعلامیه جهانی حقوق بشر را امضا کرد و بعد هم به مرور زمان وقتی که میثاق های بین المللی شکل گرفت افغانستان در الحاق به این میثاق ها پیش قدم بوده است. پس افغانستان جزء نظام بین الملل است. طالبان اگر بر فرض مثال قدرت را به دست بگیرند، دو راه بیشتر ندارد؛ یا از این میثاق ها خارج شود، اگر از همۀ این میثاق ها خارج شود به این معنا است که یک دولت منزوی، حاشیه نشین  خواهد بود که قدرت حل هیچ نیازی از نیازهای مردم را نخواهد داشت . چون افغانستان با کشورهای نفت خیز عرب قابل مقایسه نیست. در افغانستان نیازمند کمک­های خارجی و سرمایه­گذاری خارجی است، صدها سرمایه گذاری خارجی این جا نیاز است تا افغانستان سر پای خودش بایستد. پیش شرط این کمک ها و سرمایه­گذاری ها این است که باید در افغانستان یک دولت مدرن حد اقل در سطح معیارهای قانون اساسی فعلی وجود باشد. قانون اساسی فعلی افغانستان یک معیارهای «حد اقلی» از جهان مدرن و الزامات آن را در خود جای داده است. قانون اساسی افغانستان، حقیقتا یک قانون اساسی اسلامی است. به خاطر معیارهای اسلامی که در این قانون اساسی رعایت شده ما حد اقل از معیارهای جهانی را پذیرفته ایم.

لذا به موجب این قانون اساسی و قوانین نافذه دیگر  خانم ها شهروند درجه دوم اند. شما قوانین افغانستان را ببنید، قوانین مدنی، جزایی و امثال ذالک، آیا زنان و مردان از حقوق برابر برخوردارند؟ نه، برخوردار نیستند. چرا؟ به خاطر چیست؟ بخاطر شریعت اسلامی است و همینطور اهل هنود را که ما رسما حذف کرده ایم. حذف کرده ایم. پس می بینیم که در این قانون اساسی ما حداقل ها را در حقیقت رعایت کرده ایم.  اگر از این مقدار اندکی آن سوتر شود می­شود «امارت اسلامی.» بنا بر این، این ها ابزارهایی است که ما باید از آن­ها استفاده کنیم تا بتوانیم صلح را در چارچوب حفظ جمهوریت به جای امارت  محقق کنیم. چون اگر زمینه برای مشارکت مردم در سیاست­های عمومی باقی بماند و آزادی­های سیاسی حفظ شود، باز می­توان فضای اجتماعی و فرهنگی را به مروز بازتر کرد اما اگر اراده فردی و گروه حامیان آن ، سیاست عمومی را تحت عنوان امارت در چنبره استبداد خود قرار دهد همه فرصت­ها برای اصلاح و تغییر از میان می­رود.  والسلام علیکم و رحمت الله.

تئوری چهارضلعی صلح

تئوری چهار ضلعی صلح [1]

گفتگوی صلح با طالبان جدی تر از هر زمانی دیگر شده است و چنین به نظر می­رسد که امریکا تصمیم گرفته است روندی را به وجود آورد که طالبان شریک مهم و تأثیرگذار آن باشد و از یک گروه شورشی تروریستی شریک القاعده و گروه­های جهادی دیگر جدا، جزئی از یک روند دولت­سازی در افغانستان گردد تا زمینه ختم جنگ در افغانستان که با حمله امریکا علیه این گروه در افغانستان بعد از یازده سپتامبر شروع شد و برای این کشور هزینه جانی و مالی داشته است، فراهم گردد.

امریکا برای رسیدن به این صلح، به گفته خودشان بر حامی طالبان یعنی پاکستان، فشار لازم اقتصادی و سیاسی را وارد کرده است و پاکستان طالبان را برای مذاکره و صلح حاضر کرده است. طرف سوم قضیه دولت و مردم افغانستان است که سال­ها است صلح طلب می­کند. لازم است در این زمینه به این نکته توجه شود که نظام افغانستان یک نظام شدیداً ایدئولوژیک و انعطاف ناپذیر نیست، حق مشارکت سیاسی در قدرت و آزادی فعالیت سیاسی و اقتصادی و فرهنگی هیچ گروه را مخصوصاً اگر ماهیت اسلامی داشته باشد منع نمی­کند، از این لحاظ هیچ ممانعتی برای پذیرش طالبان در روند دموکراتیک خویش ندارد. عدالت انتقالی از نوع کیفری در افغانستان عملاً قربانی صلح شده و می­شود. دولت افغانستان تقریباً از همان آغاز صلح با طالبان را در برنامه کار خود قرار داد و گروه­های سیاسی عمده نیز با این روند مخالفت نکرد. بنابراین بیش از هر زمانی دیگر صلح محتمل­تر به نظر می­رسد.

لکن پرسش مهم این است که این صلح به چه قیمتی تمام خواهد شد؟ آیا می­توان طالبان را مانند حزب اسلامی وارد روند نظام مبتنی بر قانون اساسی ساخت؟ چه مشکلات و راهکارهایی در راه رسیدن به این هدف وجود دارد؟

برای این­که بتوانیم راهی به سوی پاسخ به این پرسش­ها باز کنیم لازم است درکی دقیق از وضعیت داشته باشیم. به باور نگارنده توجه به نکات ذیل تا حدودی کمک می­کند که درک دقیقتری از وضعیت به دست آوریم:

  1. امریکا مطابق سیاست اعلامی خود برای دفاع از امنیت ملی خود در افغانستان حضور نظامی دارد و معتقد است که دوره طالبان، افغانستان به لانه امن تروریسم تبدیل شد و حادثه یازده سپتامبر در این کشور طراحی و اجرا شد. لذا تا زمانی که مطمئن نشود که افغانستان دیگر به لانه امن تروریسم تبدیل نمی­شود، این کشور را ترک نخواهد کرد. محور گفتگوهای امریکا با طالبان نیز همین فقره است.
  2. قانون اساسی و ارزش­های مدرن چیزی نیست که امریکا برای آن­ها در افغانستان بجنگد، اما این­ها اموری­اند که آمریکا و سایر شرکای بین المللی افغانستان برای آن­ها هزینه کرده­اند و به باور آن­ها در تأمین صلح پایدار و جلوگیری از سقوط دوباره افغانستان در چنگال تروریسم، نقش موثر ایفا می­کنند. بنابراین محافظت از آن در راستای منافع آنان قرار دارد. لذا اگر خواست ملی قوی در این زمینه وجود داشته باشد از آن حمایت می­کنند.
  3. دولت در افغانستان در همه حال نیازمند حمایت قوی بین المللی است تا بتواند بر شورش­های احتمالی و تروریسم (برای مثال داعش و شبکه­های تروریستی خارجی دیگر، قاچاق مواد مخدر… ) حل مشکل مهاجرین مقیم در ایران و پاکستان، و بیجاشدگان داخلی، عودت و اسکان آن­ها و حل مشکل فقر، بیکاری و توسعه نیافتگی غالب آید. یک دولت منزوی بی اعتنا به قوانین بین المللی از جمله حقوق بشر و حقوق زنان نمی­تواند این مشکلات را حل کند و لو این­که این دولت از نوع طالبان، باشد. قیاس افغانستان طالبانی با  عربستان سعودی قیاس مع الفارق است، چون آن­ها از وزن اقتصادی و سیاسی لازم در نظام بین الملل برخورداراند که به راحتی کارنامه حقوق بشری شان به دلیل منافع اقتصادی و یا سیاسی کشورها به منظور حفظ رابطه با این کشورها، نادیده گرفته می­شود. اما افغانستان طالبان یک افغانستان نیازمند و محتاج است. تنها ابزارش صدور تروریسم است.
  4. رسیدن به فهم مشترک میان طالبان و سایر گروه­ها بر محور ارزش­های مدرن سخت و دشوار است اما ممتنع نیست. اما سخت بودن آن به این دلیل است که طالبان برای حل منازعه به دو مرجع بیش از هر مرجعی دیگر استناد می­کند: زور و سنت. در عرصه زور طالبان خود را پیروز احساس می­کند و ارزش­های مدرن را ناشی از حضور و تحمیل غربیان می­دانند و سنت، یعنی اسلام با حضور آنان به عنوان طرف اصلی در گفتگوی صلح، به مرجع مسلط و مسلم تبدیل شده و از هژمونی عاطفی قوی نیز در جامعه افغانستان برخوردار است و هیچ کسی جرئت نقد و چون  و چرا را در برابر آن ندارد. لذا طالبان در گفتگوها از این دو حیث خود را در مقام برتر می­بینند لذا این پرسش مطرح می­شود که چگونه می­توانیم گفتگوی انتقادی بر پایه نوعی عقلانیت انتقادی را با مرجعیت اسلام ترکیب کرد و محور وسیع تر برای گفتگوی انتقادی با طالبان به وجود آورد و به این وسیله در دیدگاه طالبان تغییر به وجود آورد و توافقی را که محصول نوعی فهم و عقلانیت مشترک باشد محقق ساخت. آیا می­توان گفتگوی انتقادی و عقلانی را با طالبان فعال کرد؟

