نقش قوانین بین‌المللی در ایجاد صلح و دولت‌سازی در افغانستان

به نام خداوند بخشاینده و مهربان

حضار محترم، خواهران و برادران السلام علیکم و رحمت‌الله و برکاته

عصر همگی بخیر، من در رابطه به این موضوع پیش از این مقاله‌ای نوشته­ام تحت عنوان «تیوری چهار ضلعی صلح» که در روزنامه هشت صبح نشر شد. بعداً در وب سایت دانشگاه ابن سینا نیز منتشر شد که خود این مقاله نیز محصول سه نشست در  دانشگاه ابن سینا بود. امروز هم موضوعی را که در این نشست مطرح می‌کنیم در راستای همین مقاله خواهد بود.

از نگاه این جانب، قوانین بین‌المللی و در کل جامعه جهانی در صلح و دولت‌سازی در افغانستان اگر بخواهیم [که] موثر باشد، برای توضیح آن چند نکته را باید در نظر داشته باشیم و در قالب این نکات باید مسئله را توضیح داد. به‌صورت کلی نمی‌شود ادعای خاصی را مطرح کرد:

نکته اول)

 در سطح قوانین، باید بدانیم قوانین بین‌المللی، نهادهای بین‌المللی و سیاست دولت‌ها امروزه در راستای تقویت دموکراسی، حقوق بشر و صلح شکل گرفته. یعنی سیاست جهانی در سطح قوانین که لعد آرمانی و اخلاقی دارند با این جهت گیری به وجود آمده است، در حالیکه قوانینی با این جهت گیری قبل از جنگ جهانی دوم در نظام جهانی و بین المللی  وجود نداشت. ولی بعد از جنگ جهانی دوم آهسته آهسته شکل گرفت و به وجود آمد و این قوانین نهادهای بین المللی و به‌طور خاص دولت‌هایی که عضو نظام بین‌الملل هستند را ملزم  به رعایت صلح، دموکراسی و حقوق بشر می­کند.

دوم) در سطح سازمان‌ها و نهادهای بین‌المللی، امروزه ما با نهادهای جهانی، منطقه‌ای و ملی روبرو هستیم که آنها وظیفه شان نهادینه‌سازی و در حقیقت ایجاد یک نوع ضمانت اجرایی برای قوانین بین‌المللی است. یعنی در کنار این قوانین یک سلسله سازمان‌ها هم بوجود آمده که این سازمان ها  در سه سطح وجود دارد: الف) سطح جهانی ب) سطح منطقه‌ای  و ج) سطح ملی. این دو تحول در عرصه نظام بین الملل به وجود آمده است که پیش از جنگ جهانی دوم نبود و امروز که در دهه دوم قرن بیست و یکم میلادی قرار داریم نسبت به سال­های آغازین تشکیل ملل متحد به صورت غیر قابل قیاس توسعه یافته است.

سوم) سیاست دولت‌هایی که عضو نظام بین‌الملل هستند، سیاست خارجی این دولت‌ها، مخصوصا دولت­های لیبرال دموکراسی هم، کم و بیش به شدت و ضعف در راستای تقویت و حمایت از دموکراسی و حقوق بشر است. این یک تغییری است که در نظام بین‌الملل شکل گرفته است اما اینکه این سیاست‌ها و این قوانین و نهادها از چه وضعی در نظام بین‌الملل برخوردارند آیا واقعا ما را به دموکراسی و حقوق بشر می‌رسانند؟ چه خواسته باشیم و چه نخواسته باشیم. مثلاً در دولت‌های جهان یک کشور سرکش و یاغی پیدا می‌شود و یا یک گروه یاغی و سرکش مثل طالبان -برای مثال- پیدا می‌شود، آیا نظام بین‌الملل از این ظرفیت و توانایی یا از این اراده برخوردار است که این گروه را سرجایش بنشاند و مانع از نقض حقوق بشر و از بین رفتن دموکراسی توسط چنین گروه یا چنین دولتی شود. برای مثال تعدادی از نظامیان کودتا می‌کند،  یا برای مثال در افغانستان طالبان برای براندازی دموکراسی و حقوق بشر می‌جنگند، هدف خود را اعلان کرده اند. آیا در نظام بین‌الملل چنین مسئولیت، اراده و ظرفیت و توانایی وجود دارد که مانع چنین گروه‌هایی شود و کودتا را در یک کشور خنثی کند یا مانع از سرنگونی یک رژیم دموکراتیک توسط کودتا شود و یا در کشوری مثل افغانستان مانع از سقوط نظام مبتنی بر قانون اساسی، دموکراسی و حقوق بشری توسط یک گروه شورشی ضد حقوق بشری مثل طالبان شود، آیا چنین اراده، ظرفیت و مسئولیت در نظام بین الملل وجود دارد یا وجود ندارد؟ عرض می‌کنم که وجود ندارد. پاسخ یک جمله کوتاه است: وجود ندارد.

در واقع اقدام نظام جهانی و بین‌المللی برای محافظت از حقوق بشر و دموکراسی تابع عوامل و متغیرهای گوناگون است. برای مثال در یوگوسلاوی سابق، در  قضیه کوزوو که ناتو مداخله نظامی کرد تا مانع از پاک‌سازی قومی شود، تابع متغیرهایی بود که مداخله را برای ناتو موجه می­ساخت اما در رواندا که هشتصد هزار نفر  از یک در بیست روز قتل عام شد، برای جلوگیری از این قتل عام مداخله نظامی نکرد. پس ما می‌بینیم که سیاست‌های جهانی بسیار متلون و گوناگون است. یعنی یک دست نیست، پر از تناقض است. در حقیقت این تناقض‌ها در ذات حقوق بشر، دموکراسی و نظام بین‌الملل وجود ندارد، بلکه ناشی از یک سلسله متغیرهای دیگر  از  قبیل منافع اقتصادی، نظامی و امنیتی است. پس باید مواظب باشیم که در سطح جهان ارادۀ قوی‌ که به هر قیمتی از دموکراسی و حقوق بشر دفاع کند وجود ندارد. ولی یک ظرفیت نسبتاً خوب در جهان برای حمایت از دموکراسی و حقوق بشر وجود دارد. اگر  ملتی و مردمی خواسته باشد از این ظرفیت برای دفاع از دموکراسی و حقوق بشر استفاده کند تا حد زیادی این ظرفیت بین‌المللی می­تواند مفید واقع شود. یعنی این‌گونه نیست که ما دست به آلاشه  نشسته باشیم و هیچ کاری از خود نشان ندهیم، جهان بیاید مثلا از دموکراسی و حقوق بشر دفاع کند، چنین چیزی در جهان وجود ندارد.

نکتۀ دوم)

حقوق بشر اساسا خواست ملی باید بوده باشد. اگر برای حقوق بشر و دموکراسی خواست ملی وجود نداشته باشد، خواست بین المللی در حدی نیست که حقوق بشر و دموکراسی را تضمین کند. کشورهایی که به دموکراسی و حقوق بشر رسیده اند، عمدتا کشورهای توسعه یافتۀ غربی است. اینها پیش از اینکه سازمان ملل، نظام بین‌المللی حقوق بشر در سطح جهان به وجود آید، به دموکراسی و حقوق بشر رسیده بودند، مثلا فرانسه، انگلستان، ایالات متحده امریکا. در این کشورها خواست ملی قوی برای دموکراسی و حقوق بشر وجود داشت، مبارزه کرد و پیش از اینکه سازمان ملل متحد به وجود آید، آنها قوانین اساسی مبتنی بر دموکراسی و حقوق بشر را  به وجود آوردند و تضمین سیاسی و قضایی قوی برای آن سازمان دادند. ولی بازهم برای تقویت دموکراسی و حقوق بشر در کشورهای خود و در جهان، در ایجاد نظام جهانی حقوق بشر نقش فعال و تعیین کننده بردوش گرفتند، در این راستا سازمان ملل متحد را با محوریت صلح و حقوق بشر به وجود آوردند. علاوه بر این کشورهای اروپایی یک نظام منطقۀ قوی حقوق بشر را تحت نام نظام اروپایی حقوق بشر بوجود آوردند. این کشورها در سطوح جهانی، منطقه‌ای و ملی کوشش کردند، ابزارهای موثری را برای حمایت از حقوق بشر و دموکراسی در قدم نخست در کشورهای  خود به وجود بیاورند یعنی کشورهای اروپایی خود را هم نیازمند نظارت جهانی از حقوق بشر -با اینکه یک دموکراسی بسیار دیرپای و قدیمی دارند- هم نیازمند نظارت منطقه‌ای از حقوق بشر می‌دانند.

این جانب همراه با تعدادی از همکاران در  زمان عضویتم در کمیسیون مستقل نظارت بر تطبیق قانون اساسی در یک سفر به آلمان رفتیم در محکمۀ قانون اساسی این کشور. یکی از قضات این محکمه با اشاره به صحن محکمه و  سه  پرچم نصب شده در آنجا که به ترتیب بیرق سازمان ملل متحد، بیرق اتحادیه اروپا یا شورای اروپا و سوم بیرق خود آلمان بود گفت، این به این معنا است که ما اول به قوانین جهانی احترام می‌گذاریم-یعنی این محکمه قانون اساسی، اولویت و مرجع نخست اش قوانین جهانی حقوق بشر است- در قدم دوم به قوانین حقوق بشری اتحادیه اروپا استناد می­کنیم  و سوم به قوانین ملی  از جمله قانون اساسی آلمان. در واقع آلمان خود را هم محتاج نظارت جهانی از حقوق بشر می‌داند، هم محتاج نظارت منطقه‌ای و هم محتاج نظارت ملی. این یک خواست ملی در این کشور است.

ما در صورتی می‌توانیم از ظرفیت‌های جهانی و منطقه‌ای در راستای تقویت صلح، دموکراسی و حقوق بشر در کشور خود استفاده کنیم که چنین خواستی در خود ما وجود داشته باشد. اگر چنین خواستی در خود ما نبوده باشد ما نمی‌توانیم از ظرفیت‌های جهانی و بین‌المللی در زمینه حقوق بشر استفاده بهره مند شویم. امروز همان روز فرا رسیده است که باید خواست ملی و دموکراسی برای حقوق بشر به شکل وسیع و موثر به وجود آید. در سال 2002 که جهان و قدرت‌های جهانی به افغانستان آمد، آنها بر اساس ضرورت‌ها و اولویت‌های خود به افغانستان آمد نه به خاطر ضرورت‌های افغانستان. البته در عین حال این تحلیل در نزد قدرت­های جهانی از نوع لیبرال دموکراسی وجود دارد که گاهی مداخله صرف یبرای آوردن صلح ساده است، صلح ساده به این معنا که جنگ خاموش شود و آن کسی که یاغی و باغی است سرکوب شود و یک حکومت به وجود آید ولو اینکه با خشونت بر مردم حکومت کند- این صلح ساده است.  این صلح به باور آنا پایدار نیست، صلح وقتی پایدار می‌شود که صلح پیچیده باشد. یعنی چه؟ یعنی صلح مبتنی باشد بر حل منازعات گوناگونی که در یک کشور وجود دارد. حاکمیت قانون، دموکراسی، به وحود آید، رعایت حقوق بشر تضمین شود. بر این اساس می­توان گفت در اصل حضور این ممالک در افغانستان بر اساس منافع خودشان بوده ولی  به صورت جانبی این حضور افغانستانی را می طلبد که در آن  صلح به وجود آید که دیگر جهان از اینجا تهدید نشود؛ اما این هدف در صورتی حاصل می‌شود که صلح پایدار به وجود آید. صلح پایدار زمانی به وجود می‌آید که منازعات حل شود، حاکمیت قانون و دموکراسی به وجود آید، حقوق بشر رعایت شود، سطح خشونت  و تبعیض به مقدار قابل ملاحظه کاهش داده شود. این در واقع می‌تواند یک نوع صلح پایدار ایجاد بکند. اهداف قدرت‌های جهانی چنین چیزی بوده است. در این راستا 17 سال هم سرمایه گذاری کرد و سرمایه‌های هنگفت مالی و جانی نیز انجام داد.

اما در سطح جهان بطور خاص ایالات متحده آمریکا سیاست اش در زمینه حقوق بشر در طول تاریخ پر تناقض و دچار نوسان بوده است، این کشور هیچ وقت سیاست یک دست و منسجم در زمینه دفاع از حقوق بشر و دموکراسی نداشته است. یعنی آمریکا تعهد پایدار در زمینه دفاع از دموکراسی و حقوق بشر نداشته است و ندارد. در بسیاری از زمان‌ها آمریکا حامی سرکوب‌گرترین رژیم‌های خونخوار در امریکای لاتین، در افریقا، در خاورمیانه و امثال ذالک بوده است. این یک سیاست عمل‌گرایانه امریکایی است که حقوق بشر در درجه دوم و سوم اولویت آمریکا قرار دارد نه در درجه اول. مخصوصا اگر حقوق بشر برای امریکا هزینۀ جانی داشته باشد. هزینه جانی و مالی سنگین را هیچ گاهی امریکا برای دموکراسی و حقوق بشر تحمل نمی‌کند. به همین دلیل است وقتی که در سومالیا 16 نفر از سربازان آمریکایی کشته شد، امریکا نه تنها سربازان خود را- سربازانی که به منظور ادامه کمک رسانی در سومالی در سال 1994 یا 1993 حضور پیدا کرد- خارج کرد، بلکه مانع از هرگونه مداخلۀ موثر برای جلوگیری از قتل عام در رواندا هم شد که سال بعد از این حادثه در رواندا رخ داد. در کوزوو و یوگوسلاویای سابق اگر مداخله نظامی کرد بدون تلفات انسانی بود، یعنی از هوا می‌زد و بمباران هوایی می‌کرد با وجود این­که گونه عملیات نظامی، کم و بیش باعث تلفات  غیرنظامی می­شد . ولی مداخله زمینی نکرد، بخاطر چه؟ بخاطر اینکه مداخله زمینی مستلزم تلفات جانی بود، لذا تلفات جانی را دموکراسی‌های غربی در سرزمین‌های دیگر برای ملت خود توجیه نمی‌تواند. لذا از این نوع مداخله جداً پرهیز می‌کنند که برای دموکراسی و حقوق بشر در جایی بجنگند و تلفات انسانی و مالی را متحمل شوند، این اصلاً در منطق آنها نیست. البته خسارت‌های مالی را در دفاع از حقوق بشر و دموکراسی تا حدودی تحمل می‌کنند یعنی سبک و سنگین می‌کنند و می‌سنجند که آیا دفاع از حقوق بشر در موردی خاص ارزش هزینه مالی را دارد یا خیر.

 آن­چه گفتیم منطق مداخله آنها است. بنا بر این قضیه  افغانستان  نیز در همین چارجوب قابل فهم و تحلیل است. آنان بخاطر منافع خود در افغانستان حضور پیدا کرد، نه برای دموکراسی و حقوق بشر در افغانستان. ولی حالا که در افغانستان حضور پیدا کرده تقویت دموکراسی و حقوق بشر در راستای منافع شان می­باشد، خارج از منافع شان نیست. منافعی که عبارت است از  تقویت صلح و امنیت ملی برای خودشان  و بین‌المللی. 17 سال هزینه کرد برای این کار.

در اینجا است که به نظر بنده یک منفعت مشترک بین مردم افغانستان، آمریکا و غرب به وجود آمده است، باید دید این منفعت مشترک چیست؟ ما هم منفعت خود را در تداوم نظام مبتنی بر قانون اساسی می‌دانیم، غرب هم منفعت خود را در همین می‌بیند. چرا؟ برای اینکه جایگزین این نظام نه تنها برای ما بلکه بلکه برای غرب نیز بسیار خطرناک است: یعنی اولا سرمایه‌گذاری  17 ساله را از بین می‌برد و نابود می‌کند، تبدیل می‌کند به نقطه صفر و ثانیاً هیچ اطمینانی وجود ندارد که جایگزین بتواند صلح و امنیت را برای غرب به ارمغان بیاورد. همانطور که 11 سپتامبر نشان داد که افغانستان ویرانه، دورافتاده و منزوی، همانطور که خودش در جنگ و آتش می‌سوزد امنیت جهان را هم می‌تواند تهدید کند و این خطر در آینده هم قابل تکرار است.

بنا بر این این تهدید و خطر چیزی است که غرب از آن وحشت دارد، آمریکا از آن می‌ترسد به همین خاطر است که اصرار می‌کند که ما باید مطمئن شویم که بار دیگر از افغانستان که ما و متحدان مان تهدید نمی‌شویم. این اطمینان پیدا کردن از اینکه دیگر تهدید نمی‌شود کار سخت و دشواری است و این یک منفعت مشترک است بین ما و غربی‌ها در تداوم نظام فعلی و کنونی و یک فرصتی است برای مردم افغانستان که از این منفعت مشترک برای تقویت دموکراسی، صلح و حقوق بشر در افغانستان استفاده کند. ولی گفتم، باید خواست ملی وجود داشته باشد. بنا بر این خواست ملی شرط اساسی است تا خواست ملی در افغانستان نباشد پروژه دموکراسی و صلح سازی، پروژه ناکام است. غربی‌ها و جهان به راحتی چنین کشوری را ترک می‌کنند، می‌گذارند به حال خودشان. مثلا آمریکا ممکن است در این فکر باشد از طالبان تعهد می‌گیرد که خیلی خوب، جهان از افغانستان تهدید نشود، طالبان قول می‌دهد. ضمانت اجرایی اش چیست؟ ضمانت اجرایی بازهم تهدید نظامی است. اگر بازهم طالبان دست از پا خطا کرد با کروز از خلیج فارس و از کجا و کجا و می‌زند، بارگاه طالبان را  با خاک یکسان می‌کند. توجه کردید، دیگر  هیچ تضمینی  جز تهدیدوجود ندارد. و این از سر ناچاری است، یعنی وقتی ببینند که در افغانستان هیچ ظرفیتی وجود ندارد که اینجا دموکراسی ایجاد شود و حقوق بشر بیاید و حاکمیت قانون به وجود آید، رها می‌کند اینجا را و به یک بیابان برهوت تبدیل می‌کند و بعد اگر از اینجا کدام جایی دیگر تهدید شد با کروز و بی‌سرنشین و نمی‌دانم تمامی ابزارهای نظامی اینجا را می‌کوبد که به خاک یکسان شود. این سیاست امریکا و غرب در قبال افغانستان است. این در واقع تضمینی است که آمریکا می‌گوید نمی‌گذارم افغانستان در آینده به یک نقطه خطر تبدیل شود. خوب این می‌شود در حقیقت  قانون جنگل.

 اما در زمینه صلح با طالبان: سوال این است که ما در صلح جاری، یعنی در گفتگوهای صلحی که فعلا جریان دارد ما بعنوان مردم افغانستان از چه ظرفیت‌های برخوردار می­باشیم که در عین صلح با طالبان بتوانیم، دموکراسی و حقوق بشر راا حفظ کنیم. این ظرفیت‌ها را من در مقاله «تئوری چهار ضلعی صلح» توضیح داده ام. به نظر بنده ما چند تا کار را باید انجام دهیم تا بتوانیم  چنین صلحی را محقق کنیم:

اول) مشروعیت زدایی از طالبان. در آن مقاله مشروعیت زدایی را در دو سطح مطرح کرده ام. یکی مشروعیت زدایی از طالبان در سطح ملی، به این معنا و مفهوم که ما بیاییم از جنگ بر مبنای مذهب حنفی مشروعیت زدایی کنیم. این مطلب را مکرر مطرح کرده­ام، اما هنوز خوب فهمیده نشده است. مذهب حنفی از یک ظرفیت و پتانسیل اجتماعی بسیار قوی در بین مردم افغانستان و عقبۀ فکری طالبان برخوردار است. طالبان حقیقتا حنفی نیستند، یک گروه تکفیری هستند ولی در میان جامعه حنفی نفوذ کرده و مشروعیت خود را از این جامعه کسب می‌کند در حالیکه اگر این مسئله به یک آگاهی عمومی تبدیل شود که طالبان تکفیری اند نه حنفی و مذهب حنفی به این جنگ اجازه نمی‌دهد؛ یعنی از نگاه مذهب حنفی این جنگ در افغانستان جواز ندارد، حرام است، نه تنها واجب نیست بلکه حرام است. کشتن یک ثارنوال افغانستان کشتن یک مسلمان است که حرام است، کشتن یک قاضی کشتن یک مسلمان است که حرام است این قاضی و ثارنوال کافر نیست، مسلمان است ممکن است مسلمان خوب نباشد، رشوت خور باشد برای مثال، فاسد باشد، فاجر باشد، وابسته باشد به یک حکومت ظالم، حکومتی که دینی نیست. درست است حکومت کاملا دینی نیست ولی کافر نیست. کشتن یک آدمی که کلمه می‌گوید از نگاه مذهب حرام است. بنا بر این یک چیزی که در افغانستان خیلی باید رویش کار شود و جامعه مدنی مخصوصا در این پروسه بسیار فعال باشد این است که ما این موضوع را به یک آگاهی عمومی تبدیل کنیم که اساساً جنگ در افغانستان بر مبنای مذهب حرام است. استناد به اصل اسلام چندان رهگشا نیست ، چون از اسلام هرکسی یک برداشت دارد. مذهب که گفتیم، مذهب از خود مرجع رسمی دارد، مرجع مشخص دارد، کتابش چیست، فتوایش چیست، همه چیزش واضح است؛ اما اسلام که گفتیم ابهام پیدا می‌کند، بر مبنای اسلام هم داعش و هم طالب و هر گروه تکفیری استدلال می­کند.

دوم) مشروعیت زدایی بین المللی. مشروعیت زدایی بین المللی ربط وثیق دارد به مطلبی که هم اکنون توضیح می­دهم و آن این­که طالبان دارد آهسته آهسته در نظام بین‌الملل قبول می‌شود. در حالی­که قبلا طالبان به عنوان تروریست شناخته می‌شد و تحت تعقیب نهادهای بین‌المللی بود، اما حالا آهسته آهسته دارد قبول می‌شود، چرا؟ آیا در راستای قوانین بین‌المللی عمل می­کنند؟ روی چه اساس طالبان آهسته آهسته مشروعیت بین‌المللی کسب می‌کند. این پذیرش به جهت وجود یک سلسله واقعیت‌ها است. در نظام بین‌الملل ما با دو رویکرد مواجهیم: نخست رویکرد لیبرال که نوعی آرمان‌گرایی اخلاقی است؛ این آرمان‌گرایی در قوانین بین‌المللی منعکس شده است. رویکرد دوم در نظام بین‌الملل واقع‌گرایی است که بیشتر معطوف است بر قدرت، امنیت، منافع دولت‌ها، در این رویکرد یک دولت سیاست خارجی خود را بر مبنای حفظ قدرت، امنیت و منافع اقتصادی خویش تنظیم می­کند نه چیزی دیگر و معتقد است که در نظام بین الملل جای آرمانگرایی اخلاقی نیست و همه دولت­ها در پی بسط قدرت، امنیت و منافع خویش اند. طالبان از منظر آرمان‌گرایی در نظام بین‌الملل کدام جایگاهی ندارند، یک گروه مطرود است، اما از نگاه واقع‌گرایی کم کم جا برای خودش باز می‌کند، چرا جا برای خودش باز می‌کند؟ یک علت اش این است که 17-18 سال مقاومت کرده، خود را در عرصه جنگ تثبیت کرده، در جانب مقابل که ما باشیم از اردو و پولیس ملی خود به درستی حمایت نکردیم، فرصت‌های دفاع 18 ساله را از دست دادیم. اردو و پولیس ملی افغانستان درست مدیریت نشد و گذشته از این حمایت مردمی از اردو نیز ضعیف بود. یعنی برای حمایت مردمی و اخلاقی و معنوی مردم از پولیس و اردوی ملی سرمایه گذاری فکری و اندیشه‌ای نشد. تا همین چند سال پیش سرباز وقتی که در جبهه جنگ شهید می‌شد مردم به لحاظ مذهبی طوری دیگری به آن نگاه می‌کردند در حالیکه او با بدترین دشمن انسانیت می‌جنگید. این را ما تبدیل به آگاهی عمومی نکردیم که سرباز از آزادی و عزت ما دفاع می‌کند. بنا بر این ضرری است که اکنون می­پردازیم. حتا بسیاری از روزنامه نگاران ما در رسانه‌ها حاضر می‌شدند، اردوی ملی افغانستان را اردوی اجیر می‌نامیدند، چون آنها در چهار چوب سربازی و عسکری خدمت نمی‌کردند.  از اینگونه تفکرات و ادبیات بسیار نادرست استفاده می‌کردیم، تلویزیون‌ها 24 ساعت همین سخن را می‌گفتند که اردوی ملی افغانستان اردوی اجیر است، چرا؟ چون این‌ها معاش می‌گیردند، نظام خدمت اجباری اعمال نمی­شود. در رژیم­های سابق ملی بود، چرا؟ چون مردم را به زور می‌بردند، دو سال، سه سال عسکری می‌کردند و سر شان را می‌تراشیدند، صاحب نظران رسانه­ای آن روش را انسانی و قابل ستایش می­دانستند، در حالیکه آن نظام، نظام بردگی بود. نظام خدمت اجباری نظام بردگی است. آنان نظام بردگی را تمجید می‌کردند و این نظام داوطلبانه را تقبیح می‌کنند. این ادبیات نادرست و برداشت‌های ناصحیح به‌جای حمایت از اردوی ملی افغانستان آن را تضعیف کرد، سوء مدیریت و فساد مزید و فقدان اراده سیاسی قوی برای جنگ علیه طالب مزید بر علت شد . به هر حال نتیجه اش این شد که طالبان در میدان جنگ آهسته آهسته خود را تثبیت کرد، خود را به عنوان یک قدرت تثبیت کرد که گویا بدون حضور طالبان مشکل افغانستان حل نمی‌شود. در واقع طالبان خود را به عنوان یک واقعیت در چارچوب منطق قدرت و امنیت تثبیت کرده است.

 افزون بر این، واقعیت دوم این است که حامیان طالبان آن را در نظام بین‌الملل تبلیغ می‌کند، خود طالبان هم آن را کم و بیش تبلیغ می‌کنند و آن این­ که فرهنگ مردم افغانستان یک فرهنگ مجزا و جدا از فرهنگ جهانی است. اصلا مردم افغانستان یک تافته جدا بافته است. این مردم، مردم قبیله‌ای است، مردم مذهبی است، مردمی است جدا از جهان. طالبان واقعی‌ترین نماینده  فرهنگ مردم افغانستان است. چه به لحاظ قومی، چه به لحاظ فرهنگی. افغانستان را با این ساختار قومی و فرهنگی اش فقط طالبان می‌توانند اداره کند، تحت نظم و کنترل آورد؛ غیر از طالب هیچ کسی دیگر قدرت برقراری  نظم، اداره و کنترل افغانستان را ندارد. طالب چون هم با ساختار قومی افغانستان تناسب عام و تام دارد هم با فرهنگ افغانستان و هم با عنعنات افغانستان. پاکستان بیشتر از همین ادبیات با زبان بسیار نرم با دیپلمات‌های خارجی بهره می­برد. این تبلیغی است که در حقیقت حامیان طالبان می‌کنند و جهان هم آهسته آهسته این را قبول می‌کند که واقعا این حرفی را که پاکستان می‌گوید، درست است. این دیدگاه نیز جایگاه طالبان را از منظر واقع گرایی بین‌المللی افزایش می­دهد. حالا ما بعنوان مردم افغانستان چه چیز در اختیار داریم که مانع از مشروعیت بین المللی طالبان شویم.

یکی از مشکلات ما این است که روز بروز به طالبان مشروعیت می‌دهیم و همه صف کشیدیم که برویم در قطر طالبان را ببینیم. پالیسی‌های ما عمدتا اشتباه است. ما باید بجای اینکه به طالبان مشروعیت بدهیم، از طالبان در عرصه بین‌الملل مشروعیت زدایی کنیم. مبنای این مشروعیت زدایی  می­تواند الزامات و قوانین بین‌المللی باشد. الزامات بین‌المللی که می­تواند از طالبان مشروعیت زدایی کند، یکیش این است که ما نشان دهیم که جامعه افغانستان یک جامعه متکثر، متنوع و اقشار گوناگون در این جامعه وجود دارد که به هیچ وجه طالبان از آنان نمایندگی نمی‌تواند. از آن جمله نسلی است که بعد از سال 2002 در افغانستان بوجود آمده، نسل تحصیل یافته و تعلیم دیده، شهری و به اصطلاح مهارت یافته. به طور نمونه ما در حدود 12 هزار استاد داریم در آکادمی‌ها و پوهنتون‌ها و بالای 300 تا 400 هزار محصل داریم. طالبان نمی‌تواند از این مردم نمایندگی کند، مطابق فرهنگ این مردم نیست. ما در حدود چندین هزار رسانه داریم، رسانۀ سمعی، بصری و نوشتاری داریم که در این رسانه‌های گوناگون چه تعداد خبرنگار و روزنامه نگار فعالیت می‌کند. یک قشر بزرگی است که فعالیت شان متوقف بر حفظ آزادی آزادی بیان است و در عرصه آزادی بیان این فعالیت وسیع انجام می­شود، نقد و اطلاع رسانی رسانه­ای به آزاد وابسته است. همینطور اقشار مختلف دیگر در این جامعه وجود دارد که به هیچ وجه طالبان از آنان نمایندگی نمی‌توانند،  مثلا زنان جامعه افغانستان یک قشر وسیع است که در دوره جدید متحول شده و دارای توانایی‌ها و مهارت‌های زیاد شده است و یک قشر وسیع است که طالبان نمی‌تواند از این‌ها نمایندگی کند. لذا اولین چیزی که ما باید در سطح جهان نشان دهیم این است که جامعه افغانستان جامعۀ است متنوع، گوناگون، آزاد، مطالبه‌گر، عدالت‌خواه، حقوق بشری، دموکراسی‌خواه است که طالبان به هیچ وجه از این فرهنگ نمایندگی نمی‌تواند. گذشته از این یک سرمایه بزرگ ملی دیگر نیز افغانستان دارد که متأسفانه سیاست‌های غلط ناسیونالیستی و ملی‌گرایی قومی که طی صد سال در افغانستان رواج پیدا کرد، ان سرمایه‌ها امروز بنام‌های دیگر ثبت می‌شود همانطور که سنگ‌های قیمتی افغانستان بنام پاکستان صادر می‌شود، دیگر محصولات افغانستان بنام پاکستان و کشورهای همسایه صادر می‌شود؛ میراث تاریخی مهمی که این سرزمین دارد هم بنام دیگران ثبت می‌شود. افغانستان سرزمین مولانا است، سرزمین ملا عبدالرحمن جامی است، سرزمین ابن سینا است، سرزمین ابوریحان بیرونی است، سرزمین امام ابوحنیفۀ کوفی است و سرزمین صدها چهرۀ بزرگ علمی و فرهنگی تاریخی است و طالبان به هیچ وجه نمی‌تواند نماینده این تاریخ و فرهنگ باشد. مهد زبان فارسی-دری است. مندر اینجا بر مبنای ملی‌گرایی سخن نمی‌گویم که ملی‌گرایی افغانی را اینجا برای شما تبلیغ کنم. لکن این‌ها واقعیت‌های تاریخی است، یک میراث تاریخی و قدیمی کهن است که در این سرزمین وجود داشته و طالبان نمی‌تواند میراث‌دار این تاریخ و فرهنگ باشد. خوب اینها را باید به جهان بشناسانیم، این یک وسیله و ظرفیت برای مشروعیت زدایی از طالبان.

وسیله و ظرفیت دومی در اختیار ما است این است که قوانین بشردوستانۀ بین‌المللی از ما و از طالبان و از همه می‌خواهند که در هنگام جنگ یک سلسله حقوق را باید رعایت کنند که هم حقوق بشردوستانه محسوب می‌شود و هم حقوق بشر که نقض این قوانین و حقوق به معنای جنایت علیه بشریت، جرم جنگی و جنایت جنگی محسوب می‌شود که به لحاظ بین‌المللی حتا قابل تعقیب عدلی و قضایی است. یعنی جرم بین‌المللی محسوب می‌شود و طالبان به میزان وسیعی این قوانین را نقض می‌کنند که من این را خدمت شما مرور می‌کنم در اینجا که طالبان چگونه این قوانین را نقض می‌کنند.

در مجموع طالبان ذیل عناوین مختلف قوانین بین‌المللی را نقض می‌کنند:

اول) ارتکاب قتل‌های سیستماتیک و  هدفمند. طالبان بر اساس ایدۀ تکفیر که قبلا نام بردم بسیاری از افراد ملکی را کافر و واجب‌القتل می‌دانند و جزو اهداف نظامی محسوب می‌کنند. در حالیکه قوانین بشردوستانۀ بین‌المللی این‌ها را غیرنظامی محسوب می‌کند، هدف نظامی نمی‌داند. مثلا تمامی کارمندان ملکی دولت به شمول ثارنوال‌ها، قضات، وکلا، و حتی پولیس. چون پولیس نیروی انتظامی است، نیروی جنگی نیست. همۀ اینها غیرنظامی محسوب می‌شود و به لحاظ قوانین بشردوستانه بین‌المللی اینها باید مصونیت داشته باشند در حین جنگ نباید به قتل برسند. طالبان همۀ اینها را تکفیر و تبدیل به هدف نظامی کرده و به شکل سیستماتیک به قتل می‌رساند، که می‌شود قتل هدفمند و سیستماتیک. قتل سیستماتیک مصداق جنایت علیه بشریت است.

دوم) به موجب قوانین بشردوستانۀ بین‌المللی در حین جنگ، جانبین جنگ باید احتیاط لازم را در جلوگیری از قتل افراد ملکی روی دست بگیرند. به این لحاظ باید تفکیک بین اهداف نظامی و غیرنظامی ایجاد شود به گونه‌ای عملیات نظامی صورت گیرد که اهداف غیرنظامی متضرر نشود و افراد غیرنظامی کشته نشود. در استراتژی جنگی طالبان اساساً چنین چیزی وجود ندارد. طالبان، یکی از تاکتیک‌های جنگی شان عملیات انتحاری است. در عملیات انتحاری، همانطوری که در این نمایشگاه خاطره و گفتگوی افغانستان دیدیم، تعدادی زیاد  از قربانیان ما محصول اینگونه از تاکتیک‌های جنگی است. در اینگونه از تاکتیک‌های جنگی زنان، کودکان، کهن‌سالان، همه در واقع به قتل می‌رسند و ناخواسته کشته می‌شوند، قربانی این نوع از جنگ می‌شوند و به همین ترتیب طالبان در واقع مناطق مسکونی را سنگر خود قرار می‌دهد. از مناطق مسکونی بر اهداف نظامی دشمن خود حمله می‌کند که طبیعتا مناطق مسکونی را به مناطق جنگی تبدیل می‌کند. از این زاویه هم به مسئولیت خود در هنگام جنگ رفتار نمی‌کند و حتی غیر نظامیان را سپر انسانی خود قرار می‌دهد. اینها همه مخالف قوانین بشردوستان بین‌المللی است. حمله بر اهداف غیرنظامی، مثلا حمله بر هوتل انترکانتنیتال، ولو در  آنجا برای مثال یک مقام سیاسی و یا یک مقام نظامی حضور داشته باشد. بانک، یک مکان غیر نظامی است و لو کارمندان دولت، پولیس هم برود، سرباز اردوی ملی هم برود از آنجا معاش خود را بگیرد ولی بانک یک هدف غیرنظامی محسوب می‌شود، هدف نظامی نیست. بارها اتفاق افتاده که طالبان بر بانک حمله انتحاری کرده. به شکل بسیار وسیع اهداف غیرنظامی توسط طالبان مورد حمله قرار گرفته، حمله بر جمعیت غیرنظامی.

در سال گذشته در قریه‌جات ارزگان خاص از طرف طالبان حمله صورت گرفت بر قریه‌های کاملا غیرنظامی که  مصداق حمله بر جمعیت غیرنظامی محسوب می‌شود. قتل افراد غیرنظامی به دلیل تعلق قومی و مذهبی بارها  توسط طالبان اتفاق افتاده که طالبان افراد را صرفاً به دلیل تعلق قومی، نژادی و مذهبی اش کشته. خصوصا هزاره‌های  شیعه مذهب افغانستان بارها از این لحاظ تحت حمله طالبان در نقاط مختلف قرار گرفته است که مصداق  واضح جنایت علیه بشریت محسوب می‌شود. یک انسان را به جرم  قوم و نژادش، می­کشد این مصداق جنایت علیه بشریت می‌شود. شیعه‌های هزاره تبار بیش از دیگران در معرض این­گونه کشتار قرار دارند، علی رغم انکار طالبان در مواردی گوناگون، توسط افراد وابسته به طالبان این­گونه کشتار صورت گرفته است. علت اش هم این است که در ایدئولوژی طالبان نوعی شیعه ستیزی و نفرت پراکنی علیه هزاره شیعه وجود دارد، تا این نفرت انگیزی در ایدئولوژی طالبان وجود داشته باشد، صرف مصلحت­گرایی طالبان نمی­تواند مانع از اعمال تبعیض، حذف، و قتل علیه هزاره­ها توسط افراد طالبان در نقاط مختلف شوند. 