در ادامه کوشش می­شود به این پرسش جواب داده شود. به نظر این جانب نظر به نکات مقدماتی­ای که توضیح داده شد، در چهار عرصه چهار کار مهم انجام شود تا بتوانیم طالبان را متقاعد به قبول نظام مبتنی بر قانون اساسی کنیم:

  1. مشروعیت زدایی از جنگ، 2 . مشروعیت زدایی از مشروعیت بین المللی طالبان، 3. و اتکا به قدرت جامعه مدنی در عرصه ملی و بین المللی و 4 گفتگوی فرهنگی با طالبان در چارچوب اصول و اساسات مذهب حنفی و الزامات تعهدات بین المللی افغانستان.

 

الف. مشروعیت زدایی از جنگ:

بدون شک ایدئولوژی جنگ که به میانجی آن طالبان توانست 18 سال مقاومت کند و از میان جوانان نیروی جنگی فداکار که حاضر اند تا سرحد انتحار بجنگد، جذب کند، چیزی جز اسلام نیست.[2] به کمک ادبیات گرفته شده از اسلام طالبان جنگ خویش را توجیه می­کند. در واقع جنگ خود را از نوع جهاد با کفار می­داند و گاهی از ادبیات ملی­گرایانه نیز استفاده می­کند و جنگ خویش را مبارزه با اشغال خارجی و کسب استقلال می­نامد[3]. از روحیه وسیع بیگانه ستیزی و کافر ستیزی که در میان مردم کشور وجود دارد نیز استفاده می­کند، در واقع طالبان حضور نیروهای خارجی و همکاری با آنان و سبک زندگی نسبتاً مدرن در شهرها و آزادی­های اجتماعی و فرهنگی را که کم و بیش در شهرها وجود دارد، نشانه­های کفر و بیدینی حکومت و کارمندان آن می­شمارد و به این وسیله دولت و کارمندان دولتی را در سطح وسیع همکاران و مشاوران کفار حربی شمرده و مانند کفار حربی مهدورالدم شمرده و جزو اهداف حملات جنگی و جهادی شان تعریف کرده است.[4]

 اما هیچگاه این ادبیات و تبلیغات، به درستی مورد تجزیه و تحلیل انتقادی قرار نگرفته است تا روشن گررد که تا چه اندازه براساس موازین اسلامی که در مذاهب رسمی اسلام تدوین شده است، ادعای تکفیر دولت و کارمندان دولتی درست و صحیح می­باشد؟ آیا حضور نیروهای خارجی در افغانستان به معنی اشغال افغانستان توسط آن­ها ست؟ آیا افغانستان از خود به لحاظ حقوقی و سیاسی حاکمیت ندارد؟ آیا انعقاد پیمان همکاری نظامی با ممالک غیر مسلمان توسط یک دولت مسلمان آن دولت را از دایره مسلمانی خارج می­کند و یا در حد یک کشور اشغال شده تنزل می­دهد؟ اگر این­گونه باشد پس همه اعضای لویه جرگه مشورتی که به پیمان نظامی رأی دادند، کافر شده باشند؟ آیا نفوذ سیاسی یک کشور غیر مسلمان در یک کشور مسلمان سبب می­شود که دولت آن کشور را کافر بدانیم؟ به چه دلیل مجاز می­باشیم که کارمندان ملکی یک دولت مورد حمایت کفار را کافر شمرده و مهدورالدم بدانیم و یا در حکم کفار حربی به شمار آوریم؟ آیا می­توان یک دولتی که آشکارا کفر نمی­ورزد، اما رئیس و اعضای آن مرتکب گناه کبیره می­شوند و احکام شریعت را مو به مو اجرا نمی­کنند، کافر شمرده و مهدورالدم دانست؟ آیا برای برانداختن چنین حکومتی و بر قراری خلافت کامله ما مجاز به جنگ و خروج مسلحانه می­باشیم؟ این­ها پرسش­هایی اند که ما آن­ها را طی این سالها طرح و بررسی نکرده ایم. فتاوایی که تا کنون علما بعضا از طریق تشکل­های دولتی و شبه دولتی صادر کرده اند، عمدتاً شامل دو جزء بوده است: اولاً با استناد به بعضی آیات و احادیث که قتل مسلمان را حرام می­دانند، گفته اند که جنگ در افغانستان مسلمان کشی است و لذا شرعاً درست نیست و ثانیاً افغانستان یک کشور اسلامی است نه دارالحرب.[5]

مشکل این فتاوا این است که اولا بسیار کلی بوده و مسئله محور نیست و مسائل یادشده را که در تبلیغات طالبان برجسته می­شوند، نادیده می­گیرد و ثانیاً گزینشی است، یعنی به برخی از آیات و احادیث استناد می­کند، و آیات مورد استناد گروه­های سلفی جهادی و تکفیری را از نظر می­اندازد و استوار بر مبانی و نظریات فقهی و کلامی موجود در مذاهب اسلامی نمی­باشند، بلکه مبتنی بر نوعی اجتهاد آزاد از آیات و احادیث است. لذا طالبان و گروه­های تکفیری دیگر به راحتی می­توانند به آیات و احادیث دیگر استناد کنند که دولت افغانستان و همکاران آن­را در نزد هواخواهان خود کافر و یا معاون کفار حربی قلمداد کنند و از این طریق به جذب نیرو برای جنگ بپردازند و جنگ خویش را توجیه کنند. این در حالی است که بدون از کار انداختن ایدئولوژی طالبان، نمی­توان آتش جنگ را خاموش کرد. با از کار انداختن این ایدئولوژی می­توان موتور محرک جنگ را که توسط طالبان و حامیان آن به کار گرفته می­شود، خاموش کرد.

در این خصوص راه حل این است که به جای استناد مستقیم و گزینشی به آیات و احادیث، تک تک مسایلی را که نام بردم از نگاه مذاهب اسلامی به طور خاص مذهب حنفی مورد بر سی قرار داد، برای مثال مشخص کرد که آیا سلطان جائر واجب القتل است؟ آیا بر اساس این مذهب می­توانیم نظام مبتنی بر قانون اساسی را یک نظام کفری بدانیم؟ و آیا برای استقرار امارت اسلامی مجاز به خروج مسلحانه و به راه انداختن قتل و کشتار اردوی ملی می­باشیم؟ چون طالبان خود را یک جریان مذهبی و حنفی می­داند و به لحاظ اجتماعی مشروعیت خود را از مذهب حنفی می­گیرد، اما در واقع ادبیات این گروه حد اقل نسبت به نظام کنونی تکفیری است و از دبیات تکفیری نظیر القاعده و داعش برای تکفیر دولت افغانستان و نهادهای آن استفاده می­کند. لذا برای از میان بردن مشروعیت جنگ کافی است که برای مردم افغانستان نشان داده شود ایدئولوژی جنگی طالبان در مورد دولت جمهوری اسلامی افغانستان که قانون اساسی آن را تمثیل می­­کند، تکفیری است و جایگاهی در مذاهب چهارگانه اهل سنت و جماعت به طور خاص مذهب حنفی ندارد. در این صورت طالبان مجبور است یا دست از ادعای حنفی بودن بردارد، اگر چنین کند، پایگاه اجتماعی خود را از دست خواهد داد و یا این­که به اصول مذهب حنفی در باب خروج و تکفیر برگردد، در این صورت به ناچار باید به جای جنگ تن به گفتگو و فعالیت مسالمت آمیز سیاسی و در نتیجه صلح دهد.

اما این­که چرا بر مبنای مذهب حنفی نمی­توان دولت افغانستان و قوای دفاعی آن را تکفیر  کرد، دلیل آن تا حدودی واضح است، چون بر مبنای این مذهب مجاز به تکفیر اهل قبله نیستیم، ارتکاب فسق و فجور و گناه کبیره از جمله عدم تطبیق احکام شریعت موجب کفر و خروج از دین نمی­شود، هم­پیمانی با کفار و مانند آن اگر به فرض هم حرام باشد در حد گناه کبیره است، نه کفر صریح لذا دلیلی برای تکفیر این دولت وجود ندارد.

اما عدم جواز خروج مسلحانه: خروج مسلحانه  براساس نظر مذاهب رسمی اسلامی در دو صورت می­تواند جایز باشد: اول این­که مملکت اسلامی تحت اشغال کفار قرار گیرد. اشغال امروزه یک اصطلاح حقوقی است که در نتیجه آن یک کشور حاکمیت خود را از دست می­دهد. اما افغانستان این­گونه نیست، دولت افغانستان بر مبنای قانون اساسی خود اعمال حاکمیت می­کند و مانند هر کشور مسلمان دیگر دارای حاکمیت است، حضور نیروهای خارجی در افغانستان  در حال حاضر بر مبنای قوانین بین المللی و پیمان­های دوجانبه است و این پیمان­ها جنبه تحمیلی نداشته و به راحتی قابل لغو اند و بر اساس ضرورت منعقد شده است و در صورت توقف جنگ از سوی طالبان بدون جنگ می­توان این نیروها را از افغانستان خارج کرد، البته دولت افغانستان به شمول دولت مورد نظر طالبان مانند هر دولت دیگر بر اساس منافع خود می­تواند به ممالک خارجی پایگاه نظامی بدهد یا ندهد. در واقع مستمسک واقعی طالبان برای جنگ و تکفیر، این نظریه است که افغانستان توسط کفار اشغال شده و امارت اسلامی را ساقط کرده است و امارت اسلامی برای رفع اشغال جهاد می­کند. بنابراین، باید این نظریه به دقت تجزیه و تحلیل شود. به نظر این جانب پاسخ آن در گرو پاسخ به این دو پرسش است: آیا ترتیبات قانونی بعد از موافقت نامه بن و تشکیل نظام مبتنی بر قانون اساسی و دولت­های مبتنی بر آن از طریق انتخابات و مجالس لویه جرگه که چیزی شبیه اهل حل و عقد است و قانونمند شدن حضور نیروهای حمایت قاطع در چارچوب پیمان امنیتی، افغانستان را از اشغال خارج نکرده است و افغانستان دارای حاکمیت نیست؟ و آیا نمی­توان گفت که امارت اسلامی طالبان به دلیل از دست دادن تسلط و «غلبه» خودش دیگر عملاً وجود ندارد، جنگ و قتال برای احیای مجدد آن از منظر مذهب حنفی جایز نیست؟  

دوم این­که دولت و حاکم مسلمانان به کفر صریح روی آورد، علناً اظهار کفر کند و مانع شعایر اسلامی شود.[6] در حالی که دولت افغانستان رسما جمهوری اسلامی است و دین دولت اسلام و هیچ قانونی نمی­تواند مغایر با احکام اسلام وضع شود و رئیس جمهور باید مسلمان و متولد از والدین افغان باشد. بنابر هیچ دلیلی وجود ندارد که خروج مسلحانه علیه چنین دولتی را مجاز کند. البته برای اسلامی­تر کردن جامعه و قوانین آن و جلوگیری از ظلم و ستم می­توان امر به معروف و دعوت کرد، اما مجاز به جنگ مسلحانه نمی­باشیم چون جنگ به تعبیر مذاهب اسلامی موجب فتنه بزرگتر می­شود.[7] به همین دلیل تشکیل خلافت کامل از راه جنگ بر مسلمانان واجب نیست. لذا خلافت راشده حداکثر در تاریخ اسلام 35 سال بوده است ( با احتساب دوره عمربن عبدالعزیز) اما مسلمانان برای تشکیل مجدد آن از راه جنگ تلاش نکردند و فقها به وجوب آن فتوا نداده­اند. البته می­توان گفت که حکومت­های جائر و ستمگر، حکومت مشروع دینی نیستند چنان­که امام عبده و تا حدودی مودودی کوشیده­اند این مدعا را به اثبات برسانند. رفتار امام ابوحنیفه در مخالفت با بنی امیه و بنی عباس و قیام امام حسین می­توانند شاهد بر این مدعا باشند، که البته در این حالت فقط در اصلاح چنین حکومتی باید از راه دعوت و امر به معروف کوشش به عمل آید که روش امام حسین (ع) و امام ابوحنیفه بوده است، امام حسین برای تغییر حاکمیت دست به شمشیر نبرد، بلکه از آزادی خویش و مسلمانان که مجبور نباشند حکومت­های جائر و ستمگر را تأیید کنند، با اصرار بر عدم بیعت دفاع کرد. (حتی از سیره امام حسین به تعبیر فقیه بزرگ شیعی شیخ محمد حسن نجفی نویسنده جواهر الکلام فی شرح شرائع الاسلام،[8] نمی­توان بر وجوب امتناع از بیعت به سلطان جائر استدلال کرد، چون یک قضیه خاص است، احتمال خصوصیت مورد در آن داده می­شود و لذا قابل تعمیم نیست) اما خروج مسلحانه برای کسب قدرت کاملاً یک مسئله متفاوت است و می­تواند حکم متفاوت داشته باشد که فقهای مذاهب به دلیل این­که موجب شر کثیر و فتنه بزرگتر می­شود، آن را مجاز ندانسته­اند.       

 پس می­توان ادعا کرد که طالبان بر مبنای مذاهب اسلامی هیچ مجوزی برای جنگ ندارند، مخصوصاً اگر با امریکا به صلح برسد، در این صورت ارایه یک تصویر اشغال شده از افغانستان دیگر هیچ وجهی نمی­تواند داشته باشد، در آن صورت نمی­تواند علیه دولت افغانستان بجنگد و از راه زور خود را بر مسلمانان افغانستان مسلط کند و سرنوشت آن را در دست بگیرد، چه اگر چنین کند، در این صورت مثل آنان مثل خلفای بنی امیه خواهد شد، نه خلفای راشدین. در واقع می­توان به روشنی ادعا کرد که تفسیر درست نظریه مذاهب مبنی بر عدم جواز خروج مسلحانه، نفی خشونت و کاربرد زور در سیاست است، یعنی آنان در واقع کاربرد زور و خشونت را در سیاست جایز نمی­دانند؛ چون موجب فساد بزرگتر می­شود.

 

ب. مشروعیت زدایی از مشروعیت بین المللی طالبان

طالبان بر اساس حضور جنگی خویش و حمایت پیدا و پنهان رقبای منطقه­ای افغانستان و امریکا، دارد آهسته آهسته از مشروعیت سیاسی منطقه­ای و بین المللی برخوردار می­گردد و کوشش می­کند خود را به عنوان گروهی متمایز از القاعده و داعش و تابع قوانین بین المللی معرفی کند. می­کوشد خود را گروهی معرفی کند که به لحاظ فرهنگی از فرهنگ و ساخت واقعی جامعه افغانستان نمایندگی می­کند و قدرت برقراری ثبات و نظم را در این کشور دارا می­باشد. این­ها مجموعه عواملی است که از منظر واقع­گرایی به طالبان مشروعیت بین المللی می­بخشد و کار را بر دولت و مردم افغانستان در رسیدن به صلح عادلانه، پایدار و همه شمول سخت و دشوار می­کند.