حمله بر مراکز انتخاباتی و اخذ رأی. انتخابات و اخذ رأی یک روند مدنی است. یک روندی است که مردم در این روند از حق بشری خود که عبارت از مشارکت سیاسی باشد در تعیین سرنوشت خود استفاده می‌کنند اما طالبان این روند را با حملۀ نظامی اخلال می‌کند. این هم حمله بر هدف غیرنظامی محسوب می‌شود و هم حمله بر حق انسانی و بشری. چندین عنوان  مجرمانه بر این­گونه حملات در واقع صدق می‌کند که آن را به جرایم علیه بشریت تبدیل می‌کند. پس در مجموع ما می‌بینیم که طالبان به میزان وسیعی مرتکب نقض قوانین بشردوستانۀ بین‌المللی می‌شود. البته اینجا یک حرف وجود دارد که «طرف مقابل هم همین کار را می‌کند». این حقیقت است که آمریکایی‌ها هم در افغانستان مرتکب کشتار غیرنظامیان شده. یک واقعیت است و حالا هم در محکمۀ کیفری که در لاهه است علیه آمریکایی‌ها هم زیاد شکایت درج شده. می‌دانید که آمریکایی‌ها عضو محکمه جزایی بین‌المللی نیست و مخالف بسیار سرسخت این محکمه هم هست اما چون افغانستان به این محکمه پیوسته، به موجب قوانین این محکمه هرگونه جنایتی که در افغانستان رخ داده باشد ولو یک کشور پایش امضا نکرده باشد قابل تعقیب است. امریکایی‌ها درست است که امضا نکرده ولی چون محل وقوع جنایت افغانستان بوده امریکایی‌ها هم قابل تعقیب است. گرچه یک سلسله تبصره‌ها و استثناهایی در این زمینه وجود دارد اما امریکا هیچ وقت در این­گونه موارد که پای اتباع خودش در میان باشد تابع روند قانونی در نظام بین‌الملل نبوده است، امریکا در این­گونه موارد از زور در نظام بین‌الملل استفاده می­کند از روند قانونی استفاده نمی‌کند.  به همین دلیل آنها اصلا  روند قانونی محکمه کیفیری لاهه  را قبول ندارند. استدلال حقوقی هم نمی­کنند و بگویند که صلاحیت محکمه تکمیلی است، ذاتی نیست چون خود محاکم نظامی امریکا این جرایم را بررسی و رسیدگی می­کند نوبت به محکمه بین المللی نمی­رسد. خود آمریکایی‌ها، اردوی آمریکا این جرایم را تحت بررسی قرار می‌دهند، محاکمه می‌کنند و می‌گویند نیاز به محکمه نیست، چون صلاحیت محکمه صلاحیت تکمیلی است، صلاحیت ذاتی نیست، استدلال حقوقی نمی‌کنند. به جای آن ساده و صریح  می‌گوید من این نظام را قبول ندارم و زورش را هم دارد در واقع، تمرد می‌کند از نظام بین‌الملل. نیروهای دولتی هم ممکن است باعث تلفات غیر نظامی شده باشد ولی تفاوتی که بین دولت افغانستان و امریکا از یک سو با طالبان وجود دارد این است که امریکا و افغانستان دو دولت مسئول محسوب می‌شود، یعنی چه؟ یعنی حاضرند در چهارچوب قوانین ملی (امریکا و افغانستان هردو) و بین‌المللی (افغانستان به تنهایی ) به تحقیق اجازه می‌دهد و می‌گوید هر حادثۀ که اتفاق می‌افتد قابل تحقیق و محاکمه است، چه در چهارچوب قوانین ملی افغانستان و چه در چهارچوب قوانین بین‌المللی. امریکا در چهارچوب قوانین خودش اجازه می‌دهد اما در چهارچوب قوانین بین‌المللی اجازه نمی‌دهد. این تفاوت است اما طالبان در اصل و از ریشه قوانین بشردوستانه را قبول ندارد و نقض می‌کند. نه به تحقیق اجازه می‌دهد و نه به بررسی. می‌گوید می‌کشم، حق ام است بکشم. چرا؟ چون کافر شده. می‌کشند، قتل می‌کنند. این تفاوت بسیار عمده و اساسی میان طالب و غیرطالب وجود دارد. حالا سوال این است که نظام بین‌الملل با چنین گروه چگونه باید رفتار کند؟ حد اقل مسئولیتی که  کشورها و سازمان­های بین المللی دارد، نظام بین‌الملل دارد این است که چنین گروه را در انزوای سیاسی و اقتصادی قرار دهد. به لحاظ نظامی هیچ گونه مساعدت به چنین گروهی انجام ندهد بلکه تا می‌تواند تحت فشار نظامی قرار بدهد. این مسئولیت‌های جهان و دولت‌ها است.

حالا جامعه مدنی افغانستان و دولت افغانستان باید از این ظرفیت برای منزوی ساختن طالبان استفاده کنند. استفاده از این ظرفیت به نبرد و کمپاین بین‌المللی ضرورت دارد، کمپاین از طرف جامعه مدنی افغانستان، نبرد دیپلماتیک از طرف دولت افغانستان که طالبان منزوی شود از لحاظ بین‌المللی. مسئولیت هر دولتی است که با چنین گروهی نباید مراوده سیاسی و حمایت سیاسی یا اقتصادی و نظامی داشته باشد، حتی از لحاظ مالی این‌گروه  را تحت فشار قرار دهد. از این لحاظ ما می‌توانیم در واقع مشروعیت جهانی و منطقه‌ای طالبان را به چالش بگیریم.

اما حالا مسئله این است که با چه سازوکاری می­توانیم این هدف را محقق کنیم؟ ابزارهای ذیل می­توانند این سازو کار را محقق کنند:

اول) تشکیل گروه‌های ذی‌نفع و تعیین خواسته‌های خویش. ما باید به جهان نشان بدهیم که مردم افغانستان متفاوت از آن چیزی است که طالبان میخواهند، یعنی در واقع خواسته های طالبان یا نظام طالبانی با خواسته های مردم افغانستان همسو و هم جهت نیست. در افغانستان صداهای متفاوت و خواسته های متفاوت از آن چیزی که طالبان میگویند وجود دارد. این خواسته ها توسط چه کسانی باید بیان شود: گروه های ذی نفع. گروه های که مستقیما از حقوق بشر و دموکراسی نفع میبرند. این گروه های که از حقوق بشر و دموکراسی نفع میبرند و در نتیجه از قانون اساسی افغانستان نفع می برند. اینها چه گروه­های هستند: احزاب سیاسی، زنان، روزنامه نگاران و اصحاب رسانه ها و گروه اکادمیک (گروه آکادمیک که میگوییم هم شامل استادان دانشگاه ها و هم شامل محصلان میشود) و جوانان، هنرمندان و قشرهای مختلف جامعه. این ها گروه های ذی نفع هستند. برای مثال نفع اصحاب رسانه در چیست؟ در فعالیت رسانه ای، فعالیت رسانه ای آزاد، مستقل و بی طرف. احزاب سیاسی منفعت شان در این است که نظام چند حزبی باشد نه تک حزبی. حزب اساساً زمانی معنا دارد که ما نظام چند حزبی داشته باشیم. یک امارت اسلامی شکل بگیرد که آن امارت همه احزاب را لغو کند و بگوید  حزب مخالف اسلام است و یا بگوید اساسا انتخابات نباید وجود داشته باشد، حزب معنا و مفهوم پیدا نمی­کند. حزب یعنی نظام چند حزبی که تو در انتخابات شرکت میکنی و قدرت را به شکل دموکراتیک به چرخش در می‌آوری همانطور که در دموکراسی های جهان است. هم­چنین جوانان خواسته های متفاوت از طالبان دارد. جوانان آموزش میخواهند، کار میخواهند، تفریح میخواهند، سرگرمی میخواهند و خیلی چیزهای دیگر. هنرمندان که شما نام بردید، هنرمندان هم یک قشر هستند، ذی نفع هستند. فعالیت های هنری آزاد میخواهند و گروه آکادمیک، فعالیت های آزاد آکادمیک میخواهند. نصاب تحصیلی را طالب بسازد آزادی اکادمیک را از میان می­برد در واقع فعالیت دانشگاهی را نابود می­کند. فعالیت های آزاد آکادمیک وابسته است به نقد، نقد آزاد. یک استاد و یک محصل وقتی می­تواند تحقیق کند که در تحقیق خود آزاد باشد اگر در تحقیق خود آزاد نباشد فعالیت آکادمیک اصلا شکل نمی­گیرد.

زنان، زنان که نصف جامعه افغانستان را تشکیل می­دهند باید از برابر جنسیتی برخوردار باشند. یک زن صرف به این خاطر که زن است نباید خانه نشین شود، نباید از فرصت ها محروم شود، از فرصت های برابر. فرصت های برابر در اختیار زن و مرد قرار داده شود. اهل هنود، آنها هم یک گروه هستند ولو دو نفر باشند بهر حال یک قشر از این جامعه هستند. ما همه گروه های ذی نفع هستیم که باید از حق و حقوق برخوردار باشیم. اینگونه نشود که اهل هنود از آزادی مذهبی و دینی محروم شوند و مجبور شوند برخلاف کرامت انسانی علامت و نشان روی کلاه خود نصب کنند یا در خانه های خود نصب کنند. همۀ این ها گروه های ذی نفع هستند. این گروه های ذی نفع باید اولا متشکل شود و ثانیا باید خواسته های خود را صورت بندی کنند که خواسته های شان چیست. مثلا بانوان افغانستان باید به شکل واضح و روشن بیان کنند که ما تبعیض جنسیتی را قبول نداریم. و بگویند که طالبان عملا مرتکب تبعیض می­شوند. همین حالا در مناطق تحت تصرف شان بعضا مکاتب بچه گانه یا پسرانه باز است، مکاتب دخترانه تعطیل، چرا؟ این تبعیض آمیز است. چرا اینگونه شده، همۀ این مسایل را باید به شکل واضح و روشن بیان کنند که ما تبعیض را، تبعیض جنسیتی را قبول نداریم، نمی پذیریم. اگر حرف از اسلام است قانون اساسی افغانستان هم ضد اسلامی نیست. در این قانون اساسی چرا تبعیض جنسیتی نفی شده. ما این اسلام را قبول داریم، ان اسلامی را که تو میگویی قبول نداریم. باید استدلال شود. یعنی خواسته ها باید واضح و روشن بیان شود و یک مبنای تئوریک برای گفته های خود در چهار چوب گفتمان مسلط در افغانستان  که دین اسلام است؛ پیدا کنندو پشت اش محکم ایستاد شود. در یک کلام گروه­های ذی نفع منسجم شوند و در یک چارچوب نظری قوی از منافع خود دفاع کنند و اگرنه کار به جایی کشیده می­شود که اکنون در آن قرار داریم که دولت قطر و یا کدام سازمانی دیگر تعداد 200 نفر را  از افغانستان برای گفتگو با طالبان، خارج از چارجوب دولت دعوت می­کند- در این لیست که شما نگاه کنید کسانی در این اجلاس دعوت شده که همسو و همفکر با طالبان اند و طبیعتا نمیتوانند خواسته های گروه های ذی نفع را بیان کنند. مثلا آقای وحید مژده  که یک روزنامه نگار همسو و همفکر با طالبان است دعوت شده است کسی که  در مذاکرات سیاسی همراه هیأت طالبان می نشیند، پشت سر ملا عباس استانکزی می نشیند، چنین کسی چکونه  میتواند از روزنامه نگاران افغانستان نمایندگی کند. ببینید این جا با سرنوشت جامعه مدنی افغانستان، سرنوشت گروه های ذی نفع تا چه اندازه غیر مسئولانه برخورد می­شود. چرا  به جای مژده یک خبرنگار شجاع و دلیر مانند پژواک و امثال وی در این مذاکرات و یا کنفرانس نباشد؟

دوم) کمپاین جهانی و بین المللی. یعنی گروه های ذی نفع، برای استفاده از ظرفیت های حهانی می­توانند کمپاین جهانی و بین المللی به راه اندازند. و این کمپین می­تواند از طریق رسانه های آزاد جهان باشد. در سطح جهان  گروه ها مدافع حقوق بشر و دموکراسی که غیر دولتی فراوان می­باشند. آنها خودشان به یک ابزار قدرت در نظام بین المللی تبدیل شده، گروه های غیر دولتی که مستقل از دولت ها هستند. آنها میتواند مخاطب این کمپاین باشد. دولت ها هم میتواند باشد. دولت ها البته بیشتر واقع گرا هستند، آرمانی زیاد فکر نمیکنند ولی تحت تأثیر این­گونه کمپاینها قرار میگیرند. حدس من این است که خانم آقای خلیل زاد (شیرل بنارد) ایشان که واکنش نشان داد در مقابل آن مقالۀ که تعدادی از خانم های افغانستان نوشته بود، دلیل‌اش ترس از افکار عمومی امریکا بود. چون می دانست که سیاست مذاکره با طالبان سیاست ترامپ هست. ترامپ در میان جامعه مدنی امریکا و قشر تحصیل کرده و رسانه های امریکا یک چهره مطرود است، یک چهره مورد انتقاد است. اگر زنان افغانستان صدای خود را در سطح جهان بلند کنند که در نتیجه سیاست های ترامپ هم دست آوردهای 18 ساله امریکا در افغانستان بر باد فنا میرود و هم زنان افغانستان اسیر یک گروه وحشت و ترور میشود. این برای ترامپ به لحاظ سیاسی یک هزینه ای بسیار سخت و سنگین به بار می­آورد . بنا بر این، این گونه کمپاین ها بسیار تأثیر دارد و موثر است برای تحریک افکار عمومی. چون هر قدرتی از خود یک نقطۀ ضعف دارد. نقطۀ ضعف آقای ترامپ که در رأس سیاست های جدید امریکا قرار گرفته، افکار عمومی غرب و جهان است. این افکار عمومی خیلی فشار شدید بر علیه ترامپ وارد میکند. ما باید از این ابزارها علیه ترامپ استفاده کنیم. چون ترامپ  کاکای ما و شمانیست که احترام کنیم، هیچ نسبتی با ما و شما هم ندارد. یک آدم ضد حقوق بشری، چهرۀ  مخرب و ویرانگر امریکا است که امروز در جهان ظهور کرده و به تمامی ارزش‌های حقوق بشری جهان پشت پا میزند، باید سیاست­های این شخص را باید در جهان منزوی کرد. ترامپ را باید منزوی کرد. این هم باید جزء استراتژی های ما باشد برای یک مبارزه عدالت خواهانه. چرا صدای عدالت خواهانه از افغانستان بلند نشود که همیشه از یک کشور دیگر باشد. چرا ما و شما مبارزان راه آزادی و عدالت نباشیم که کسان دیگر باشد. این باید از همین افغانستان بلند شود. ممکن است حرف دیگری هم بگویند که «خوب! مردم افغانستان خودشان به دموکراسی و حقوق بشر برسند.» این حرف درست است و این حرف سومی است که میخواهم مطرح کنم.

مسئولیت و منافع مشترک جهان. ما با جهان به شمول آقای ترامپ هم مسئولیت مشترک داریم و هم منافع مشترک داریم. اینگونه نیست که  ما در مبارزه ما علیه تروریزم صدقه خور باشیم. آقای رییس جمهور غنی –صدها انتقاد سرش وارد است، من خودم از منتقدین جدی آقای غنی هستم که بعضا بیان می کنم، اما یک حرف بسیار اساسی را در مصاحبه با سی.ان.ان گفت که البته در داخل بیشتر به صورت منفی و بعد فاجعه آمیز آن برجسته شد و آن حرف این بود که «ما در جنگ با تروریزم 45 هزار کشته دادیم-یعنی سرباز افغانستان- در حالیکه امریکا و غرب طی همین مدت 75 سرباز کشته داده.» در حالیکه جنگ مشترک است. جنگ، جنگ افغانستان به تنهایی نیست، در جنگ مشترک ما 45 هزار قربانی میدهیم، غرب 75 تا. این نکته بسیار مهم بود درست است که غرب پول خرج میکند ما جان داده ایم. پیشتر گفتم که برای غرب مبارزه اگر مستلزم تلفات انسانی باشد و آن هم برای حقوق بشر باشد، به هیچ وجه قابل توجیه نیست اما اگر این مبارزه هزینه مالی داشته باشد قابل تحمل است. فعلاً غرب در افغانستان  آن هم برای مبارزه با دشمن مشترک فقط هزینه مالی می­کند، هزینه جانی نمی­کند در جنگی که خود شروع کرده و آن را برای تأمین امنیت خود و جهان لازم می­داند فقط اسلحه و پول خرج می­کند نه سرباز و افسر. در یک جنگی که مسئولیت مشترک است و منفعت مشترک وجود دارد، غرب فقط پول خرج میکند. آن هم بیش از آن چیز که خرج میکند، تبلیغ میکند. یعنی اینگونه نیست که روزانه یک میلیارد دالر خرج جنک افغانستان کند.

در واقع باید تحقیق شود و خبرنگاران این را باید تحقیق کنند،  چ.ن در خلیج فارس، در بحر هند کشتی های کلان، ناوهای هواپیما بر امریکا در  آنجا هست و از آنجا جنگ افغانستان را  کنترول و مدیریت میکنند ولی هزینه تمامی آن را به پای جنگ افغانستان می­نویسند. در حالیکه چه جنگ افغانستان باشد و چه نباشد آن ناوها در این نقاط استراتیژِیک هستند. در این جنگ مسئولیت و منافع مشترک وجود دارد، ما به  صلح دموکراسی و حقوق بشر خود میرسیم، جهان به امنیت و صلح میرسد. تروریزم از بین می­رود.

سوم) وضعیت افغانستان محصول تنها رفتار ما نیست. اینگونه نیست که تنها ما به عنوان مردم افغانستان بر اثر رفتار­های غیر مسئولانه و غیر عقلانی ، وضعیت موجود را به وجود آورده باشیم. وضعیت موجود محصول اقدامات نیم قرنه امریکا در منطقه است. حد اقل نیم قرن می­شود، امریکا در منطقه به منظور مهار شوروی سابق و ایران یک کارهای انجام داده که پیامدهای ناخواسته داشته است. محصول پیامدهای ناخواستۀ اقدامات غرب و امریکا – من متهم نمیکنم امریکا را که داعش و طالبان را آمریکا به وجود آورده است- در افغانستان پدید آمدن طالبان، داعش، القاعده و امثال ذالک بوده. وضعیت فعلی افغانستان محصول جهاد افغانستان است. جهاد افغانستان به پشتیبانی امریکا در واقع پیش رفت و ورود امریکا به مناقشات مذهبی در منطقه و میدان دادن به اسلام سخت کیشانه سعودی فرصت طلایی برای رشد گروه­های جهادی- تکفیری فراهم ساخت. در چنین وضعیتی که غرب و امریکا در پدید آمدن آن نقش داشته است، رفتار مسئولانه و آینده نگرانه ایجاب می­نماید که مردم افغانستان تنها رها شود؟ یعنی کل مسئولیت به دوش مردم افغانستان گذاشته شود، آیا امریکا و غرب می­تواند خود را در این عرصه تبرئه بکند که ما هیچ کاره بودیم. هیچ کار نکردیم، میرویم به امان خدا؟ این­گونه برخورد کاملاً یک سویه، فرصت طلبانه و در دراز مدت به ضرر غرب است. پس مسئولیت مشترک است امریکا در قبال منطقه و در قبال مردم افغانستان  مسئول است. باید این حقیقت از محور های مهم دیپلماسی افغانستان باشد.