به نظر می­رسد راه فایق آمدن بر این مشکل، مشروعیت زدایی از طالبان در عرصه بین المللی بر مبنای قوانین بشردوستانه بین المللی و حقوق بشر است و این­که چهره واقعی این گروه را برای افکار عمومی جهان و نهادهای مدافع حقوق بشر ( اعم ازمیان دولتی و غیر دولتی) روشن کنیم. قوانین بشردوستانه در واقع قوانین بین المللی حاکم بر جنگ و منازعات مسلحانه است که در پی محافظت از حقوق بشری افراد در جنگ است. مشخصه بارز این قوانین این است که نقض این قوانین مصداق جرایم جنگی، جنایت جنگی و جنایت علیه بشریت محسوب می­شود و در مواردی­که از نوع جنایت علیه بشریت، جنایت جنگی، ژنوساید، پاک­سازی قومی و تجاوز علیه صلح به حساب آید، جرم بین المللی محسوب شده و به لحاظ بین المللی قابل تعقیب عدلی و قضایی می­باشد. این­گونه جرایم مصداق نقض حقوق بشر نیز محسوب می­شود و دولت­ها مطابق تعهدات بین المللی شان موظف اند گروه­های ناقض این حقوق را به لحاظ سیاسی و اقتصادی نه تنها حمایت نکنند، بلکه تحت فشار قرار داده و منزوی کنند.

بر اساس گزارش­های مستند یوناما از سال 2009 تا 2018،  91675 نفر غیر نظامی (ملکی) در افغانستان به قتل رسیده و یا زخمی شده اند که از این تعداد تنها در سال 2018  63 در صد آن توسط مخالفان دولت (37 در صد طالبان و 20 در صد داعش) انجام شده است که عمدتاً ناشی از حملات انتحاری بوده است که در آن میان افراد ملکی و نظامی تفکیک به عمل نمی­آید.[9] باید گفت این فی­صدی مربوط به سال 2018 است که در مجموع طالبان درسال­های اخیر تا حدودی از میزان بی­رحمی­های خود کاسته است. بدون شک میزان در صودی تلفات ملکی ناشی از حملات طالبان در سال­های گذشته بیشتر بوده است و در نتیجه از مجموع نود و یک هزار کشته و زخمی دست کم  بیش از پنجاه هزار نفرشان به احتمال زیاد فقط توسط طالبان انجام شده است . طالبان در واقع به طرق ذیل قوانین بشردوستانه و یا همان قوانین جنگی را نقض می­کنند:

  • قتل­های سیستماتیک؛ طالبان تعریف کنوانسیون­های بین المللی از افراد ملکی و اهداف غیر نظامی را قبول ندارد. از نگاه قوانین بین المللی افراد نظامی، یعنی افرادی که دخیل در جنگ اند، اما پولیس که وظیفه اصلی شان انفاذ قانون و بر قراری نظم عمومی است، غیر نظامی و کارمند ملکی محسوب می­شود، به عین ترتیب تمامی کارمندان خدمات ملکی به شمول قضات و سارنوالان، غیر نظامی و ملکی محسوب می­شوند و در حال جنگ جزو اهداف نظامی محسوب نمی­شوند. اما طالبان، کار مندان دولت به طور خاص پولیس، قضات و سارنوالان را کافر و یا اجیر کفار شمرده و خود را مجاز به قتل آنها می­دانند، به این ترتیب به شکل سیستماتیک و هدفمند طیفی وسیع از کارمندان خدمات ملکی را به قتل می­رسانند که می­تواند مصداق جنایت جنگی و جنایت علیه بشریت به حساب آید.[10] طالبان با استفاده از حربه تکفیر حتی بر کارمندان رسانه­های آزاد و خبرنگاران نیز حمله کرده و آنها را به قتل رسانیده است که نمونه آن حمله بر موتر حامل کارمندان تلویزیون طلوع در چند سال قبل است. این موارد توسط یوناما مستند شده و قابل ارایه به نهادهای بین المللی و کشورهای جهان است.
  • عدم احتیاط لازم در جلوگیری از قتل افراد ملکی:[11] طالبان از طریق عملیات انتحاری و حمله به اماکن غیر نظامی و یا سنگر گرفتن در اماکن غیر نظامی و محل مسکونی مردم ملکی، به هیج وجه احتیاط لازم را جهت پیش­گیری از قتل غیر نظامیان به عمل نمی­آورند، بلکه آنها را در معرض کشتار وسیع خود قرار می­دهند و حتی از آن­ها به عنوان سپر انسانی استفاده می­کنند. در حالیکه قوانین حاکم بر جنگ ، جوانب جنگ را موظف به اتخاذ احتیاط لازم، جهت پیشگیری از قتل غیر نظامیان می­داند.
  • حمله بر اهداف غیر نظامی: طالبان مراکز تعلیم و تربیه دانشجویان پولیس و هوتل­ها و بانک­ها را مورد حمله قرار می­دهند، در حالی­که همه این­ها اهداف غیر نظامی محسوب می­شوند و حمله بر آنها ممنوع و حداقل جرم جنگی محسوب می­شود.
  • حمله بر جمعیت غیر نظامی:[12] گاهی طالبان بر قریه­ها و روستا­های مسکونی مردم عادی احتمالاً به انگیزه­های مذهبی و قومی حمله می­کنند و افراد غیر نظامی را تیر باران می­کنند، نظیر آن­چه در خزان سال جاری در قریه­های هزاره نشین ارزگان خاص مرتکب شدند و نگارنده این سطور گوشه­ای از این جنایت را مستند کرده است. در پیوست این مقاله متن این گزارش را در معرض قضاوت خوانندگان قرار می­دهد.[i]
  • قتل افراد غیر نظامی به دلیل تعلق قومی و مذهبی آنان:[13] افراد وابسته به طالبان در سال­های گذشته، در غور و قریه باغچار ارزگان خاص افراد غیر نظامی از قوم هزاره شیعه مذهب را صرفاً به دلیل تعلق نژادی و مذهبی آنان سربریدند که مصداق جنایت علیه بشریت محسوب می­شود. البته طالبان به صورت رسمی کشتار بر مبنای تعلقات مذهبی را انکار و محکوم می­کنند، اما حقیقت این است که میزان تعصب و شیعه ستیزی، نفرت مذهبی و نژادی در صفوف طالبان بسیار شدید است که خود به صورت عمیق بیرحمی­هایی فراوان و کنترل ناشده را به بار می­آورد، اساساً ایدئولوژِی طالبان بر نفرت مذهبی استوار است و لذا باید این گروه را مسئول عواقب آن، که از جمله آن، خشونت­های کور افراد وابسته به این گروه علیه هزاره­های شیعه است ، دانست.
  • حمله بر مراکز انتخاباتی و اخذ رأی[14]: انتخابات یک روند مدنی است که زمینه استفاده مردم از حق مشارکت سیاسی شان را فراهم می­کند. لذا حمله بر این مراکز هم حمله بر یک هدف غیر نظامی به حساب می­آید و هم نقض آشکار و شدید حق مشارکت سیاسی که از جمله حقوق بشری هر فرد است، محسوب می­شود.

با توجه به موارد فوق طالبان هم حقوق بشردوستانه و هم حقوق بشر را شدیداً نقض می­کنند، لذا یکی از راهکارهای صلح با طالبان این است که کشورها رعایت این قوانین از جمله اجتناب از حمله بر اهداف غیر نظامی و احتناب از قتل سیستماتیک کارمندان دولت و اجتناب از حمله انتحاری را پیش شرط قبول طالبان به عنوان یگ گروه سیاسی و پیش­شرط مذاکره با آنها قرار دهند.

دولت افغاانستان و جامعه مدنی این کشور در این زمینه می­توانند از دیپلماسی و داخواهی بین المللی استفاده کنند. در این زمینه اولاً لازم است موارد یادشده به صورت مستند در معرض افکار عمومی جهان قرار داده شود و ثانیاً دولت­ها تحت فشار قرار گیرد که طالبان را برای رعایت این موارد تحت فشار قرار دهند و جامعه مدنی افغانستان در این راستا با استفاده از سازوکار سازمان­های غیر دولتی بین المللی مدافع حقوق بشر کمپین وسیع جهانی را به راه بیندازد که دولت­ها و نهاد­های بین المللی در جریان گفتگوی صلح طالبان را جهت رعایت قوانین جنگی و اجتناب از موارد یادشده تحت فشار قرار دهند. به این وسیله اگر طالبان دست از رفتار­های یاد شده بردارند یک قدم به صلح واقعی و پرهیز از خشونت نزدیک شده ایم و طالبان را بیشتر به قوانین بین المللی نزدیک کرده ایم و ضمناً مشروعیت سیاسی آنان را نیز تضعیف کرده ایم. البته در این راستا مشکل کشتار غیر نظامیان توسط نیروهای دولتی و شبه دولتی و همکاران خارجی آن و مواردی از قبیل زندان گوانتانامو، نیز وجود دارند، که تا حدودی دادخواهی علیه طالبان را مشکل می­کند. لکن یک تفاوت عمده میان طالبان  از یک­سو، دولت و همکاران خارجی آن از سوی دیگر وجود دارد و آن این­که کشتار انجام شده توسط این نیروها عمدی و یا ناشی از عدم احتیاط لازم نیست و لذا قتل سیستماتیک و هدفمند محسوب نمی­شود و افزون برآن این نیروها مسئولیت پذیر بوده و زمینه را برای تحقیقات بیطرفانه فراهم می­کنند و سیستم عدلی و اجرایی  شان حاضر به رسیدگی قضایی و جبران خسارت می­باشند.

 

ج. جامعه مدنی و جنبش زنان: مراد من از جامعه مدنی تمامی گروه­های غیر دولتی است که عمدتاً از گروه­های ذینفع اجتماعی تشکیل می­شوند. در این میان به اعتقاد این جانب در سیاست و حوزه عمومی افغانستان چند گروه از تأثیرگذاری خاص برخورداند که عبارتند از احزاب، گروه­های قومی و مذهبی، جنبش زنان، روزنامه نگاران مستقل و رسانه­های غیردولتی، نخبگان سیاسی و جامعه اکادمیک کشور. ویژگی بارز این گروه­ها این است که همه در نظام مبتنی بر قانون اساسی از منافع و حقوق قوی برخوردارند که در نظام امارت و یا نظام شرعی مورد نظر طالبان این منافع و حقوق به میزان زیاد از میان می­رود و نابود می­شود. در واقع این کلیشه که ما به عقب برنمی­گردیم و یا این­که ارزش­ها و دست­آوردهای 18 ساله قربانی صلح نشود، ناظر به حفظ این منافع و حقوق است. برای مثال اقوام و گروه­های مذهبی، مخالف هرگونه تبعیض و نابرابری بر مبنای قوم و مذهب می­باشند و خواهان مشارکت مؤثر در قدرت و تعیین سیاست­های عمومی و کلان کشور می­باشند و در نتیجه  نظام مورد خواست آن­ها نظامی است که زمینه تحقق مشارکت مؤثر آن­ها را به شکل عادلانه فراهم کند. به عین ترتیب زنان خواهان نفی تبعیض بر مبنای جنسیت و خواهان دسترسی برابر به آموزش، کار و فعالیت اجتماعی، سیاسی، اجتماعی و اقتصادی است. رسانه­های مستقل و روزنامه نگاران فعالیت حرفه­ای شان بدون وجود آزادی بیان و عقیده اساساً امکان وجود نمی­یابد، احزاب بدون وجود نظام چند حزبی و گردش آزاد قدرت برمبنای انتخابات آزاد اساساً معنا و مفهوم ندارد. فعالیت اکادمیک و دانشگاهی مستلزم وجود و قبول فضای آزاد اکادمیک است. استادان دانشگاه­ه و اساساً دانشگاه­ها به عنوان مراکز اکادمیک در صورتی می­توانند، فعالیت علمی به معنای واقعی آن داشته باشند که از آزادی در تحقیق و بیان عقاید خویش برخوردار باشند، که مستلزم آزادی بیان ،آزادی اندیشه و عقیده در حد وسیع آن است. جامعه اکادمیک و دانشگاه­ها، جامعه بزرگ را در کشور تشکیل می­دهند که از دو بخش دولتی و غیر دولتی تشکیل می­شود. تعداد اساتید دانشگاه­های دولتی به هفت هزار نفر می­رسد و به همین تعداد اساتید دانشگاه­های خصوصی وجود دارد. تعداد کل دانشجویان به چند صد هزار نفر می­رسد.

 بنا براین  نظر به گستره وسیع جامعه مدنی، قانون اساسی موجود بر خلاف گمان طالبان از پایگاه وسیع اجتماعی برخوردار است. این قشر وسیع منافع شان در حفظ قانون اساسی می­بینند. لذا در صورت انسجام و برخورداری از تفکر و بینش روشن و دادخواهی وسیع ملی و بین المللی می­توانند فشار همسو و هم جهت را در کنار خواست جهانی بر طالبان و حامیان آن­ها وارد کند. درست است که امریکا – طرف اصلی گفتگوی صلح با طالبان-  نمی­خواهد ارزش­های مدرن را بر طالبان و یا افغانستان تحمیل کند، اما با جامعه مدنی افغانستان اگر این جامعه و گروه­هایی که نام بردم فعال باشند، منافع مشترک دارد. امریکا و نظام بین الملل در افغانستان طی بیش از 18 سال سرمایه­گذاری کرده اند، حفظ این دستآوردها برای حفظ صلح و امنیت در افغانستان و جهان و ارزش­های جهانی از اهمیت بسیار برخوردار است. افغانستان با عربستان سعودی قابل مقایسه نیست. جهان عربستان را به دلیل نقش اقتصادی، سیاسی و نظامی اش در منطقه تحمل می­کنند. اما افغانستان طالبانی چیزی ندارد که تحمل شود. بنابراین، با استفاده از این منافع مشترک و سازوکار بین المللی­ای که برای دادخواهی در راستای حقوق و منافع شان وجود دارد می­تواند، در روند صلح که یک روند گذار است به یک قدرت بزرگ و غیر قابل اغماض تبدیل شوند و خواست شان را بر طالبان تحمیل کنند. در این راستا از یک واقعیت دیگر نیز نباید غافل بود و آن این­که طالبان در چارچوب یک دولت مجبور است الزامات و تعهدات یک دولت را در قبال جهان بپذیرد تا بتواند از سقوط دوباره افغانستان در حلقه انزوای بین المللی جلوگیری کند و از کمک­های بین المللی برای تأمین بودجه عادی و انکشافی خود برخوردار گردد، و محل مناسب برای سرمایه­گذاری داخلی و خارجی به حساب آید. در غیر این صورت نه تنها به جذب کمک­ها و سرمایه گذاری خارجی موفق نمی­شود، بلکه فرار سرمایه و نیروی متخصص از داخل به خارج نیز شتاب می­گیرد. بنابر این نیازهای حکومت­داری نیز فشار مضاعف را بر طالبان جهت قبول خواسته­های جامعه مدنی فراهم می­کند. از این لحاظ افغانستان با ممالک عربی قابل مقایسه نیست، چون آنها قدرت­های بزرگ نفتی اند که حتی با قدرت اقتصادی خود به راحتی امریکا را تحت فشار قرار داده می­توانند، افغانستان بدون رعایت هنجارهای جهانی نمی­تواند حمایت ائتلاف لیبرال دموکراسی را که بزرگترین ائتلاف جهانی به لحاظ اقتصادی، سیاسی و نظامی است با خود داشته باشد.