چهارم) مشارکت نمایندگان ذی‌نفع در گفتگوهای صلح با ادبیات روشن. یعنی در گفتگوهای صلح نمایندگان گروه­های ذی نفع به صورت واقعی اش باید شرکت داده شوند. وحید مژده از روزنامه نگاران افغانستان نمایندگی نمی­تواند. یا بسیاری از دعوت شدگان توسط دولت قطر دیگر که قرار است در کنفرانس گفتگو با طالبان اشتراک کنند، تقریبا 70 تا 80 مولوی است که اکثرش همگرایی فکری  با طالبان دارند. در این گفتگوها نمایندگی از  جامعه شیعی افغانستان باید قوی باشد. در این زمینه  به صراحت سخن باید گفت بدون این­که در دام فرقه گرایی سقوط کنیم،  بلکه به معنای نوعی حقوق بشر خواهی است. چون یکی از گروه­های قربانی طالبان در جامعه افغانستان شیعیان افغانستان بوده است، این جامعه توسط گاهی تکفیر شده، و رهبر محبوب آن­ها را در حین اسارت به قتل رسانده و کشتار جمعی را در مورد آن­ها به کار بسته است. لذا نمایندگان  این گروه در گفتگو با طالبان به صورت قوی حضور داشته باشند تا بتوانند با با صراحت لهجه با طالبان سخن بگویند که ما دیگر کشتار، سرکوب و حذف را نمیخواهیم، و از شما جز سرکوب، حذف، کشتار و تبعیض  ندیده ایم و همینطور نمایندگان قربانیان از اقشار گوناگون جامعه که قربانیان طالبان بوده اند، این ها باید به صورت قوی در گفتگوها با طالبان شرکت داده شوند. در غیر این صورت مطابق روند جاری که قطر و دولت­های ذی نفوذ تعقیب می­کنند هم فکران طالبان را پای منبر آن­ها می برند.

پنجم) یافتن چهارچوب نظری روشن که قدرت نقد طالبان را در جامعه سنتی و در چارچوب گفتمان مسلط داشته باشد. درست است ما مطالبات زیادی داریم: مطالبات حقوق بشری زیاد داریم اما از طرف دیگر یک جامعه سنتی هم هستیم. گفتمان مسلط در افغانستان، خصوصا با قدرتی که امروزه طالبان پیدا کرده اسلام هست. ما باید کاری بکنیم که تفکر و دیدگاه های طالبان را و خواسته های خود را به طوری بیان بکنیم که قدرت نقد گفتمان طالبان را در همین فضای فکری داشته باشیم. به اعتقاد من راه های زیادی وجود دارد که از آن طرق ما می­توانیم یک ادبیات ایجاد کنیم که قدرت نقد طالبان را حتا در چهار چوب گفتمان مسلط که اسلام هست داشته باشیم. این توانایی وجود دارد، باید روی این توانایی کار کنیم تا قدرت نقد تفکر طالبان را  با توجه به گفتمان مسلط پیدا بکنیم و این قدرت را پیدا بکنیم که خواسته های خود را در چهارچوب همان گفتمان با طالبان در میان بگذاریم. اگر این کار را نکنیم ما فقط به «بلی» گویان طالبان تبدیل میشویم. چون اسلام یک حضور عاطفی قوی در افغانستان دارد. طالب میگوید: «خوب، ما که شریعت می خواهیم، شریعت این طوری گفته.» ما هم باید بگوییم: «بلی صیب، ما هم شریعت می خواهیم، شریعت این طوری گفته.» پس یک حرف شد، تو به چه ترتیب از حق خود دفاع میکنی؟ هیچ راهی برای دفاع از حق خود نداری.

آخرین نکته این است که ما باید روی دولتی که در افغانستان تشکیل میشود، الزامات این دولت، وظایف این دولت در چهارچوب نظام بین الملل باید با طالبان گفتگو بکنیم که: «جناب طالب! دولتی که آینده در افغانستان شکل میگیرد مجبور به رعایت قوانین بین المللی است.» مجبور و ملزم به رعایت قوانین بین المللی و از هشت/نه میثاقی که افغانستان ملحق شده و  فقط  لحاق به دو معاهده محصول دولت جدید است و بقیه همه محصول دولت های گذشته است. اصل جانشین  دولت، دولت بعدی را که احیانا به حضور طالبان به وجود می­آید  ملزم به رعایت قوانین بین المللی می­کند.

جالب است بدانید که افغانستان از بنیان گذاران سازمان ملل متحد است و از امضا کنندگان اعلامیه جهانی حقوق بشر. یعنی از جمله معدود دولت هایی است که در تأسیس سازمان ملل متحد نقش داشته است. همان زمان اعلامیه جهانی حقوق بشر را امضا کرد و بعد هم به مرور زمان وقتی که میثاق های بین المللی شکل گرفت افغانستان در الحاق به این میثاق ها پیش قدم بوده است. پس افغانستان جزء نظام بین الملل است. طالبان اگر بر فرض مثال قدرت را به دست بگیرند، دو راه بیشتر ندارد؛ یا از این میثاق ها خارج شود، اگر از همۀ این میثاق ها خارج شود به این معنا است که یک دولت منزوی، حاشیه نشین  خواهد بود که قدرت حل هیچ نیازی از نیازهای مردم را نخواهد داشت . چون افغانستان با کشورهای نفت خیز عرب قابل مقایسه نیست. در افغانستان نیازمند کمک­های خارجی و سرمایه­گذاری خارجی است، صدها سرمایه گذاری خارجی این جا نیاز است تا افغانستان سر پای خودش بایستد. پیش شرط این کمک ها و سرمایه­گذاری ها این است که باید در افغانستان یک دولت مدرن حد اقل در سطح معیارهای قانون اساسی فعلی وجود باشد. قانون اساسی فعلی افغانستان یک معیارهای «حد اقلی» از جهان مدرن و الزامات آن را در خود جای داده است. قانون اساسی افغانستان، حقیقتا یک قانون اساسی اسلامی است. به خاطر معیارهای اسلامی که در این قانون اساسی رعایت شده ما حد اقل از معیارهای جهانی را پذیرفته ایم.

لذا به موجب این قانون اساسی و قوانین نافذه دیگر  خانم ها شهروند درجه دوم اند. شما قوانین افغانستان را ببنید، قوانین مدنی، جزایی و امثال ذالک، آیا زنان و مردان از حقوق برابر برخوردارند؟ نه، برخوردار نیستند. چرا؟ به خاطر چیست؟ بخاطر شریعت اسلامی است و همینطور اهل هنود را که ما رسما حذف کرده ایم. حذف کرده ایم. پس می بینیم که در این قانون اساسی ما حداقل ها را در حقیقت رعایت کرده ایم.  اگر از این مقدار اندکی آن سوتر شود می­شود «امارت اسلامی.» بنا بر این، این ها ابزارهایی است که ما باید از آن­ها استفاده کنیم تا بتوانیم صلح را در چارچوب حفظ جمهوریت به جای امارت  محقق کنیم. چون اگر زمینه برای مشارکت مردم در سیاست­های عمومی باقی بماند و آزادی­های سیاسی حفظ شود، باز می­توان فضای اجتماعی و فرهنگی را به مروز بازتر کرد اما اگر اراده فردی و گروه حامیان آن ، سیاست عمومی را تحت عنوان امارت در چنبره استبداد خود قرار دهد همه فرصت­ها برای اصلاح و تغییر از میان می­رود.  والسلام علیکم و رحمت الله.

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مقاله

بزرگداشت از دکتر شریف فایض

دکتر فایض می‌خواست فضای دانشگاه‌های افغانستان اکادمیک از نوع جهان آزاد باشد

 

دکتر صاحب، در نخست سپاس‌گزاریم از اینکه فرصت دادید. «روزنامه افغانستان‌ما» به پاس خدمات مرحوم دکتر شریف فایض، وزیر پیشین تحصیلات عالی افغانستان و بنیانگذار دانشگاه خصوصی افغان-امریکن ویژه‌نامه‌ای را منتشر می‌کند که نظریات دوستان و همکاران ایشان نیز در آن بازتاب داده می‌شود. شما اگر ابتدا در مورد آشنایی تان با دکتر فایض بگویید؟

با تشکر از شما و روزنامه افغانستان‌ما. ما با دکتر شریف فایض در سال‌ 1381 خورشیدی باهم آشنا شدیم. آن زمان، دکتر فایض وزیر تحصیلات عالی دولت انتقالی(موقت) بود. او اولین وزیری بود که بعد از سقوط رژیم طالبان سکان‌دار تحصیلات عالی کشور شد؛ البته کسی قبل از ایشان هم بوده، اما کسی که پس از موافقه “بُن” وزیر تحصیلات عالی افغانستان شد آقای فایض بود. در آن زمان تحصیلات عالی افغانستان تقریباً در نقطه صفر قرار داشت. وقنی که دکتر فایض وزیر تحصیلات عالی بود، چند باری خدمت شان رسیدم و باهم بیشتر آشنا شدیم. اما آشنایی نزدیک و همکاری ما برمی‌گردد به سال‌ 1387 خورشیدی. زمانی که ما دانشگاه کاتب را تاسیس کردیم، من به عنوان رئیس موسسه تحصیلات عالی کاتب بودم و با دکتر فایض همکاری را شروع کردیم. همکاری نزدیک ما در ایجاد “اتحادیه پوهنتون‌ها و موسسات تحصیلات عالی خصوصی” بود که باهم نشست‌های زیادی داشتیم و اساس‌نامه این اتحادیه را ترتیب کردیم. در همین جریان بود که با اندیشه‌های دکتر فایض در مورد تحصیلات عالی  از جمله بخش نهادهای تحصیلات غیر دولتی آشنا شدم.

 

دیدگاه دکتر فایض در مورد نظام تحصیلی و سیستم‌ درسی دانشگاه‌های افغانستان چه بود؟

از مهم‌ترین نکات مورد نظر ایشان، نوسازی تحصیلات عالی در افغانستان بود. او با سنت‌های حاکم بر تحصیلات عالی افغانستان موافق نبود و می‌خواست آن دیدگاه‌ها تغییر کند. دکتر فایض بر استقلال اکادمیک بسیار تأکید داشت. در ضمن، آقای فایض نظرش این بود که نهادهای تحصیلی خصوصی باید غیرانتفاعی باشد و از حالت تجارتی بیرون شود. دانشگاه کاتب را نیز به نیت غیرانتفاعی بودن تأسیس کردیم ، اما  عملی نشد و عزم ما را جهت تأسیس یک دانشگاه غیر انتفاعی راسخ تر ساخت این بود که دانشگاه ابن سینا را تأسیس کردیم. این همکاری‌ها و هم‌اندیشی مان در مورد تحصیلات عالی باعث شده بود تا روابط نزدیک‌تری داشته باشیم. آقای فایض بعضی اوقات برای سخنرانی در دانشگاه افغان-امریکن از ما دعوت می‌کرد و گاهی در دانشگاه ابن سینا می‌آمد و در مجالس ما نیز شرکت می‌کرد.

 

دکتر فایض چگونه نوسازی نصاب تحصیلی می‌خواست؟

مرحوم دکتر فایض، طرفدار نوسازی به این معنا بود که سیستم درسی افغانستان بسیار قدیمی بود ولی متأسفانه هنوزهم  در سطح آن تغییری که فایض می‌خواست به وجود بیاید، به وجود نیامده است. دکتر فایض منحیث وزیر تحصیلات عالی افغانستان از نوسازی سیستم درسی سخن می‌گفت، چون سیستم درسی کشور در زمان کمونیست‌ها شرقی شده بود. شرقی، به این معنا که محیط دانشگاه‌های کشور شرقی از نوع جماهیر شوروی شده بود که با فضای اکادمیک و جهان باز چندان انس نداشت. اما دکتر فایض می‌خواست که فضای دانشگاه‌های افغانستان باید اکادمیک از نوع جهان باز و آزاد باشد.

اصلاحات پیش نیاز این نوسازی بود که باید استادان خوب و بروز با یک کریکولم درسی جدید متناسب با نیازهای روز روی کار بیاید. اما اصلاح آوردن در دانشگاه‌های افغانستان کار راحتی نبوده و نیست. چون در سیستم‌های اکادمیک همان‌طور که استقلال اکادمیک دارد باعث می‌شود که کادرهای دانشگاهی در ایجاد تغییرات و اصلاحات دست باز دارند، ولی آوردن اصلاحات از بیرون کار سخت و دشوار است.

 

آیا نوسازی را که فایض می‌خواست با امکانات آن‌روز افغانستان ممکن بود؟

تغییر کریکولم و اصلاحات گسترده در سطح تحصیلات عالی افغانستان، برنامه‌های دوامدار است که در مدت کم حاصل نمی‌شود. شماری از برنامه‌هایی که آن‌روز یعنی هجده سال قبل آقای فایض مطرح می‌کرد، تازه در حال تطبیق شدن است. این نشان می‌دهد که اصلاحات مورد نظر فایض، هجده سال زمان برده است. بعضی از برنامه‌هایی که آن‌زمان مطرح می‌شد ولی خواب و خیال به نظر می‌رسید، حالا جنبه عملی پیدا کرده است؛ هرچند به لحاظ کمبود ظرفیت این تغییرات به گونه‌ی باید و شاید عملی نمی‌شود، اما با مرور زمان قابل تطبیق است.

 

آیا کارکردها و برنامه‌های آقای فایض در مورد تحصیلات عالی افغانستان، موفق بود؟

آقای فایض در بازسازی وزارت تحصیلات عالی موفق بود. زمانی که ایشان شروع به کار کرد، وزارت تحصیلات عالی و دانشگاه‌های افغانستان تقریباً به یک ویرانه تبدیل شده بود. فایض یک تحرک خاصی در سطح وزارت تحصیلات عالی و دانشگاه‌های افغانستان به وجود آورد. یکی از خدمات ارزنده‌ی ایشان این است که در شکل‌گیری دانشگاه بامیان نقش خوبی داشت. تأسیس دانشگاه افغان-امریکن نیز یکی دیگر از خدمات ارزنده و ماندگار ایشان است که با سرمایه و امکانات امریکایی‌ها ایجاد شد، اما آقای فایض با این‌ کارش ایجاد دانشگاه‌های خصوصی در افغانستان را بنیاد نهاد. این یک فرصت بسیار خوب برای مردم افغانستان است که با امکانات و استانداردهای علمی  امریکا در کشور ما یک دانشگاه به وجود آمد و می‌تواند برای ظرفیت‌سازی و آموزش با کیفیت و به روز بسیار مفید باشد. او هم‎‌چنین یک حامی خوب برای نهادهای تحصیلی خصوصی بود و همیشه بر فعالیت و استقلال این دانشگاه‌ها تأکید داشت که موسسات تحصیلات عالی خصوصی به جز رعایت معیارهای اکادمیک، دیگر تحت فشار دولت قرار نداشته باشند.

 

شما چه فکر می‌کنید، آیا مأموریت آقای فایض ناتمام ماند؟ و اینکه عدم بقای او در وزارت تحصیلات عالی یک بازی و معامله سیاسی بوده یا نه؟

در دورۀ دولت انتقالی، زمینه‌ای وجود داشت که پس از تدویر پارلمان دیگر آن زمینه نبود. در دورۀ دولت انتقالی، براساس همان ائتلاف سیاسی غیررسمی که وجود داشت خود رئیس دولت می‌توانست وزرای کابینه‌اش را تعیین کند، اما با تشکیل پارلمان این زمینه از بین رفت. آن‌زمان، وزرا از جناح‌های مختلف سیاسی انتخاب می‌شدند ولی وزرایی که تکنوکرات محسوب می‌شد و از غرب آمده بودند امکان ماندن شان در کابینه سخت بود. آقای فایض نیز از این جمله افراد تکنوکرات بود و در میان جناح‌های سیاسی چندان حامی قوی نداشت و تابعیت دوگانه امریکا را نیز داشت؛ بنابراین امکان رای آوردن شان از پارلمان کار آسانی نبود. این‌ها عواملی بود که دکتر فایض کنار گذاشته شود.

 

و در آخر، اگر یک خاطرۀ تعریف کنید که در آن صحنه به یکی از ویژگی‌های شخصیتی آقای فایض نیز پی برده باشید؟

 اگرچند ما با آقای فایض، نشست‌ها و همکاری‌های زیادی داشتیم، به ویژه در ساختن اساس‌نامه و کارهای اتحادیه موسسات تحصیلات عالی خصوصی؛ اما خاطره‌ای را می‌گویم که به بزرگ‌مَنِشی و جستجوگری و آمادگی روحی اش جهت شنیدن حرف­های تازه از هرکس  بر می­گردد. زمانی که من عضو “کمیسیون مستقل نظارت بر تطبیق قانون اساسی” بودم، کمیسیون انتخابات، طرح تعدیل قانون انتخابات را فراهم کرده بود و این سند از طریق وزارت عدلیه به پارلمان آمده بود. چون من عضو کمیسیون نظارت بر تطبیق قانون اساسی بودم این قانون را خوانده بودم و نظریه کمیسیون نظارت بر تطبیق قانون اساسی را نیز در این زمینه نوشته بودم. به همین مناسبت، ما در دانشگاه ابن سینا یک نشست و سخنرانی را ترتیب داده بودیم تا در مورد طرح تعدیل قانون انتخابات بحث و سخنرانی شود. آقای فایض مهمان این برنامه بود. زمانی که من در مورد طرح تعدیل سخنرانی کردم، آقای فایض بسیار پسندید و گفت: «متن همین سخنرانی را در اختیارم قرار بده که نکات بسیار مهمی در سخنرانی تان مطرح شده و برای من تازگی داشت.» این‌جا بود که به بزرگ‌مَنِشی او پی بردم و اینکه او عادت داشت همیشه بشنود و به ویژه حرف‌های جدید را گوش کند. شنیدن نظر و سخنان دیگران یک ویژگی بارز شخصیتی او بود که با دقت می‌شنید تا اگر سخن جدید و مورد پسندش بود، بگوید پسندیدم و در همان مورد نظرش را ابراز کند. در حالی که  سیاست‌مداران ما معمولا چندان علاقه­ای به گوش کردن ندارند. یعنی در مجلس می‌نشینند و گوینده مسأله را مطرح و تشریح می‌کند، اما در ختم سخن باز بر سخن و نظر خویش به گونه­ای  پافشاری می­کنند که گویا پیش از وی هیچ سخنی گفته نشده است. این نشان می‌دهد که آنان  آمادگی برای شنیدن حرف دیگران ندارند؛ اما آقای فایض همواره نظر دیگران را می‌گرفت و سخنان شان را می‌شنید و از طرح‌ها و سخنان پسندیده استقبال و در برنامه‌هایش استفاده می‌کرد.