اما جامعه مدنی برای این­که مؤثر باشند در قدم نخست باید انسجام یابد، ثانیاً خواسته­های خود را شفاف و روشن مطرح کند و از کلی گویی برآید. برای مثال زنان بگویند که هرگونه نابرابری را  بر مبنای جنیسیت نمی­پذیرند و در این راستا به تعهدات بین المللی افغانستان در چارچوب میثاق­ها استناد کنند. و بپرسند که آیا طالبان می­خواهد که افغانستان از میثاق­های بین المللی خارج شود. و بگویند که به سخنان مبهم و چند پهلوی طالبان که با سخنان نخستین شان در دوراان امارت شان چندان فرق نکرده است اعتماد ندارند. و از آن­ها بخواهند که اگر واقعا راست می­گویند هم اکنون در مناطق تحت کنترل شان زمینه بازگشایی مکاتب دخترانه را فراهم کنند. به عین ترتیب رسانه­های آزاد از طالبان بخواهند که زمینه فعالیت آزاد رسانه­ای را در مناطق تحت کنترل شان فراهم کنند و آزادی نقد و اطلاع رسانی بیطرفانه از اعمال و رفتار شان را مانند جانب دولت و نیروهای بین المللی تأمین کنند، احزاب نیز از طالبان بخواهند که معنای مذاکره با احزاب و مشارکت دادن آنها در قدرت مستلزم قبول نظام چند حزبی و انتخابات آزاد است.و به صراحت بگویند که این خواست ما است. ثالثاً دادخواهی ملی و بین المللی را با ابتکار خود به پیش ببرند و در واقع به یک جریانی مستقل از دولت تبدیل شوند که البته فقط در نقش جامعه مدنی عمل کند نه دولت. در این راستا دولت و جامعه مدنی هر کدام به نقش خود بپردازد تا به جای بدبینی هماهنگی میان دولت و جامعه مدنی به وجود آید. از یک سو، دولت مذاکرات خود را شفاف کند و طیف­های وسیع را در آن مشارکت دهد و در واقع روند صلح را برای رسیدن به صلح جامع رهبری کند. و جامعه مدنی هرگز در نقش دولت ظاهر نشده  و موقف دولت را تضعیف نکند بلکه بر کار آن نظارت انتقادی داشته باشد و این کار به دو هدف صورت گیرد: نخست این­که از سازش حکومت و طالبان به قیمت حقوق و منافع آنان جلوگیری کند و دوم این­که از سنگ اندازی احتمالی حکومت در مسیر صلح به منظور تداوم قدرت خویش جلوگیری کند، تا در نهایت موافقت نامه صلح از بعد داخلی آن یک سند سه جانبه میان حکومت، طالب و جامعه مدنی، باشد. اما در عین حال در مقام مذاکره و چانه زنی با طالبان در نقش جایگزین دولت برای معامله با طالبان حاضر نشوند، این رویکرد باعث هماهنگی بیشتر میان حکومت و جامعه مدنی می­شود، بدگمانی و بدبینی میان طرفداران نظام کاهش می­یابد.

 

د. گفتگوی فرهنگی با طالبان در چارچوب گفتمان جمهوری اسلامی و الزامات دولت داری مدرن:

مشکل اساسی در مقام گفتگو با طالبان ایدئولوژی طالبان است. طالبان به کمک ایدئولوژی خود نظام موجود و ارزشهای آن را کفری خوانده و خون­های زیادی را تحت این عنوان از دو جانب، از خود و طرف مقابل به زمین ریخته و به قول خودشان قربانی­هایی فراوان داده است. لذا قبول این ارزش­ها به معنای دست کشیدن از ادعاهای شان بوده و مشروعیت شان را در نزد حامیان شان از بین می­برد. و سرسختی، تشدد و تأکید بر ایدئولوژی شان در حال حاضر از ویژگیهای این گروه است، علاوه بر این طالبان در حل منازعه بر زور و  به سنت تکیه می­کنند، در حالیکه صلح مدرن بر گفتگوی انتقادی عقلانی استوار می­باشد. پس تفاوت گفتمانی بزرگ میان ما و طالبان وجود دارد. در این میان استناد به سنت در جامعه سنتی افغانستان که حوزه عمومی در آن تحت تأثیر شدید سنت و زور قرار دارد، فضای گفتگو را بر خلاف گفتگوهای بن در سال 2001 شدیداً به نفع طالبان تغییر داده است. در این گفتگوها بر خلاف 2001 گفتمان غالب و مسلط که از قدرت عاطفی بسیار برخوردار است و مجال نقد و انتقاد آزاد را به سود طالبان محدود می­کند، اسلام است، بیانیه مسکو بهترین نشانه این تغییر وضعیت است، که با زبان مبهم خود همه حقوق و ارزشهای قانون اساسی را در هاله­ای از ابهام و بی معنایی فرو می­برد و کسی هم جرأت پرسش از معنای کلام آن­ها را ندارد.

برای غالب آمدن بر این وضعیت همان­گونه که پیش از این اشاره کردم، شجاعت اخلاقی جامعه مدنی و سیاستمداران و برخورداری از چارچوب روشن، فکری و توانایی تحلیل سنت، لازم و حیاتی است. شجاعت اخلاقی ایجاب می­کند که خواسته­هایی چون نظام چند حزبی و نفی تبعیض بر مبنای قومیت، مذهب و جنسیت، آزادی بیان و تأمین فعالیت آزاد رسانه­ای و مانند آن را که پیش از این به آن­ها اشاره کردم، شفاف و به صورت مستند و مستدل مطرح کنیم.

از آنجایی که گفتمان غالب و مسلط در این گفتگو سنت است پس راهی در درون سنت برای یک گفتگوی عقلانی بیابیم و در ضمن رویکردهای عمل­گرایانه و واقع­گرایانه را در جانب طالبان تقویت کنیم و آنان را برای این­که واقع­گرا و عمل­گرا شوند تحت فشار قرار دهیم تا در نتیجه این رویکرد هسته ایدئولوژیک طالبان تضعیف شود. به این دو هدف از طرق ذیل می­توان دست یافت:

  1. جایگاه دینی نظام جمهوری اسلامی: نظام جمهوری اسلامی که در قانون اساسی آمده به لحاظ سنت و در چارچوب اساسات مذهب حنفی قابل دفاع و قابل توجیه است و خواسته­های جامعه مذهبی و متدین را برآورده می­کند و از یک جهت نسبت به نظام امارت به مراتب اسلامی تر است. توضیح این­که جمهوریت جباریت و استبداد را نفی می­کند و تأمین کننده استقلال قضات ( در چارچوب تفکیک قوا)  و مانع از به کار گیری زور برای کسب سلطه بر سرنوشت مسلمانان می­شود. تسلط بر مسلمانان از راه غلبه و زور و استبدادورزی مخالف با اسلام است. هم­چنین جمهوریت برای هر مسلمان  حق برابر در حوزه عمومی قائل است و این اصل با اصل اسلامی عدالت سازگار تر است. جمهوری اسلامی بر اساس اصل اسلامی عدالت همگان را براساس انسانیت و اسلامیت برابر می­داند از این اصل فقط در موادی خاص که نص قطعی و یا اجماع مذاهب بر خلاف آنوجود داشته باشد عدول می­کنیم. در نظام جمهوری قوانین مغایر با نصوص قطعی اسلام وضع نمی­شود بلکه قوانین در مطابقت با اصول کلی اسلام از قبیل اصل عدالت، مصلحت، آزادی، و رفع ضرر و مانند آن وضع می­گردد. لذا عدالت اجتماعی که ارزش­های مهم اسلامی می­باشد یکی از ارزش­های اساسی قانون اساسی است. در حالی که نظام امارت به لحاظ شکلی مانع از برقراری جباریت و استبد نمی­شود، استقلال قضات را تأمین نمی­تواند، با عدالت سازگار نیست و ریشه در سنت اسلامی هم ندارد، چون نظریه اصلی فقها در باب حکومت، خلافت کامله است که حاکم در آن باید قریشی باشد، در حالی که امیر طالبان قریشی نیست، عضوی از  یک قبیله افغانی است. و به همین دلیل طالبان نمی­تواند به سنت استناد کند، چون این استناد آن­هارا در دام تناقض­گویی گرفتار می­کند. از این لحاظ فرقی میان نظام سلطانی و نظام امارت طالبان نیست، در حالیکه نظام جمهوری به دلایلی که اشاره کردم به مراتب اسلامی­تر از نظام سلطانی است که در تاریخ اسلام شیوه مسلط حکومتداری بوده است و هیچ فقیهی به وجوب خروج علیه آن فتوا نداده است. هم­چنین در چارچوب گفتمان جمهوری اسلامی جنبش زنان و سایر فعالان مدنی می­توانند پایگاه فکری قوی برای خود فراهم کنند که از توان برخورد انتقادی با گفتمان طالبان برخوردار باشد. در این خصوص پیشنهاد می­کنم برای این­که یک چارچوب نظری انتقادی برای گفتگوی صلح با طالبان به وجود آید، تمامی مسایل اختلافی ذیل پنج عنوان بررسی شوند: دیدگا طالبان، دیدگاه قانون اساسی، دیدگاه مذهب حنفی، تحلیل دیدگاه قانون اساسی در چارچوب مذهب حنفی به این منظور که آیا با اصول آن در تضاد است یا در تضاد نیست، دیدگاه اندیشمندان مسلمان معاصر( صرفاً از این منظر که این دیدگاه­ها تا چه اندازه از قوت و استحکام برخورداربوده و تاچه حد می­توانند دیدگاه گذشتگان را که مربوط به قرون پیشین است تصحیح کنند) و الزامات ناشی از تعهدات بین المللی افغانستان و دولت­داری مدرن)  
  2. حکومت آینده افغانستان نیازمند ارتباط فعال با جهان است و به کمک­های جهانی جهت حل مشکل چهار ملیون آواره و صدها هزار بیجا شده، و باز سازی کشور نیازمند است، حکومت افغانستان بدون رعایت تعهدات بین المللی خود در چارچوب میثاق ها و مانند آن نمی­تواند به این اهداف نایل شود. بنابراین حکومت و نظام مورد نظر طالبان نمی­تواند مشارکت و همکاری بین المللی را برای افغانستان حفظ کند، لذا الزامات حکومت­داری مدرن وتوسعه­گرا، طالبان را ملزم به واقع­گرایی و قبول نظام جمهوری می­کند.
  3. استناد طالبان به سنت و مذهب مانند بسیاری از گروه­های اسلام­گرا عاری از تناقض نبوده و نخواهد بود. مثلاً امارت، به جای خلافت، با سنت سازگار نیست. چون امیر طالبان آن­گونه که در قانون اساسی شان تثبیت شده شرایط فاقد شرایط شرعی است، و این موضع آنان را در تناقض قرار داده است، برای مثال مرد بودن و حنفی بودن را از شرایط امیر می­داند، در حالی که در کتاب­های عقیده قریشیت و اجتهاد نیز از شرایط خلیفه دانسته شده است و در هیچ کتابی ذکر نشده است که حاکم مسلمانان باید حنفی مذهب باشد. لذا طالبان نمی­توانند برای اثبات دیدگاه خود (مثلاً شرط بودن مرد) به این کتابها استناد کند، چون اگر این کتاب­ها را به عنوان مرجع قبول دارند، پس باید قریشی بودن و اجتهاد را نیز شرط بدانند.

به عین ترتیب قبول شرط امریکا مبنی بر قطع رابطه با گروه­های جهادی سایر ممالک نیز با سنت از نوعی که طالبان به آن استناد می­کند، سازگار نیست، پس طالبان را باید براساس این تناقضات شان ملزم به قبول واقعیت­های یک دولت­داری مدرن ساخت، چرا که  این ضرورت­ها و واقعیت­ها است که طالبان به  جای خلافت امارت را مطرح می­کند و رابطه خود را تحت فشار امریکا با القاعده و گروه­های جهادی دیگر قطع می­کند و با رقیب ایدئولوژیک خود داعش جنگ می­کند.                                                

[1] . این مقاله، در اصل محصول گفت و شنود چندین نشست در دانشگاه ابن سینا است که در ماه دلو سال 97 برگزار گردید که ویرایش نخست آن در روزنامه هشت صبح پیش از این منتشر شده است، اینک ویرایش دوم آن تقدیم خوانندگان مجله اندیشه معاصر می­گردد.

[2] . گاهی گفته می­شود که طالبان گروه استخباراتی وابسته به بیگانه است و به لحلظ داخلی یک گروه قدرت طلب و با انگیزه­های قومی است لذا اساساً یک گروه سیاسی است نه مذهبی و ایدئولوژیک. بر اساس همین تحلیل سیاستمداران غربی و افغانی امیدوارند که در مواضع این گروه انعطاف به وجود آید و صلح را که پایان هر چنگ و منازعه بر سر قدرت است بپذیرد. لکن به باور این جانب داشتن اراده معطوف به قدرت و یا برخوردار بودن از حمایت راهبردی استخباراتی با ایدئولوژیک بودن این گروه قابل جمع است، چون ایدئولوژی ابزار توجیه و بسیج احتماعی و در نتیجه سرمایه و توان اجتماعی این گروه است. نشانه واضح ایدئولوژیک بودن این گروه ادیبات شدیداً مذهبی و رفتار تند روانه این گروه است. این ادبیات به صورت رسمی در قانون اساسی این گروه که برای بار نخست در سال 1998 به تصویب شورای علمای این گروه رسیده بود بار دیگر در سال 2005 در تبعید در حلسه شورای عای امارت اسلامی  تأیید و تصویب می­شود، منعکس شده و اصول حکومتداری و نظریه رسمی آنان را تشکیل می­دهد. این قانون اساسی سختگیرانه ترین و مذهبی ترین قانون اساسی در سطح جهان محسوب می­شود.   

[3] . این ادبیات جدیدا در تبلیغات طالبان خصوصا در سایت رسمی این گروه که تحت عنوان امارت اسلامی  تبلیغات می­کند، بسیار چشمگیر به نظر می­رسد، که در آن اردوی ملی و پولیس، نیروی اجیر اشغالگران خوانده می­شوند.

[4] . در بیانیه­های رسمی این گروه عمدتاَ بر اشغال افغانستان توسط کفار صلیبی تکیه می­شود، دولت افغانستان و قوای مسلح اجیران کفار صلیبی به حساب می­آیند، که در خدمت کفار صلیبی و به نفع آنان می­جنکند و یا به آنان کمک و معاونت می­کنند که می­تواند به معنا و مفهوم تکفیر ضمنی باشد و یا حداقل این گمانه را در ذهن مخاطب تقویت می­کند (رک: اعلامیه شورای رهبری امارت اسلامی در مورد آغاز عملیات بهاری خالد بن ولید در سال 1392) البته مطابق یک خبر که در سایت جمهور در سال 1391منتشر شده است، طالبان یک بار به تحریک سازمان استخباراتی پاکستان در صدد صدور فتوا در تکفیر  مستقیم دولت افغانستان و کارکنان آن بوده است که عملی نمی شود. اما یک نکته مسلم است و آن این­که حکومت افغانستان و کارمندان آن را همکاران کفار حربی و در حکم آنان می­دانند. این نکته از سخنان نماینده شورای فتوای شان  در هلمند به خوبی به دست می­آید. نگاه کنید به فیلم مستند «تنها در میان طالبان» ساخته محسن اسلام زاده 

[5] . در این خصوص می­توان به فتوای صادره توسط اجتماع دو هزار عالم دینی که در ماه جوزای سال 1397 در کابل منعقد شده بود مثال زد.

[6] . الدکتور وهبه الزحیلی، الفقه الاسلامی و ادلته، ج8، ص 6195

[7] . همان، ص 6167و رک: محمد عمر النسفی، شرح عقائد النسفیه، چاپ پشاور، مکتبه علوم اسلامیه، ص 114

[8] . جلد 21 ص 373

[9] . گزارش سال 2018 یوناما تحت عنوان محافظت از افراد ملکی در منازعات مسلحانه که در فبروری 2019 منتشر شده اشت. این گزارش از نشانی ذیل قابل دریافت می­باشد:

https://unama.unmission in Afghanistan 

[10] . در این خصوص که چگونه می­توان این جرایم را مصداق جنایات جنگی و یا حتی جنایت علیه بشریت دانست به متن اساسنامه دادگاه بین المللی کیفری مراجعه کرد.