 

دانلود رایگان پی. دی. اف گفتگو

مشعل ابن‌سینا در دانشگاه ابن‌سینا

بسم الله الرحمن الرحیم

و به نستعین

«فلسفه ابن‌سینا» دومین اثر مرحوم اسماعیل مبلغ به همکاری دانشگاه ابن‌سینا، بنیاد اندیشه و به کوشش استاد علی امیری تنظیم، تدوین و به نشر رسیده است. در رزو رونمایی این اثر گران‌سنگ، دکتر محمد امین احمدی، رییس دانشگاه ابن‌سینا از سخنرانان ویژه برنامه بود که سخنرانی دکتر در تالار علامه محمد اسماعیل مبلغ ایراد گردید.

 بنابراین هفته نامه جاده ابریشم نظر به اهمیت این سخنرانی، متن کامل آن را به خوانندگان هفته نامه و جامعه علمی کشور  مجددا نشر می‌کند تا باشد مشعل دانش و دانایی روشن مانده و گرمی آن به رخ تمام کسانی که دغدغه فهم و تفکر را دارند شعله بزند.

 

من هم در آغاز به سهم و نوبت خود حضور گرم وصمیمی همه‌ی شما عزیزان و فرهنگیان، دانشمندان و فرهیختگان و دانشجویان عزیز را در این محفل علمی خیر مقدم عرض می کنم. همان طور که اعلان فرمودند، موضوع بحث جایگاه ابن سینا و کتاب فلسفه ابن سینا است که جدیدا  به همت دانشگاه ابن‌سینا و همکاری بنیاد اندیشه به چاپ رسیده است. عنوان صحبت بنده هست، مشعل ابن‌سینا در دانشگاه ابن سینا، کوشش می‌کنم تمامی مطالبی را که در نظر دارم ذیل این عنوان جمع کنم و در مجموعه صحبت بنده درچهار محورخلاصه خواهد شد.

محور اول: جایگاه علمی و فکری ابن سینا.

 محور دوم: مبلغ روایتگر ابن‌سینا.

محور سوم: تلاش‌های جناب استاد امیری، استاد امیری در حقیقت کوشش کرده است که روایت مبلغ از ابن سینا را برای ما روایت کند.

محور چهارم: بحث در مورد ظرفیت و بستری است که این کارها را ممکن کرده است: که عبارت است از دانشگاه ابن‌سینا و بنیاد اندیشه به حیث دو سازمان و مرکز علمی و فرهنگی.

محور اول: اهمیت علمی و فلسفی ابن سینا : جایگاه ابن‌سینا در علوم عقلی و حکمی روشن است، در واقع اگر ما به الفاظ تأکید کنیم که ابن سینا از چه جایگاهی رفیع برخوردار است، چیزی بر اطلاعات شما افزوده نمی‌شود. اما برای اینکه این جمله باز شود و ما به درک و فهمی روشن از جایگاه ایشان دست بیابیم جمله یاد شده را در پرتو تاریخ علم و اندیشه در فرهنگ و تمدن اسلامی اندکی بشکافیم و تحلیل کنیم. در فرهنگ و تمدن اسلامی ما دو گونه علوم داریم: علوم نقلی، وعلوم عقلی. علوم نقلی مربوط می‌شود به نصوص دینی؛ یعنی اساس علوم نقلی قرآن و روایاتی است که از پیامبر و پیشوایان دین رسیده، مبنای این دسته از علوم نقل است. و هم­چنین توسعا  شامل علومی نیز می­شود که ما را در استنباط مسایل و آموزه‌های دینی از نقل کمک می‌کنند، مثل علم تفسیر، علم حدیث؛ علم حدیث از این جهت مفید و لازم است  که از طریق آن می‌توانیم از میان روایت­های نقل شده و رسیده از پیامبر تشخیص دهیم کدام یک می­تواند گفته­های ایشان باشد و یا اگر شیعه باشیم به کمک آن می­توانیم تشخیص دهیم از میان روایات منسوب به امامان کدامها موثق و قابل استناد اند؟ علم تراجم و رجال  در رسیدن به این هدف ما را کمک می­کند. به همین ترتیب علم نحو و ادبیات عرب از طریق ادبیات عرب ما می‌توانیم به دقایق زبان عربی آگاهی و تسلط پیدا کنیم و در نتیجه حدیث و کلام خدا را بفهمیم. این‌ها همه‌اش علوم نقلی گفته می‌شوند که در اینها از عقل چون ابزاری در خدمت نقل و نصوص دینی استفاده می­شود، نه به مثابه منبعی برای معرفت و شناخت، و در این علوم فقط نقل است که منبع شناخت تکالبف اخلاقی و شناخت حقیقت به حساب می­آید. اما دسته‌ی دیگر از علوم است که آن‌ها را علوم عقلی می­نامند و این علوم عقلی دایره‌ی بسیار وسیع دارد که در میان مسلمانان نخستین این‌ها را علوم اوایل هم می‌گفتند؛ یعنی علومی که پیش از اسلام وجود داشته است، توسط اسلام و در نتیجه آن متولد نشده است، پیش از اسلام در میان یونانیان، رومیان سابق، ایران سابق  وجود داشته است، این‌ها را می‌گویند علوم اوایل؛ علومی که مبتنی بر نقل نیست. حالا باید دید جایگاه ابن‌سینا در میانه این علوم در کجا قرار دارد و از چه نقش و اهمیت برخوردار بوده است؟  ابن‌سینا از معدود کسانی است که علوم عقلی را که مبتنی بر نقل نیست،   احیا کرد. چون شکل‌گیری جریان علوم عقلی در میان مسلمانان تقریبا دوصد سال طول کشید، دوصد سال یک جریان بسیار کندی گذشت که علوم عقلی مثل ریاضیات، طب، طبیعیات( جهان شناسی) و فلسفه  در درون تمدن و فرهنگ اسلامی آهسته آهسته از منابع دیگر ترجمه شد و کتاب‌ها و رساله‌های خرد خرد به صورت ذره ذره نوشته شد، جمع شد و کسی که به این­ها صورت و سامان داد، به این‌ها صورت بخشید و این‌ها را منسجم ساخت ابن‌سینا است.  البته پیش از ابن‌سینا فارابی تا حدودی این کار را انجام داده بود و بعد از فارابی کسی که به شکل بسیار وسیع و بسیار گسترده تمامی علوم عقلی در اسلام را منسجم کرد، صورت بندی کرد و منقح کرد ابن‌سینا است. اگر ابن‌سینا نمی‌بود این میراث که در طی دوصد سال شکل گرفته بود،‌ صورت نهایی خود را پیدا نمی‌کرد. یعنی ریاضیات در درون فرهنگ و تمدن اسلامی به شکل که بعد از ابن‌سینا شکل گرفت، به وجود نمی‌آمد. طب به آن شکلی که با کار ابن‌سینا به وجود آمد منقح نمی‌شد و شکل نمی‌گرفت. به همین ترتیب طبیعیات و جهان شناسی هم به شکلی که ابن‌سینا به آن پرداخت به وجود نمی‌آمد. بنابراین ابن‌سینا کسی است که علوم عقلی را در جهان اسلام زنده کرد، احیا کرد و صورت بندی نمود، که اگر ابن‌سینا نمی‌بود، معلوم نبود چنین چیزی رخ می­داد. باز بینید، ابن‌سینا این کار را کرد، اما پیامد آن در تاریخ علم تنها محدود به جهان اسلام نمی‌شود، بلکه از طریق همین آثار، افکار و اندیشه‌های فلسفی، طب و جهان شناسی و طبیعیات از عالم اسلام به زبان لاتینی ترجمه شد، ریشه­های تمدن جدید را ساخت. چون  ریشه های تمئن جدید در قرون وسط شکل گرفته است، این تمدن که امروز ما و شما در مغرب زمین می‌بینیم،  از درون قرون وسطی برخاسته است، و ریشه‌های فرهنگی و فلسفی آن درقرون وسطی به وجود آمد و شکل گرفت. اگر این ادعا درست باشد که درست است آنگاه می­توان گفت یکی از معمارانش ابن‌سینا است، چون آثار ابن‌سینا در زبان لاتینی ترجمه شد و در نتیجه این تحول فکری حد اقل می­توان گفت در کنار سایرعوامل  جهت  قرون وسطی به سمت دنیای جدید تعیین شد. بنابراین کار علمی ابن سینا را  در بافت تاریخی آن قرار دهیم از اهمیت ابن‌سینا بیشتر آگاه می‌شویم، این یک نکته.

 نکته دومی که بهتر می‌شود  از طریق توجه به آنجایگاه ابن‌سینا را در درون فرهنگ و تمدن اسلامی شناخت این است که تفکر غالب در جهان اسلام تفکر دینی بوده و است. در تفکر و گفتمان مسلط و غالب در حوزه فرهنگ و تمدن اسلامی، بنیاد‌های اندیشه در چارچوپ دین شکل گرفته است. خصوصا  در اوایل مسلمانان عمدتا تحت تأثیر کلام پیامبر و کلام خداوند بوده‌اند‌. اساسا این در ذهن شان خطور نمی­کرد که فراتر از کلام خدا و کلام پیامبر هم ظرفیتی برای تفکر و اندیشه وجود دارد، تقریبا تمام تفکر و اندیشه را در سپهر دین و در حوزه دین قرار می‌دادند، همه چیز را  در ذیل کلام خدا خلاصه می­کردند و کوشش می‌کردند که در ذیل آن بفهمند. دقیقا به همین دلیل بود به گفته ابن خلدون وقتی عمروعاص اسکندریه را فتح کرد به خلیفه دوم نوشت که در این شهر به کتابهای فراوان دست یافته است، خلیفه دوم نوشت از دو حال بیرون نیست یا این کتابها مخالف با کتاب خدا است که برای ما قابل قبول نیست و یا موافق است که در این صورت نظر به وجود کتاب خدا به آنها نیازی نیست. پس باید نابود شوند. اما در این بافت تاریخی طرح این مسئله که ما می‌توانیم فارغ از کلام خدا بدون اینکه هر اندیشه را در ذیل کلام خدا و دین قرار دهیم می‌توانیم مستقل از دین عقل را در کشف حقیقت به کار ببریم، عقل منبع مستقل معرفت، کشف حقیقت و تفکر حکمی و فلسفی است، بسیار مهم بود. این مسئله بسیار مهم را  فارابی،‌ ابن‌سینا و سایر فیلسوفان اسلامی در درون تفکر و اندیشه‌ی دینی مطرح کردند. اگر فیلسوفان مسلمان مثل فارابی، ابن‌سینا، خواجه نصرالدین طوسی، ملاصدرای شیرازی و امثال آنها نمی‌بودند، اساسا این تفکر در درون تفکر و اندیشه‌ی دینی در میان مسلمانان به وجود نمی‌آمد که ما می‌توانیم فارغ از کلام خدا هم بیندیشیم؛ یعنی عقل در انحصار کلام خدا نیست ما می‌توانیم مستقل از کلام خدا و مستقل از کلام نبوی فکرکنیم و اندیشه داشته باشیم.  تفکر غالب عقل را صرفا در چارچوب اندیشه‌ی دینی قرار می‌دادند. این در واقع فلیسوفان مسلمان بودند که برای عقل آزادی قایل شدند؛ و اذعان کردند که ما می‌توانیم عقل را آزادانه از نص و کلام دینی به کار بگیریم، این موضوع اساسی را ابتدا فارابی مطرح کرد بعد ابن‌سینا که یکی از پیشاهنگان  این تفکراند و همین طور تمامی فیلسوفان مسلمان این تفکر را در حقیقت در درون اندیشه اسلامی تقویت کرد. اگر این‌ها نمی‌بود،‌ ما چنین اندیشه‌ی را در تفکر و گفتمان اسلامی نمی‌داشتیم. الان به برکت این‌ها داریم، برای اینکه این نکته، خوبتر باز شود، من به یک بحث تاریخی می‌پردازم. و آن اینکه کلام ( الاهیات اسلامی) به لحاظ تاریخی در آغاز شکل­گیری خود  بر نقل و نظریات پیشینیان، یعنی سلف (اصحاب و تابعین)، استوار بود اساسا این مسئله مطرح نبود که ما می‌توانیم در صورت بندی الاهیات اسلامی عقل را به کار ببریم. به صورت کلی برای عقل جایگاهی در فقه و کلام قایل نبودند. تا این که آهسته آهسته مکتب کلامی ای که در تاریخ علم کلام معتزله نامیده می­شود به وجود آمد. معتزلیان قایل بودند که ما می‌توانیم الهیات  اسلامی را بر اساس عقل صورت بندی کنیم، دست کم سه نقش برای عقل در عقاید اسلامی قایل بودند: اولا بر اساس عقل و با استفاده از نصوص دینی می­توان آموزه‌های دینی را تنظیم کرد ( برای مثال اصول پنجگانه معتزلی می­تواند نمونه از این نقش عقل به حساب آید)  و ثانیا می­توان به کمک عقل این آموزه ها را توصیف کرد ، و ثالثا به کمک عقل می­توان این آموزه ها را   تبیین و موجه کرد و به این پرسش پاسخ گفت چرا باور به آنها از لوازم ایمان بوده و به لحاظ عقلی نیز موجه و قابل قبول اند.  ‌معتزله   در زمان خود یک جریان کلامی عمده و تأثیر­گذار بود لکن با واکنش اهل سنت(نه به معنی امروزی آن) اهل سنت آن زمان که عمدتا پیرو حدیث و آرای سلف بودند، مواجه شد، و معتزلیان را به دلیل این­که در دین و امور ایمانی عقل را به کار می­بردند، بدعت گذار می­دانستند. به همین همین دلیل بود که این مکتب به شکست مواجه شد. از دلایل عمده شکست این نهضت، یکی همین کاربرد عقل بود و دلیل دوم شکست آنان ضعف گفتمان عقلی آنان بود، درست است که عقل‌گرا بودند، اما آن مفاهیم  و اصول عقلی لازم را برای تفسیر آموزه­های دینی در اختیار نداشتند. بیشتر عقل عرفی‌ای بسیار ساده وعامیانه را به کار می‌بردند. و این به کارگیری عقل عرفی و ساده و عامیانه در تفسیر آموزه‌های دینی به یک تأویل بسیار افراطی از آموزه‌های دینی انجامیده بود. تأویل بسیار افراطی از آموزه‌های دینی طرفداران سنت را شدیدا برانگیخت که شما محتوای برای دین باقی نگذاشته‌اید، ‌دین را بی‌محتوا ساخته‌اید، پس چیزی برای دین با این تفسیر افراطی از آموزه‌های دینی باقی نمی­ماند. به عبارتی آنان در کارشان دچار فقر تئوریک بودند. دلیل‌ این فقر تئوریک چه بود؟ دلیل‌اش این بود که آنها از عقل حکمی و فلسفی بهره­ای  نداشتند.  پس عقل ساده و عامیانه را در تفسیر مسایل دینی به کار می‌بردند. از آنجایی که تفسیر مفاهیم دینی با عقل ساده و بسیط  سراز افراط‌ در تأویل مفاهیم دینی در آورد، هم واکنش شدید سنت­گرایان را بر انگیخت و این احساس را بیش از پیش تقویت کرد که گویا عقل و به کار بردن آن در عقاید دینی با ایمان بیگانه است و هم به نوعی نشان دهنده بحران در گفتمان دینی معتزله بود، چون درمقام تبیین مفاهیم دینی چندان موفق به نظر نمی­آمد و بیشتر به تفسیر شدیدا تقلیل­گرایانه از آن انجامیده بود. مهمترین نشانه تاریخی این وضعیت کناره گیری و جدا شدن ابوالحسن اشعری از معتزله بود، ایشان مدت چهل سال درچارچوب مکتب معتزلی می­آموخت و تحقیق می­کرد و نتیجه این جدایی تأسیس مکتب کلامی اشعری در دفاع از عقاید اهل سنت و جماعت بود.  دلیل‌ این فقر تئوریک به باور حکمای مسلمان این بود که عقل فلسفی و حکمی در اختیار آنها نبود. از این ابزار مفهومی و گفتمانی مهم ذهن شان خالی بود. از روش‌های دقیق فلسفی که برهان است نیز ذهن آنها خالی بود. روش که آنها به کار می‌بردند، بیش‌تر روش جدلی بوده است، نه روش برهانی و استدلال فلسفی. بنا براین، این فلسفه بود  که این امکانات را در اختیار متفکران و الهی دانان مسلمان قراردادند که با این ابزار فکری و گفتمانی به فهم و تفسیر آموزه‌های دینی بپردازند، ابزاری فکری­ای که  اولا به لحاظ روش بر برهان اتکا دارد، یعنی مبتنی بر برهان است نه برجدل و فهم عامیانه و ثانیا مبتنی بر عقل باشد عقل استدلالی و حکمی و این امکانات فکری را فلسفه در دوره بعد در اختیار اهل کلام قرار دادند. فلسفه ابن‌سینا که بر مبنای برهان و استدلال عقلی محض استوار بود، در این تحول نقش منحصر به فرد داشته است و این امکانات فکری را تولید کرد. از این جهت بود که بعد از ابن‌سینا ما شاهد یک تحول عظیم در تفکر الاهیاتی وکلامی اسلامی هستیم که تا به امروز تداوم یافته است: چه در شاخه شیعه و چه در شاخه اهل سنت و جماعت، شاهد تأثیر گذاری عمیق ابن سینا هستیم و هم در الهیات شیعی و هم در الهیات اهل سنت و جماعت. نخست آهسته آهسته منطق و فلسفه‌ی  ابن‌سینا در خدمت کلام قرار گرفتند. اولین قدم را غزالی را برداشت. غزالی با این‌که از موضع ایمان منتقد سرسخت ابن‌سینا بود، اما منطق  را  که ابن سینا با اقتباس از ارسطو، صورتبندی و منقح کرده بود، پذیرفت. واذعان داشت که به جای تدوین منطق دیگر، منطق یونانی برای ایمان مفید است، مضر به حال ایمان نیست. در این مسیر تا جایی پیش رفت که در مقام نقد اسماعلیه در باب ضرورت امام معصوم و آن هم امام حاضر برای ایمان و فهم کلام خدا در کتاب القسطاس المستقیم استدلال کرد که برای فهم کلام خدا و مصون ماندن از خطا در فهم کلام خدا نیاز به وجود و حضور امام معصوم نیست و  منطق یونانی ما را از آن بی نیاز می­کند و ما می­توانیم به کمک منطق در فهم کلام خداوند از خطا مصون بمانیم. به این ترتیب منطق وارد کلام  اهل سنت و جماعت شد. قدم بعدی را امام فخرالدین رازی برداشت. ایشان ضمن این­که از پیشوایان بزرگ تفکر الهیاتی اهل سنت و جماعت دردوره متأخراست؛ از افتخارات فرهنگی افغانستان هم است، چون بیست سال از حیات علمی خودش را در فیروز کوه،  وهرات گذرانده و سرانجام هم آرامگاه اش در شهر هرات است، و در این شهر به خاک سپرده شده است. امام فخرالدین رازی کسی است که به فلسفه‌ی مشاء و خصوصا در فلسفه‌ی شیخ الرییس ابن‌سینا تسلط عام و تام داشته است و بریکی از مهمترین اثر او یعنی  الاشارات والتنبیهات، شرح نوشته است. علاوه بر آن کتابی دارد بنام المباحث‌المشرقیه در آن کتاب فشرده و خلاصه‌ی از افکار فلسفی ابن‌سینا را تا جایی که با مواضع و مبانی اشعری‌اش سازگار بوده تلخیص کرده است، یعنی در واقع به نوعی مکتب ابن‌سینا را به زبان خودش تشریح و تقریر کرده است. ایشان کتاب المباحث المشرقیه  را مبنا و پایه قرار می‌دهد برای کلام اشعری که کلام غالب اهل سنت و جماعت است. به این ترتیب در واقع فلسفه ابن‌سینا پایه و بنیاد الاهیات اهل سنت و جماعت هم قرار گرفت که بعدها سعدالدین تفتازانی، قاضی عزیزالدین ایجی و بسیار ازچهره‌های الهیاتی اهل سنت و جماعت آثار خود را برمبنای روشی تدوین کردند که امام فخرالدین رازی قبل از قبل ساخته بود. یعنی رسما فلسفه ابن‌سینا وارد کلام  و الهیات اهل سنت و جماعت شد.