[11] . در گزارش­های مستند یو ناما به طور مکرر بر لزوم تفکیک میان نظامیان و غیر نظامیان در اجرای عملیات جنگی تأکید شده است و در عین حال این گزارش­ها اذعان می­کند که بیشترین تلفات افراد ملکی ناشی از تاکتیک­های جنگی­ای چون حملات انتخاری و کارگزاری تله ­های انفجاری و مانند آن است که به میزان وسیع توسط مخالفان مسلح از جمله طالبان استفاده می­شود.

[12] . در اساسنامه دادگاه بین المللی کیفری دایمی حمله بر جمعیت غیر نظامی در صورتی که وسیع و گسترده باشد، مصداق جنایت علیه بشریت به شمار آمده است.

[13]  مطابق اساسنامه دادگاه بین المللی کیفری دایمی، حتی آزار و اذیت مداوم یک گروه به دلایل مذهبی و نژادی مصداق جنایت علیه بشریت محسوب می­شود.

[14] . مطابق گزارش مستند یوناما در سال 2018 در جریان انتخابات پارلمانی که در آن بر اثر مساعی حکومت در تأمین امنیت چهار ملیون نفر توانستند رأی خود را به طور مصون استعمال کنند، بر اثر حملات طالبان شاهد بالاترین تلفات ملکی از سال 2009 بوده ایم که در آن مستقیماً مراکز اخذ رأی را هدف قرار داده بودند. (این گزارش در نومبر سال 2018 منتشر شده و از  نشانی ذیل قابل دریافت می­باشد:

https://unama.unmission in Afghanistan

 

[i] . متن گزارش:

       حمله طالبان بر جمعیت غیر نظامی در ارزگان خاص

طالبان به شکل وسیع و منظم که رسماً مسئولیت آن را پذیرفته بر قریه­های کندلان، حمزه، حسینی که مناطق غیر نظامی و مسکونی اند، در ارزگان خاص، در تاریخ 5 / 8/ 1397  حمله کرد  که بعضاً مصداق واضح حمله بر جمعیت غیر نظامی به حساب می­آید. برای مثال در همین تاریخ ساعت ده  شب­هنگام به صورت ناگهانی در حالی که مردم آرام در خانه­های خود در حال استراحت بوده­اند  بر قریه حسینی واقع در ارزگان خاص که هیچگونه هدف نظامی، اعم از پولیس محلی، اردو و یا پولیس ملی در آن وجود نداشته و صرفاً یک قریه مسکونی است و حتی شجاعی قومندان سابق پولیس محلی نیز از این قریه عبور هم نکرده بوده است، حمله می­کند و به کشتار می­پردازد. این حمله چیزی جز حمله هدفمند بر جمعیت غیر نظامی محسوب نمی­شود که در آن افراد طالبان ­ حد اقل بیست نفر ملکی را مستقیماً هدف تیر تفنگ شان قرار می­دهند و می­کشند و به تعداد سیصد خانواده ساکنان این قریه از ترس این کشتار مجبور به فرار و ترک قریه شان می­شوند. هدف قرار دادن مستقیم افراد غیر نظامی در قریه­های کندلان، حمزه، اونچی نیز تکرار می­شود که در مجموع این حملات 57 نفر غیر نظامی با شلیک مستقیم افراد طالبان کشته می­شوند. این قضیه مصداق حمله بر جمعیت غیر نظامی است. در این کشتار علاوه بر انگیزه­های سیاسی که تصرف سرزمین بیشتر از راه ایجاد رعب و وحشت است،  تعلق قومی و اعتقادات مذهبی قربانیان نظر به سابقه طالبان در کشتار سیستماتیک هزاره­ها، نیز خالی از تأثیر نبوده است. در واقع در مجموع از شواهد و قرائن بسیار، از جمله از این حادثه به عنوان یک نمونه به دست می­آید که هدف طالبان نابودی جزئی و یا کلی هزاره­ها است که به موجب قوانین بین المللی مصداق نسل کشی و یا حد اقل پاکسازی نژادی به حساب می­آید. بنابراین در قضایای ارزگان خاص قوانین بین المللی حاکم بر جنگ و منازعات مسلحانه نقض شده مصداق جنایت جنگی به حساب می­آید و ایجاب می کند که به لحاظ بین المللی از جمله توسط بخش حقوق بشر وزارت امور خارجه ایالات متحده نظر به حضور نظامی این کشور در افغانستان و به موجب اصل بین المللی مسئولیت برای محافظتRP2P ) ( تحت تحقیق و بررسی قرار گیرند و در زمینه اتخاذ اقدامات محافظتی لازم از این­گونه جرایم ترتیبات لازم روی دست گرفته شود.

برای معلومات بیشتر و مستند شدن این ادعا فقط اسامی تعدادی از قربانیان را ( که تا کنون به صورت مشخص راجع به آن معلومات لازم را به دست آورده­ام) به شکل فجیع و عمدتاٌ از طریق تیرباران توسط افراد طالبان در شب حمله کشته شده­اند، به شرح ذیل می­آورم:

1.اسحاق جعفری فرزند حاجی جمعه علی، ساکن کندلان، هفتاد سال سن داشته است. موصوف را افراد طالبان از خانه اش بیرون می­کند و در کنار خانه اش ذبح می­کند.

  1. صمد حیدری 55 ساله، کشاورز، ساکن چشمه بلاق، ایشان را نیز در کنار خانه­اش تیر باران می­کند.
  2. قنبر ملک فرزند اسحاق 65 ساله، کشاورز، پشت مکتب کندلان توسط افراد طالب تیرباران می­شود.
  3. جمعه خان ولد غلام سخی 22 ساله، کشاورز، در کنار منزلش توسط افراد طالب تیر باران می­شود.
  4. اسحاق فرزند غلام­حسین ، توسط افراد طالبان کنار منزلش تیر باران می­شود.
  5. خداداد حسینی دکاندار، در کنار منزلش توسط افراد طالبان تیرباران می­شود.
  1. ابراهیم میثم 75 ساله، کشاورز، نحوه قتل: تیرباران پیش روی خانه­اش،
  2. سلمانعلی فرزند حاجی عزیز 27 ساله، کشاورز، نحوه قتل: تیر باران در منطقه قچاچه
  3. استا سلمان 69 ساله، نحوه قتل: تیرباران در منطقه قچاچه ( سلمانعلی، محمدعلی و استا سلمان همراه با خانواده­های شان در شب حمله طالبان بر کندلان و حسینی از تنگی کندلان به طرف حسینی می­رفتند که طالبان در منطقه قچاچه نامبردگان را از موتر پایین پیش­روی اعضای خانواده­های شان تیر باران می­کنند.)
  4. سلطان فرزند سمیع 60 ساله، نحوه قتل: تیر باران پیش در مسجد قریه سنجگ،
  5. امیرخان مظفری 45 ساله، نحوه قتل: تیر باران نزدیک منزلش در چشمه بلاق.
  6. حاجی ملک عبدالله، 69 ساله دکاندار و کلان قوم، نحوه قتل: تیرباران در کنار خانه اش. اسحاق جعفری را سه روز بعد از آغاز جنگ از خانه اش بیرون کشیده و تیرباران می­کند.
  1. شیر محمد فرزندغلام­علی 25 ساله کشاورز، نحوه قتل: این فرد را همراه با شخصی دیگر به نام اختر را در منطقه اسپی آو با ضربه برچه و با خفه کردن به قتل می­رسانند.

14.محمد علی رضوانی 35 ساله، کشاورز، نحوه قتل:  تیر باران ( محمدعلی از حسینی در کندلان منزل یکی از اقوام خود رفته بود، که طالبان او را کنار خانه میزبان در منطقه دخنی تیرباران کردند.

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مقاله