 اما در شاخه‌ی شیعی: در شاخه‌ی شیعی اساسا ابن‌سینا از یک تداوم تاریخی بسیار قوی برخوردار است. چون اولا خواجه نصیرالدین طوسی که از حکمای بزرگ شیعی است هم حکیم است و هم متکلم. و حکیم خواجه نصرالدین طوسی اصلا کلام شیعی و الهیات شیعی را برمبنایی فلسفه ابن‌سینا قرار داد و خودش هم از شارحان مهم و برجسته‌ی فلسفه ابن‌سینا محسوب می‌شود و مکتب خواجه نصیرالدین طوسی در حوزه شیعی نسل به نسل ادامه پیدا کرد. و حتی امروزه که  الهیات شیعه خصوصا در حوزه ایران تحت تأثیر فلسفه‌ی ملا صدرا است، البته درست است که تحت تأثیر فلسفه‌ای ملا صدرا است اما فلسفه‌ی ملا صدرا خودش وام دار ابن‌سینا است؛ یعنی ملا صدرا خود را ادامه دهنده ابن‌سینا به حساب می‌آورد، خود را کسی می­داند که مکتب ابن‌سینا رادر یک چارچوب مفهومی جدیدتر تعالی بخشیده و به شکل متعالی­تر تداوم داده است. و الان هم در حوزه ایران ، آثار ابن‌سینا در سطوح عالی خوانده می‌شوند. چه در دانشگاه و چه در حوزه­های علمیه.  اول آثار ملا صدرا را می­خوانند، کسانی که می­خواهد فلسفه را به شکل عالی‌اش فرا بگیرد، بعد از خواندن آثار ملا صدرا آثار ابن‌سینا ن را نیزمی خوانند.  چند متن از ابن‌سینا  به شکل جدی خوانده می‌شوند:‌ مانند الاشارات والتنبیهات (دربخش­های منطق، نفس و طبیعیات  و الاهیات) و از مجموعه الشفا،  الاهیات  شفا ، ‌برهان شفا ( از بخش منطق) و نفس شفاء ( بخش انسان شناسی) . حتی می­توان گفت ستیز با صدرا در حوزه شیعی بیشتر از ابن سینا است. بعضی از اهل شریعت  ملاصدرا را تکفیر ویا دست کم اهل بدعت می­دانند، اما در برابر ابن سینا تا حدودی سکوت می­کنند. چرآ؟ چون ملاصدرا بی محابا و بدون هیچ گونه احتیاطی کل حوزه تفکر دینی را موضوع تفسیر فلسفی قرار داده است، یعنی آموزه­های دینی را در حد وسیع و گسترده موضوع مهم برای تفکر فلسفی به شمار آورد و به تفسیر فلسفی از آنها پرداخت. یعنی هیچ حوزه­ای از دین وجود ندارد مگر این که ملاصدرا در آنجا با یک شجاعت عجیب وغریب وارد شده و آنرا مورد تفسیر فلسفی قرار داده است‌‌، اما ابن‌سینا این گونه نیست. ابن‌سینا اصول کلی و بسیار کلان از تفکر دینی را مورد تأمل و تفسیر فلسفی  قرارداده است از قبیل توحید، نبوت و امثال آن را مورد تفسیر قرارداده، یعنی آموزه‌های دینی را در بخش بسیار محدود و کوچک مورد تأمل فلسفی قرار داده، اما ملا صدرا این محدودیت را رعایت نکرده است.

 همین‌جا نکته‌ی دیگر را عرض کنم که اساسا محصول کار فیلسوف، فلسفه‌ی دین است، نه کلام. تفاوت کار فیلسوف با اهل کلام بر این است که به تعبیر ملا عبدالرزاق لاهیجی، اهل کلام کوشش می کند که با روش جدلی از اعتقادات دینی دفاع کند. کار اساسی‌اش دفاع از اعتقادات دینی است و یا یک تفسیر جدلی از اعتقادات دینی است. اما کار فلیسوف دو چیز است: اولا به لحاظ روش طرفدار جدل نیست، طرفدار برهان هست. می‌خواهد با برهان عقلی محض به حقیقت برسد. هدف فیلسوف کشف حقیقت، نه دفاع از دین. چون هدف فلیسوف کشف حقیقت است در روش بر اساس کاربرد آزادانه عقل استوار است که آن را برهان می­نامد. نتیجه التزام به این هدف و این روش، کابرد آزادانه عقل در تفسیر و فهم حقایق دینی است.   به همین خاطر فیلسوف معتقد است که ما می‌توانیم که حقایق دینی را بر پایه عقل کشف،‌ فهم و تفسیر بکنیم. لذا کار فیلسوف در واقع فلسفه‌ی دین می‌شود، چیزی که الان در دنیا رایج است؛ philosophe of religion یعنی کاربرد آزادانه عقل در فهم و کشف حقایق دینی. و این کاری است که ابن‌سینا انجام داده است، یعنی تفاوت کار ابن‌سینا با متکلمان در این است که ابن‌سینا کوشش کرد که حقایق دینی را موضوع تأمل فلسفی قرار دهد از جمله مهمترین حقیقت دینی خدا است و در مرتبه بعد نبوت و وحی است. و این‌ها ازمسایلی اند که درحوزه کار فیلسوف یعنی ابن‌سینا قرار داشته است و همین سنت ادامه پیدا کرد. همان طور که قبلا عرض کردم ملاصدرا بدون هیچ گونه احتیاط همین تفکر فلسفی را در کلیه‌ی جوانب تفکر دینی به کار برد که از میعاد گرفته تا فرشته شناسی و  زندگی بعد از مرگ ( قبر و برزخ،  قیامت… چیزی از مسایل دینی نیست که او موضوع تفسیر فلسفی و فهم آزادانه‌ی فلسفی قرار نداده باشد، این تفاوت فلسفه با کلام است. به این ترتیب شاید توانسته باشیم جایگاه ابن سینا را در تفکر عقلی یک سایه روشنی از آن ترسیم کرده باشیم.

در این راستا می­توان افزود که ابن سینا تمام علوم عقلی زمان خودش را صورت بندی و احیا کرده است؛ یعنی تنها کوشش ابن‌سینا در فلسفه به معنای خاص نبوده، بلکه ابن‌سینا ریاضی دان بوده، ابن‌سینا طبیعت شناس بوده و طبیب بوده است. یعنی تمام علوم زمان خودش را صورت بندی کرده و آموزش داده و حفظ کرده است و فیلسوف جامع نگر بوده است در حالی­که ملا صدرا صرف فیلسوف به معنی خاص کلمه است؛  یعنی صرف به متا فزیک پرداخته است. اما به سایر علوم عقلی نپرداخته است. این یکی از امتیازات ابن‌سینا است.

در مجموع ما از چهار جهت می‌توانیم اهمیت ابن‌سینا را در علوم عقلی نشان بدهیم. اول  از این لحاظ که ابن‌سینا در حقیقت کسی است که علوم عقلی را در کنار علوم نقلی صورت بندی کرد که اگر ابن‌سینا نمی‌بود، ما علوم عقلی را در عالم تفکر و اندیشه اسلامی به صورتی اکنون داریم نمی‌داشتیم. دوم این­که ابن‌سینا امکانات فکری­ای  خلق کرد و به‌وجود آورد که این امکانات به درد اهل کلام و الهیات عقلانی در اسلام خورد که اگر ابن‌سینا و امثال ابن‌سینا نمی‌بود این امکانات فکری ایجاد نمی‌شد. سوم این که دین را مورد پژوهش آزادانه عقلی قرارداد و این را به‌عنوان یک سنت در کنار سایر جریان‌های فکری در اسلام ایجاد کرد و تأسیس کرد. چهارم این­که عقل  و برهان عقلی را منبع مستقل معرفت به شمار آورد و این ادعای معرفت­شناختی تا حدودی  بخشی از نظام فکری در تفکر دینی مسلمانان قرار گرفت، واز لوازم این اصل معرفت­شناختی پذیرش علوم عقلی به عنوان حوزه مستقل و متمایز از نقل و علوم نقلی بود.  الان  اگر ما به ابن‌سینا رجوع می‌کنیم به همین خاطر است؛ ما می‌گوییم که خیلی خوب پیروان کلام اشعری و یا سلفی اندیشانی جود دارند، شیعیان اهل حدیث و جود دارند که در مجموع با عقل چندان میانه خوبی ندارد، اما ما یک سنت پایدار فرهنگی دیگر هم در درون اسلام داریم که آن سنت فلسفی است؛ مثل ابن‌سینا، فارابی، خواجه نصیرالدین طوسی و ملاصدرای شیرازی این هم می‌تواند‌ پایه و مبنایی باشد، برای بازسازی فکری در اسلام. این  سرمایه فکری و عقلی درون اسلام است، چیزی بیرون از سنت اسلامی نیست. این سرمایه را  ابن‌سینا و فیلسوفان مسلمان برای ما باقی گذاشته­اند، و مهمتر از همه نشان دادند که عقل منبع مستقل برای شناخت و تحصیل معرفت است و لازم نیست فهم همه چیز را­ در ذیل کلام خدا جستجو کرد. از این چهار جهتی که نام بردم جهت سوم  و چهارم اهمیت آنها را  برای روزگار خودمان بیش‌تر باز می‌کنم.

 بببینید ما امروز همان طوری که جناب استاد سلطانی فرمودند؛ با موجی از خشونت و افراطیت  مواجه هستیم، ما اگر سرمایه‌ای داشته باشیم که به کمک آن بخواهیم فکر دینی را بازسازی کنیم، تنها سرمایه‌ی اصلاح همین فکر فلسفی در اسلام است. ما در غیر آن هیچ سرمایه‌ی برای اصلاح و برای گفت‌وگو نداریم. چرا؟ به خاطر این‌که تنها نکته‌ی که زمینه‌ی گفت‌وگو را باز می‌کند، گفت‌وگو را ممکن می‌سازد فکر فلسفی است. چرا؟ به خاطر این که اگر شما بخواهید به عنوان یک فیلسوف سکولار یا فلسفه سکولار مثلا با سلفی گفت‌وگو کنید، او صورت مسأله را پیش از پیش پاک می‌کند، می‌گوید که اساسا شما سر تا پا بدعت هستید، ما با شما هیچ گفت‌وگویی نداریم، بنابراین هیچ نقطه‌ای تماس  باقی نمی‌گذارد. همین طور اگر با اهل حدیث شیعی و اهل سنت فرق نمی‌کند، هر طایفه‌ی باشد اگر بخواهید گفت‌وگو کنید، در واقع به معنای بر قراری گفت‌وگو میان علوم نقلی محض وعقلی  است ،گفت‌وگو باید انتقادی باشد، چون این  نوع از گفتگو است که گشایش فکری می­آورد. امکان گفت‌وگو میان علوم نقلی محض که پایه فلسفی نداشته باشد و به عبارت درسترحامل آن علوم برای آنها پایه فلسفی عقلی قایل نباشد، نقطه تماس و مشترک برای گفتگو به وجود نمی­آید. بنابراین تنها جایی که می‌شود میان فرهنگ‌ و تمدن اسلامی و میان گفتمان دینی در اسلام و سایرعلوم عقلی در جهان و سایر تمدن‌ها و فرهنگ‌ها گفت‌وگو برقرار کرد، سنت فلسفی در اسلام است. چرا؟‌ برای اینکه سنت فلسفی در اسلام از یک اعتماد به نفس بسیار بالایی برخوردار است. سنت فلسفی در اسلام می‌گوید که من عقل را آزادانه برای فهم حقایق به کار می‌برم، برهان را به کار می‌برم؛ ما فرزندان دلیل هستیم، ما تابع برهان هستیم. برهان ما را به هرجایی که رساند، رساند. منتها این مطلب  را به عنوان روش قبول دارد، اما به لحاظ اعتماد به نفس می‌گوید آن­چنان حقیقت روشن است که هر گفت‌وگویی داشته باشیم ما شکست ناپذیریم، در این گفت‌وگو ما شکست نمی‌خوریم، اعتماد به نفس دارد، من از نزدیک شاهد این وضعیت بوده­ام این تجربه‌های خودم است. یکی از دلایلی که ایران تحول پذیر است، همین نقطه است. جمهوری اسلامی ایران چون بنیاد گفتمان اش فلسفی بود، نه فقهی محض امکان گفت‌وگو را داشت. چرا این همه جریان‌های اصلاح طلب پشت سر هم از درون نظام ایران می‌خیزد؟ چون بنیاد تفکرش فلسفی است. درواقع یک اعتماد به نفس عجیب توسط فیلسوفانی چون مرحوم علامه طباطبایی و مرحوم مطهری در ایران ایجاد شد که گویا اسلام و مسلمانان یک تفکر فلسفی بسیار عمیق دارد و باور داشتند که تفکر فلسفی ما وقتی پخته می‌شود که ما وارد گفت‌وگو شویم. به هر میزان که ما وارد گفتگو شویم، پخته‌تر می‌شویم. این تلقی روش شناختی باعث شده که در ایران هیچ وقت ممنوعیت برای گفت‌وگو ایجاد نشود، ترجمه کتاب‌ها ممنوع نشود، گفت‌وگو در سطح‌های بسیار گوناگون ممنوع نشود،‌ و در واقع باور دارد که بر اساس این فلسفه می­توان جهان را به مرام و ایدئولوژی جمهوری اسلامی دعوت کرد. دقیقا به همین دلیل است که بنیانگذار فقید جمهوری اسلامی در نامه ای خویش به گور باچف که در طی آن او را  به اسلام دعوت می­کند به او سفارش می­کند که افکار حکمای مسلمان چون ابن سینا، سهروردی و ملا صدرا را بخواند.  من نمونه‌های بسیار عینی دارم؛ کسی است بنام دکتر ابوالقاسم فنایی این شخص فاضل و دانشمند از حوزه علمیه قوم فرستاده شد در آکسفورد ‌که فلسفه اخلاق بخواند، با این نگاه که برود، ابزار فکری غرب را خوب یاد بگیرد و  شناخت دقیق تفکر غربی به قوت اندیشه در تفکر عقلی در اسلام می انجامد و این تفکر که بعد معنوی دارد قدرتمند تر می­گردد، آنگاه با تسلط بیشتر می­توان نقاط ضعف تجدد را که صورت غالب و مسلط تفکر در مغرب زمین است، نشان داد.  یعنی از طریق غرب، خود غرب را نقد کند. ابوالقاسم فنایی رفت شانزده  در آکسفورد  فلسفه اخلاق خواند. با تار و پود فلسفه غربی آشنا شد، الان تبدیل شده به یکی از منتقدین جدی تفکر دینی در ایران.  کتاب‌های بسیار عمیقی می‌نویسد، یک گفت‌وگوی بسیار عمیق و پایه را میان الهیات اسلامی، میان اخلاق اسلامی، میان  فقه اسلامی از یک سو و حقوق مدرن از سوی دیگر از طریق فلسفه اخلاق  برقرار کرده است. و در حقیقت مبنایی برای نقد از درون فراهم کرده است. پس ببینید ‌نقطه‌ی که از آن نقطه ما می‌توانیم گفت‌وگو کنیم با جهان با فرهنگ‌‌‌های متفاوت با فلسفه‌های متفاوت، فقط دانش فلسفی در اسلام است. به همین خاطر است که شما دقت کنید که  تحولات در ایران همیشه از درون به وجود می‌آید، چرا؟ چون یک نوع دانش فلسفی را در درون خود پذیرفته است. اما عربستان سعودی درست است که تکنوکرات‌ها اصلاحات بیاورد، اما اصلاحات همیشه سطحی باقی می‌ماند. چرا؟ چون از درون یک تفکر فلسفی وجود ندارد، ممکن است ولیعهد عربستان احادیث را قیچی کند، که این حدیث را بخوان و آن را نخوان، اگر می‌خوانی آهسته بخوان، ولی از درون یک گفتمانی وجود ندارد که آنرا متحول کند، ممکن است سانسور‌، سرکوب ‌کند و تا بتواند در شیوه زندگی شهروندان سعودی یک سلسله تغییرات را به وجود آورد، شاید مدرن­ترین ابزار تحول در این کشور، پیوستن به بازار جهانی و ایجاد گشایش فضای اجتماعی باشد تا در شیوه زندگی شهروندان خود تغییر ایجاد کند، اما تحول عمیق شکل نمی‌گیرد، الهیات جدید شکل نمی‌گیرد، ما احتیاج به یک الهیات جدید داریم؛ این الهیات جدید  بستر فکری‌اش فقط فلسفه و دانش فلسفی است.

محور دوم- مبلغ و روایت او از ابن‌سینا: مرحوم شهید مبلغ، شهید بزرگوار ما و شما که قربانی خشونت و استبداد و دیکتاتوری شد‌، آنهم در سنین جوانی. اولین نکته که به ذهن انسان می‌رسد این است که در سنین بسیار جوانی؛‌ پیش‌تر صحبت می‌کردم با دوستان، و می­گفتیم که از سن بیست یک سالگی شروع کرده به نوشتن مقالات راجع به ابن‌سینا. سن بیست یک سن بسیار کم است،‌ من خودم در سن بیست یک سالگی، یک صفحه نوشته نمی‌توانستم ولی این بزرگ‌مرد در سن بیست یک سالگی عمیق‌ترین مقالات را راجع به فلسفه ابن‌سینا می‌نویسد، خوب این از لحاظ سنی شاید خیلی مهم باشد ولی مهم‌تر از آن این است که مطالعات ایشان راجع به فلسفه ابن‌سینا بسیار وسیع است، از ما بعدالطبیعه گرفته تا موسیقی تا شعر و ادب؛ کمتر کسی را سراغ داریم که مثلا ذهن‌اش  این قدر سیال باشد که هم متافزیک را مورد بحث قرار بدهد، هم معرفت شناسی را از دیدگاه ابن‌سینا مورد بحث قرار دهد و در کنارش شعر و ادبیات ابن‌سینا هم مورد توجه‌اش باشد. قصیده عینیه را  یک قصیده عربی بسیار سخت منسوب به ابن سینا است، شرح کندد، و راجع به اصالت آن که از ابن سینا بوده است یا خیر تحقیق کند، هم­چنین راجع به جایگاه موسیقی در آثار ابن‌سینا تحقیق کند. بنابراین تحقیقات او راجع به ابن سینا یک حوزه بسیار گسترده را شامل می‌شود. دوم این که مرحوم مبلغ به مطالعاتی که در مورد ابن‌سینا درسطح جهان اسلام و جهان وجود داشته است، درسه حوزه فرهنگی، فارسی زبان، عرب زبان و در حوزه انگلیسی زبان اگر نگوییم اشراف، اطلاعات زیاد داشته است. بنابراین این خود حاکی از تضلع و تبحر و تلاش وسیع فلسفی یک انسان است. یک انسان که او هم جوان است و هم در کشوری زندگی می‌کند که نه دانشگاه‌هایش کرسی تدریس فلسفه را دارد، ‌نه حوزه‌های علمیه‌اش کرسی تدریس فلسفه را دارد. در چنین کشوری تک و تنها، در واقع به این همه دست‌آوردها دست پیدا کرده است.  خلاصه این شخصیت به همان ذوق و خود ساختگی شخصی‌ خود این عرصه وسیع را می­پیماید. نکته دومی که در تلاش‌های مرحوم مبلغ می‌شود دید این است که یک نگاهی تمدنی به ابن‌سینا داشته است، البته نگاهی تمدنی که ما می‌توانیم  یک روایت جدید از آن ارایه کنیم. روایت که آن زمان وجود داشته روایت شرق وغرب بوده است. غرب در برابر شرق قرار داشته و شرق در برابر غرب، و در واقع غرب خود را محور جهان و تاریخ خود را تصور می‌کرد و شاید هنوز بر همین باور باشد.  به موجب این برداشت غرب هم محور تاریخ است و هم محور جهان هم محور دانایی. در واقع مرحوم مبلغ و بسیار از متفکران مسلمان دیگر با این محورگرایی غربی مقابله کرده است. مرحوم مبلغ همیشه کوشش دارد که بگوید که غرب محور دانایی نبوده، محور تاریخ هم نبوده، این را با اتکاء به ابن‌سینا می‌گوید. با اتکا به ابن‌سینا و فارابی و امثال ذالک می‌گویند که غرب محور دانایی نبوده، محورخرد فلسفی هم نبوده است، بلکه یکی از محورهای مهم خرد فلسفی شرق بوده است و منظورش از این شرق، شرق اسلامی است؛ شرق که ما و شما در آن زندگی می‌کنیم نه آن شرق دور.این نکته دوم. و نکته سومی که ما در آثار مرحوم مبلغ می‌بینیم وجود یک نگاه ملی ؛ یعنی مرحوم مبلغ در واقع کوشش می‌کند بر اساس نگاه کشوری و ملی نشان دهد که  سرمنشاء ابن‌سینای بزرگ بلخ است. چرا؟ چون پدرش بلخی است، سامانی‌ها هم ریشه‌ی بلخی دارد. سامانیان که در دربار سامیان ابن‌سینا رشد می‌کند، آنها هم ریشه بلخی دارد، به هرحال ابن‌سینا به حوزه فرهنگی بلخ تعلق دارد. لذا مکررا می‌گوید: فیلسوف ما، پور بلخ و تعابیر ازین قبیل را به کار می‌برد که تا آن وجهه‌ی ملی شان وی را نشان بدهد. چرا؟ چون دولت‌ها عمدتا کوشش می‌کند که برای خود سابقه فرهنگی بسازد، سابقه تاریخی بسازد و این سابقه فرهنگی و تاریخی نوع میراث معنوی است برای یک کشور ما امروز کشوری را در دنیا سراغ نداریم که به سابقه فرهنگی، تاریخی و نقش معنوی خود تأکید نکند،‌ هر کشور به میزانی که سهم مهم و موثر در تاریخ فکری و معنویت بشرداشته باشد، آن ملت عزیز است. ایران را تنها یک چیز امروز در جهان سربلند نگهداشته است؛‌ آن سابقه فرهنگی و معنوی است در این سرزمین که ایران آنرا به نام خود سکه کرده و قالب کرده، می‌گوید ابن‌سینا از ماست.  من روزی از آقای ملکیان، یک مقاله را از دائره المعاف  فلسفی پل ادواردز که در مورد ابن سینا بود ترجمه می‌کردم .  گفتم که استاد نوشته است ‌‌Persian گفتم که منظورش فارسی زبان‌هاست، در واقع از کاربرد کلمه ایران ذیل زندگینامه ابن سینا  برایم چندان خوشایند نبود. یعنی می خواستم ترجمه نکنم که ابن‌سینا ایرانی است به جای ایرانی بنویسم که فارسی زبان بوده است. گفت نه مراد ایرانی است ‌Persian در اصطلاح رایج بین المللی یعنی ایران، توجه کردید ‌ایشان درست گفت حقیقت همان است که ایشان می‌گوید، در بزرگترین دایراةالمعارف فلسفه که از اعتبارجهانی برخورداراست و مرجع محسوب می‌شود، در آنجا ابن‌سینا به‌عنوان Persian شناخته می‌شود. به همین ترتیب مولانا جلال الدین بلخی، این چهره‌ها است که ایران را سری پا نگهداشته است. حتی ترامپ هم منکر نمی‌شود، می‌گوید که ایران یک سابقه  تاریخی، فرهنگی و معنوی بسیار کلان دارد، این به خاطر معنویت فرهنگ  است. اثر فرهنگی و تاریخ بسیار مهم است. مرحوم مبلغ هم در حقیقت به این نکته توجه داشته  است که به یک شکل کوشش کند که شخصیت‌های که از این سر زمین برخواسته به یک نحوی جزء میراث فرهنگی و معنوی همین کشور محسوب شود. این کوشش است که یک فرزند غریب این وطن در راه همین کشور انجام داده است، کاری که باید قدراش را بداند.

محور سوم- تلاش‌های استاد علی امیری: عنوانی که من برای جناب استاد امیری انتخاب کرده ام ‌این است که  «شخصیت و توانایی علمی جناب استاد امیری به «پختگی» رسیده است.» این تعبیر را در موردش تإمل کردم، و پیش خود سنجیدم که شاید این تعبیر مناسب باشد. ببینید ما در مسیر رشد هستیم، خوب یک زمان است که آدم  در مسیررشد است ‌و سرانجام به یک نقطه مناسب می‌رسد. جناب استاد امیری هم به یک نقطه مناسب رسیده است. حقیقتا نوشته‌های و کتاب‌های استاد امیری  در محافل علمی و جهانی و بین المللی قابل عرضه است، آثارش قابل عرضه است؛ یعنی از معیارهای علمی جهانی و منطقه‌ای چیزی کم و کسر ندارد. خود همین تحقیق‌اش در مورد فلسفه ابن‌سینا و کوشش‌هایی که در اینجا انجام داده، روش‌هایی که به کار برده، تتبعی که انجام  داده با روش‌های پژوهشی و اکادمیک در سطح منطقه و جهان برابری می‌کند. تتبع  بسیار شایان و گسترده و وسیع که در نتیجه آن تأثیر گذاری ابن‌سینا را در میراث مکتوب از همان آغاز تا به امروز در شاخه‌های گوناگون و مختلف نشان داده است، بسیار از چیزهایی که بنده عرض کردم شما می‌توانید به شکل مستوفا، مستدل و مستند آنرا در مقدمه ایشان در این کتاب یعنی فلسفه ابن سینا یابید. بنابراین این نشان دهنده‌ی ‌پختگی و کمال شخصیت جناب استاد علی امیری است و یک سرمایه است در حقیقت. الان ما و کشور ما یک سرمایه‌ای انسانی ، علمی در اختیار داریم  و بعد از این عمرش دراز باد انشاءالله. الان تازه اول جوانی‌اش است؛ مثلا تا چهل سال دیگر تا پنجاه سال دیگر اگر بنویسد و تحقیق کند، آثار فراوان تولید خواهد کرد و در جمع آوری این مجموعه( مقالات مرحوم مبلغ نیز چه زحمت‌هایی که کشیده است تا این مجموعه‌ها فراهم شود.

محور چهارم- دانشگاه ابن سینا و بنیاد اندیشه: من همین جا از جناب استاد دانش، رییس محترم بنیاد اندیشه که حقیقتا تنها سیاست مداری در افغانستان است که دغدغه‌ی کار فرهنگی را دارد و از فرهنگ حمایت می‌کند و ایشان هم یک سرمایه بزرگی است و ما باید قدراش را بدانیم، ازش واقعا تشکر می‌کنیم که حمایت کرد که این مجموعه به چاپ برسد. و از بنیاد اندیشه که فوندیشن است، فوندیشن کارش حمایت کردن است، و فوندیشن که فند می‌دهد و البته دارای اندیشه هم است، یعنی حسن مضاعف دارد، اما دانشگاه ابن‌سینا؛ اساسا تمامی  این حرف و حدیثها یعنی اندیشه ورزی، بستر می‌خواهد تا بستر نباشد، امیری­ای به وجود نمی‌آید. توجه کردید، اگر این بستر نمی­بود، من‌هم در خدمت شما این­جا نبودم، دانشجویی هم و جود نداشت، استادی و جود نداشت، و طبیعتا مذاکره علمی­ای هم به وجود نمی­آید. یکی از غریبی‌های مبلغ همین بود که هیچ بسترو زمینه­ای  در اختیار نداشت. این غریبی یک عالم و دانشمند هست. در کنارش کسی نیست که او را حمایت بکند، بستر تدریس برای او فراهم کند، بستر تحقیق برای او فراهم بکند. بنا براین دانشگاه ابن‌سینا، می‌تواند برای ما یک محل انس باشد؛ جایی که عالمان بیشتر و نخبه‌های بیشتر تربیت شوند آثار علمی خود را برای جامعه و کشور تقدیم کند. از این لحاظ ابن‌سینا از یک اهمیت بسیار اساسی برخوردار است. ببینید ابن خلدون یک جمله بسیار جالبی دارد؛ ابن خلدون می‌گوید که تفکر علمی وعقلی در جاهایی وجود داشته است که در آنجا عمران و آبادی وجود داشته است؛ یک رابطه معنا دار قایل است میان وجود علوم عقلی و عمران و آبادی. هرجایی اگر عمران وآبادی است،‌ آنجا علوم عقلی هم است. جایی که عمران و آبادی وجود ندارد، علوم عقلی هم وجود ندارد. از آنجا علوم عقلی کوچ می‌کند. مثال می‌زند به مغرب؛ در مغرب چون تباهی به وجود آمد و چون عمران از بین رفت، بنابراین آگاهی عقلی هم از بین رفت. بعد مثال می‌زند به عراق عجم( ایران کنونی)، وبه مشرق و ماوراالنهر و خراسان و می­گوید هنوز هم در این خطه علوم عقلی وجود دارد. چرا علوم عقلی وجود دارد؟در پاسخ می­گوید: چون عمران وجود دارد، بعد از جمله مثال می‌زند، به هرات که این مثال برایم جالب بود، می‌گوید که من در مصر به تالیف­های گوناگون دست پیداکردم که از یک شخصی است از زعمای هرات  از بلاد خراسان، که سعدالدین تفتازانی نامیده می‌شود. (سعدالدین تفتازانی از متأخرین است؛ خاتم‌المتاخرین است. در ادبیات عرب، خصوصا در فن فصاحت و بلاغت کتاب او هنوز محور تدریس است وکتاب او در منطق همین طور محور تدریس است. و  کلام اهل سنت و جماعت در واقع براساس کتاب‌های سعدالدین تفتازانی تدریس می‌شود.) می‌گوید که من به آثار و کتاب‌های کتاب‌های زیاد از سعدالدین تفتازانی دست پیدا کردم و این آثار نشان می‌دهند که او یک ملکه قوی و ملکه راسخ دراین علوم( یعنی علوم عقلی) دارد. چرا عمران خاستگاه علوم می‌شود؟ چون عمران دانشگاه می‌سازد، وقتی عمران باشد دانشگاه و مراکز علمی و فرهنگی وجود دارد، از این طریق علوم احیا می‌شود، یک نکته دیگر را هم خدمت شما عرض می‌کنم و به حرف‌هایم پایان می‌دهم، حالا که معلوم شد که ‌دانشگاه مهم است، شخصیت علمی برای یک کشور مهم است، تحقیق مهم است‌، علوم عقلی و حکمی مهم است. برای اینکه از مصیبت‌های زیاد که داریم خود را بیرون بیاوریم، همه این‌ها از اهمیت ذاتی برخوردار می­گردد. نکته‌ی که باید اینجا عرض کنم، گفتیم که میراث فرهنگی و تاریخی چقدر اهمیت دارد. بر اساس همه اینها نکته‌ی پایانی کلامم این است که افغانستان اگر خواسته باشد، روی میراث فرهنگی خود کار کند و در نیتجه این کار و فعالیت یک پادزهری علیه افراط گرایی و علیه انحطاط به وجود آورد، راهی اساسی‌اش این است که مدارس علمی و دینی ما و دانشگاهای  ما و نصاب‌های تحصیلی ما در بخش تفکر دینی بر احیای فلسفه و الاهیات فلسفی استوار باشد، بر احیای فلسفه اسلامی و کلام عقلی استوار باشد. این کشور از این حیث  میراث‌ تاریخی و فرهنگی قوی و غنی دارد مثلا سعدالدین تفتازانی میراث فرهنگی و تاریخی افغانستان است. من بارها گفته ام در وزارت تحصیلات عالی هم در بحث‌های زیاد که آنجا می‌شد، آدم‌های نبود که اهل پالیسی باشد، ‌ولی من می‌گفتم، با آدم‌های که پالیسی ساز نبود می‌گفتم. به هرحال حرفم این بود که اگر ما مصر را به لحاظ میراث‌های تاریخی با افغانستان مقایسه بکنیم، افغانستان به مراتب بهتر از مصر است. چرا؟ چون سعدالدین تفتازانی دارد که ابن خلدون به او اشاره می‌کند. ابن‌سینای بلخی دارد، ‌امام فخرالدین رازی دارد. مصر و عربستان صد سال دیگر عمر بکند، مثل فخرالدین رازی نمی‌تواند به وجود آورد، یا سعدالدین تفتازانی نمی‌تواند بهوجود آورد، ابن‌سینا را که هرگز نمی‌تواند، خوب حالا این میراث تاریخی را شما وقتی که دانشگاه می‌سازید، در دانشگاه شما میراث تاریخی قوی دارید یا مصر؟ شما قوی‌تر دارید اگر این میراث در عرصه تفکر دینی  در سطح  دکترا و بالاتر از آن محور تحقیق و تدریس قرار گیر فرهنگ و اندیشه به مراتب غنی تر از الازهر به وجود می­آید و زمینه گفتگو و تحول از درون به وجود می­آید‌. اگر به شهر قم بروید، صدها موسسه و نهادهای تحقیقی وجود دارد. یک مرکزی وجود داشت به نام مذاهب وادیان است و الان در سطح دانشگاه ارتقا یافته است. کوشش می­کند مذاهب و ادیان و معنویت موجود در آنها را به گونه­ای علمی بفهمد و مجله­ای منتشر می­کند تحت عنوان هفت آسمان، کنایه از این-که ادیان آسمانهای معنوی جهان است .  چرا این همه انفتاح و گشودگی وجود دارد؟ درست است که رژیم ایران محافظه کار است، بسیار بسته عمل می‌کند، اما از درون حامل اسباب تحول است. اما ما در تمام نصاب تعلیمی خود، خصوصا در سطح دانشگاهها( در مضامین ثقافت اسلامی) تمام ادیان جهان را در کنار تمدن و تفکر جدید کفر  و الحاد حساب می‌کنیم، و در نهایت شبهاتی می­دانیم آنها که باید رد کرد و آن‌ها، جنبه‌ای آموزشی برای ما ندارد. این گفت‌وگو کی فراهم می‌شود، وقتی فراهم می‌شود که شما جنبه‌های دانش عقلی که در درون فرهنگ و تمدن اسلامی  به وجود آمده است این‌ها زنده شود، سعدالدین تفتازانی زنده شود و ابن‌سینا زنده شود و مولانا جلالدین بلخی و امثال ذالک زنده شوند و این‌ها است که امکان گفت‌وگو را میان ما و جهان و میان ما و سایر علوم فراهم می‌کند که این­کار به یک پالیسی فرهنگی بسیار قوی احتیاج دارد،  در زمان رییس جمهور کرزی بارها گفته می‌شد که  ریاضیات  ساینس را در مدارس دینی با مضامین دینی ترکیب کنیم، آنها فکر می‌کرد که از این طریق می‌شود، جلوی افراطیت را گرفت، در حال که این ترکیب  به درک جهان جدید و گفت‌وگو نایل نمی شوید، روزنه‌ی درک جهان جدید در اندیشه دینی فقط تفکر فلسفی است. والسلام.

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مقاله

مفهوم و مبانی حقوق بشر

مفهوم و مبانی حقوق بشر[1]

اول. حقوق بشر چیست؟

اولین پرسشی که به آن باید پاسخ داد این است که حقوق بشر چیست و چه معنا و مفهوم دارد؟ به منظور پاسخ به این پرسش، نخست مفهوم حق را روشن و سپس خاستگاه اخلاقی آن را بررسی می­کنیم. تا در نهایت، مفهوم حقوق بشر روشن گردد.

الف: مفهوم حق

بهترین تحلیل از مفهوم حق که ارتباط نزدیک با مفهوم حقوق بشر دارد، تحلیلی است که هوفیلد[2] انجام داده است. بر اساس تحلیل او، وقتی می­گوییم شخصی نسبت به چیزی حق دارد از چهار حالت بیرون نیست[3]:

  1. به معنای این است که شخصی دیگر وظیفه دارد که آن­چیز را به نفع او اجرا کند؛ مثلاً از خانۀ او بیرون رود. در این نوع از حق، فرد حق مطالبه از شخص دیگری را دارد و آن شخص دیگر در برابر او وظیفه دارد که مطالبه او را عملی کند.
  2. به معنای حق اختیار و آزادی شخص است. به موجب این حق او می­تواند کاری را انجام دهد یا ترک کند و دیگری وظیفه­ای در قبال او ندارد، مثلاً می­تواند به هرجایی که خواسته باشد سفر کند، او در فعل و ترک این کار آزاد است. این نوع حق را حق- آزادی نامیده است.
  3. قدرت بر تغییر موقعیت حقوقی خود دارد و طبیعتاً در نتیجۀ اعمال این حق توسط او، موقعیت حقوقی دیگران در برابر او تغییر می کند، مثلاً می­تواند در مال خود تصرف کرده برای مثال از طریق وصیت آن را به گونه­ای که خود می­خواهد توزیع کند و این نوع حق را حق- قدرت نامیده است.
  4. به معنای مصونیتی است که شخص نسبت به چیزی دارد؛ یعنی دیگران نمی تواند در مورد تصمیم و کاری که فرد در باب آن چیز می­گیرد و انجام می­دهد مداخله کند؛ مثلاً او می­تواند به حزبی خاص بپیوندد.

به عبارت دیگر مطابق این تحلیل واژۀ حقوق بر چهارگونه رابطۀ حقوقی دلالت می­کند و در چهار قلمرو مختلف حقوقی به کار برده می­شود: مطالبه، آزادی، قدرت (اختیار) و مصونیت. به منظور آشنایی بیشتر و دقیق­تر با این چهار نوع رابطۀ حقوقی هر کدام جداگانه به اختصار توضیح داده می­شوند:

1) حق- مطالبه[4]

فرض کنید شما به احمد یک جلد کتاب فروخته­اید که به موجب آن احمد باید به شما مبلغی معین بپردازد. در این صورت شما می­توانید از احمد مبلغی معین را طلب کنید و او در برابر شما وظیفۀ پرداخت آن مبلغ معین را دارد. در این رابطۀ حقوقی شما محق هستید و ماهیت این حق مطالبه است. نکتۀ قابل توجه در این مورد آن است که حق­های مطالبه­ای، همیشه با وظیفه­ای همراه است. به این معنا که چون این­گونه حقوق، در حقیقت ادعای بر غیر است که به موجب آن، غیر یا همان شخص دیگر که این حق بر ذمۀ اوست، وظیفه دارد که این حق را انجام دهد و اجرا کند.

2) حق آزادی/ حق امتیاز[5]

یک نظام حقوقی ممکن است به افراد امتیاز و یا آزادی خاصی بدهد؛ بدین معنا که فرد را از تعهد خاصی که بالقوه می­تواند متوجه وی باشد، معاف نماید. برای مثال برخی نظام­های حقوقی فرد را از حضور در محکمه برای ادای شهادت علیه همسراش معاف داشته و مقرر کرده­اند که شخص حق دارد از ادای شهادت علیه همسر خود امتناع کند.[6] در واقع این حق به معنای آزاد بودن از تعهد و وظیفه است که می­توانست متوجه او باشد، اما قانون­گذار او را آزاد و مختار قرار داده و چنان وظیفه­ای را بر دوش او قرار نداده است. بنابراین وقتی می­گوییم فلان فرد حق دارد شهادت ندهد یعنی وظیفه ندارد که شهادت دهد. از لازمۀ چنین حقی در واقع حق نداشتن طرف دیگر است، مثلاً مدعی بر گردن یک همسر حق ندارد که بر ضد همسر خود شهادت دهد.

3) حق- قدرت[7]

این مفهوم از حق ممکن است در نگاه نخست با مفهوم حق- آزادی اشتباه شود. تفاوت این مفهوم از حق را با حق- آزادی از طریق توجه به آن­چه در نقطۀ مقابل این دو گونه از حق قرار می­گیرد بازشناخت. حق فرد بر توزیع اموالش به وسیلۀ وصیت مثال خوبی برای بیان مفهوم حق- قدرت است. ماهیت این حق به گونه ای است که اعمال (به کارگیری) آن توسط ذی حق می­تواند حق دیگران را نیز تحت تأثیر قرار دهد. وقتی دارندۀ مال با وصیت خود نسبت به اموال خود اعمال حق می­کند، افرادی که حق بهره برداری از این مال را در صورت فقدان وصیت داشته­اند، با این وصیت حق­شان تغییر می­کند. به عبارت دیگر به موجب این حق فرد می­تواند کاری را انجام دهد که به سبب آن دیگری در موقعیت حقوقی جدید قرار گیرد (برای مثال فردی مالک می­شود و فردی دیگر از راه حق ارث مالک نمی­شود) اما کسی که فاقد این حق است قادر بر انجام آن نیست. بنابراین نقیض و نقطۀ مقابل حق- قدرت، ناتوانی شخصی است که از این­گونه حق برخوردار نیست. هم­چنین لازمۀ برخورداری از حق- قدرت، مسؤولیت حقوقی فرد دیگر در برابر این حق است؛ مثلاً وقتی من در مال خود وصیت می­کنم وصی و جانشین من موظف است آن را اجرا کند. با دقت در این دو ویژگی حق- قدرت، همان­گونه که پیش از این اشاره شد، می­توان تفاوت این گونه از حق را با حق آزادی فهمید. چرا که نقیض و نقطۀ مقابل حق آزادی، تعهد و وظیفه است نه ناتوانی؛ برای مثال فرد موظف نیست در محکمه بر ضد همسر خود شهادت دهد، هم­چنین لازمۀ حق آزادی، حق نداشتن دیگری است نه مسؤولیت حقوقی دیگری. برای مثال من آزادم که سفر کنم دیگری (برای مثال پولیس و مانند آن) حق ندارد مانع از سفر من شود.

4) حق- مصونیت[8]

حق به معنای مصونیت به این معنا است که از ذی حق (دارندۀ حق) در برابر اعمال دیگران حمایت می­شود. برای مثال وقتی یک نظام حقوقی مقرر می­د­ارد که کارگران حق پیوستن به اتحادیه­های کارگری را دارند به این معنا است که کارفرما نمی­تواند آن­ها را از پیوستن به اتحادیه باز دارد. نقیض/ نقطه مقابل حق به معنای مصونیت، مسؤولیت ذی حق است. یعنی فرد به جای این­که در برابر اعمال و مداخله شخص و نهاد دیگر مصون باشد مسئول است. برای مثال فرد به جای این­که مصون از ارایه اطلاعات مربوط به عواید خود به مأمور ادارۀ اخذ مالیات باشد مسئول است که اطلاعات  درست و دقیق را در اختیار او قرار دهد. اما لازمۀ حق- مصونیت ناتوانی دیگری از اعمال حق خویش است. کار فرما با استناد به منافع و حقوق خود نمی­تواند مانع از پیوستن کارگر به اتحادیۀ کارگری شود.

در واقع نتیجه حق- مصونیت برای فرد این است که اولاً مسؤولیت ندارد؛ چون گفته شد که نقطه مقابل مصونیت مسؤولیت است و ثانیاً دیگری نمی­تواند در برابر اعمال این حق مانع ایجاد کرده و متعرض او گردد.

 

ب: خاستگاه حق

آن­چه توضیح داده شد، در مورد مفهوم حق بود. در واقع بر این اساس ما چهارگونه حق می­توانیم داشته باشیم. اما این­که این حقوق را ما بر چه اساسی دارا هستیم یا می­توانیم داشته باشیم ، فیلسوفان سیاست و اخلاق مفهوم حق را از این حیث به دو نوع کاملاً متفاوت به کار می­برند:

یکی حق مبتنی بر قانون موضوعه که در آن قانون یک سرزمین به افراد حق استفاده از پاره­ای از آزادی­ها، فرصت­ها و منافع را  می­دهد.

دوم حق مبتنی بر اصول اخلاقی. گاهی ممکن است قوانین کشوری حق یا حقوقی خاص را برای تمام یا پاره­ی از شهروندان خود به رسمیت نشناخته باشند؛ مثلاً به موجب قانون آن کشور زنان حق رأی و تحصیل نداشته باشند و از این رو به موجب قانون از آن حقوق برخوردار نباشند؛ لکن شهروندان آن کشور با استناد به اصول اخلاقی­ای چون اصل عدالت خواهان آن شوند که با وضع و تصویب قوانین خاصی این حقوق برای آنان تضمین گردد. این گونه حقوق مبتنی بر قانون نیست، بلکه مبتنی بر اصول اخلاقی است. در واقع اساس یک سلسله مطالبات افراد، اصول الزام آور اخلاقی است که مردم باید در ارتباط با یکدیگر مطابق آن اصول رفتار کنند و نهادهای اجتماعی، سیاسی و حقوقی کشور و جامعۀ خود را بر اساس آن اصول سامان دهند. در واقع به موجب حقوق مبتنی بر اخلاق است که افراد خواهان حقوق از نوع اول می­شوند و به موجب این حقوق، قوانین و نهادهای سیاسی، فرهنگی، اجتماعی و حقوقی موجود را نقد می­کنند.[9]

بنابراین از این لحاظ ما با دوگونه حقوق مواجهیم: حق مبتنی بر قانون و حق مبتنی بر اخلاق. حق مبتنی بر قانون، حق ناشی از قوانین وضعی ملی و بین المللی است؛ مانند حقوقی که قوانین اساسی و عادی کشورها و میثاق­های بین المللی برای افراد به رسمیت شناخته­اند. اما پرسش مهم این است آیاآدمیان حقوقی مقدم بر قانون وضعی بدون این که در قوانین به عنوان یک حق شناخته شده باشد، دارند؟ فیلسوفان سیاست و اخلاق با طرح بحثی تحت عنوان حقوق اخلاقی و طبیعی کوشیده­اند به این پرسش پاسخ دهند. در واقع کوشش برخی از فیلسوفان سیاست و اخلاق این است که بگویند حقوق صرفاً محصول وضع قوانین نیست بلکه مقدم بر قوانین که خود قوانین نیز می­باید، تابع آنها باشند، حقوقی وجود دارند. از این حقوق همان­گونه که یاد کردیم تحت عنوان حقوق اخلاقی و طبیعی یاد می­کنند و ما آن­را حقوق مبتنی بر اخلاق نامیدیم. اکنون کوشش می­کنیم با معنا و مفهوم حقوق اخلاقی  بیشتر و دقیقتر آشنا شویم.

ج: حقوق اخلاقي[10]

همان­گونه که پیش از این توضیح داده شد، حقوق اخلاقی حقوقی است که افراد مقدم برهرگونه وضع قانون می­توانند داشته باشند. برای مثال هر فردی حق دارد که به جهت اعتقادات دینی خود شکنجه نشود هرچند که در هیچ قانون وضعی­ای  ممنوعیت شکنجه به رسمیت شناخته نه شده باشد. اما در این­جا کوشش می­کنیم به یک تفاوت دقیق دیگر میان دو گونه کاربرد حقوق اخلاقی آشنا شویم.

گاهی از حقوق اخلاقی سخن گفته مي­شود و مراد از آن اين است كه به لحاظ اخلاقي افراد مي­بايد از حقوق قانوني خاصي برخوردار باشند. مثلاً این­که می­گویند دسترسی به تحصیل از حقوق اخلاقی زنان است در واقع تعبیری دیگر از بیان این مدعا است که زنان از حق قانونی تحصیل برخوردار باشند. معمولاً اين سخن در مواردي گفته مي­شود كه قانون چنان حقي را براي افراد به رسميت نشناخته باشد، اما اصول و قواعد اخلاقی ايجاب مي­کنند كه افراد از چنان حقي برخوردار باشند. برای مثال اگر قوانين كشوري حق انتخاب شدن و انتخاب كردن را براي زنان به رسميت نشناخته باشند اصل عدالت و برابری آدمیان به عنوان يك اصل اخلاقي ايجاب مي­كند كه قانون آن كشور چنان حقي را براي زنان به رسميت بشناسد.

گاهي مراد از حقوق اخلاقي، خود اصول و قواعد اخلاقي از آن جهت كه حقوق و منافعي را براي افراد قائل اند، می­باشند. درست همان­گونه در جایی­که قوانین موضوعه حقوق و منافعی را براي  افراد قائل اند از حق قانوني افراد سخن مي­گوييم. هم­چنان جا دارد از حقوق اخلاقی­ای افراد در جایی که اصول و قواعد اخلاقی بر تأمين خواست و علایق افراد تأكيد مي­كنند سخن بگوييم. اصولی چون عدالت و مساوات، فائده، نیکوکاری، احترام به کرامت انسانی از این دسته­اند. در واقع فیلسوفان حقوق و اخلاق به کمک این­گونه اصول، حقوقی چون ممنوعیت شکنجه و تبعیض را اثبات می­کنند.

از توضيحاتي كه داديم به دست مي­آيد كه مبنا و اساس اين نوع از حقوق اخلاقي قواعد و اصول اخلاقي­اند و در واقع از اصل و قاعده اخلاقي به دست مي­آيند. لکن تعیین این­که چگونه یک قاعدۀ اخلاقی به حق اخلاقی تبدیل می­شود غالباً آسان نیست. برای مثال این قاعده را در نظر بگیرید: هیچ کسی نباید دروغ بگوید. آیا اين قاعده مي­تواند براي من و امثال من اين حق اخلاقی را تولید کند ­که نباید به ما دروغ گفته شود؟

بنابراین باید دید چگونه می­توان از قاعدۀ ممنوعیت دروغ­گویی حقی برای افراد اثبات کرد؟ آيا مي­توان از اين قاعده حقي براي مخاطبين، يعني كساني كه به آنها خبر داده مي­شوند، اثبات كرد؟ به  نظر می­آید می­توان چنين كاري را به سرانجام رساند و مي­توان آن­را به این شرح توضیح داد: هر شخص علاقه مند است که زندگی خود را بر اساس اطلاعات صحیح از جهانی که در آن زندگی می­کند سازمان دهد. منبع عمدۀ این اطلاعات علاوه بر آنچه از طریق حواس خود به دست می­آورد نقل و خبر دیگران است. بدون این اطلاعات زندگی او آشفته می­گردد. بنابراين، نظر به اهمیت اخلاقی علاقۀ فرد در داشتن این اطلاعات می­توان گفت وظیفۀ دیگران است که از گفتن چیزهای غیر دقیق و نادرست به او خود داری کند.

این مورد که چگونه از قاعده ممنوعیت دروغ به اثبات حق اخلاقی برای هر فرد دست یافت، در واقع ارایه یک نمونه از این بحث کلی است که چگونه اصول و قواعد اخلاقی تبدیل به حق اخلاقی می­شوند. با مطالعه و تأمل در این مورد، هرچند به صورت نه چندان واضح، به روش کلی تبدیل قواعد اخلاقی به حقوق اخلاقی آشنا می­شویم.[11]

د: حقوق بشر [12]

حقوق بشر را عموماً حقوقی می­شمارند که هر فرد انسانی صرفاً از آن جهت که انسان است فارغ از رنگ پوست، نژاد، دین، منشأ اجتماعی، موقعیت اجتماعی و جنسیت دارای آن است. این حقوق از آن جهت که امروزه در اکثر قوانین ملی کشورها و قوانین بین المللی به رسمیت شناخته شده، از نوع حقوق مبتنی بر قانون به حساب می­آید؛ اما در عین حال طرفداران حقوق بشر و نهضت­ها و جنبش­های حقوق بشری انسان را مقدم بر هرگونه قانون وضعی، دارای این حقوق می­دانند که قوانین کشورها باید آن­ها را در خود جای دهند. از این لحاظ مفهوم مدرن حقوق بشر از نوع حقوق اخلاقی و طبیعی به شمار می­آید. مطابق آن، این اعتقاد وجود دارد که آدمیان دارای حس و نگاه اخلاقی مشترک در خصوص احترام به زندگی انسانی، مدارای فرهنگی،[13] تنوع دینی، برابری جنسی و نژادی، شأن و منزلت کارگر، آزادی سیاسی و دموکراسی می­باشند. به عبارت دیگر، در میان جهانیان خصوصاً گروه­های مدافع حقوق بشر نوعی باور و ایمان به حقوق بشر بر اساس این تصور به وجود آمده است که در مخالفت با انواع ظلم و ستم می­توان به مجموعه­ای از اصول اخلاقی مشترک و جهان­شمول استناد کرد که این اصول اکنون در چارچوب اعلامیه جهانی حقوق بشر و مانند آن تعریف گردیده و از پذیرش جهانی نیز برخوردار شده­اند. در واقع این نگاه به موجب حس و درک انواع گوناگون ظلم در جهان جدید و تلاش براي جلوگيري از آن و نجات قربانيان آن، به تدريج از سوي غالب جهانيان به رسميت شناخته شده و به منزلت و موقعیت اخلاقی و حقوقی کنونی خود دست یافته است.

دوم. مبانی حقوق بشر

 حقوق بشر، امروز به عنوان یک ضرورت اجتناب ناپذبر مطرح است و همه دولت­ها و فرهنگ­ها نیاز و تعهد خود را بدان نشان داده­اند. از این رو به عنوان یک نیاز و ضرورت که رنج و درد بشریت را کاهش می­دهد و موجب توجه همگانی به نیازهای اساسی انسان و ترمیم و التیام درد و رنج بشر می­گردد، کمتر مورد انتقاد است. اما این پرسش مطرح است که به موجب چه دلیل و اصلی باید حتماً این حقوق را که درد و رنج را از فرد انسانی دور می­کند یا کاهش می­دهد و یا موجب دسترسی او به فرصت­های بهتر می­گردد، برای هر فردی بدون توجه به اعتقادات دینی، رنگ پوست و جنسیت او رعایت کنیم. به عبارت دیگر، چرا باید به وجود این­گونه حقوق برای انسان باور داشت؟ همان­گونه که در بخش اول توضیح داده شد، حقوق بشر از نوع حقوق اخلاقی و طبیعی نیز به شمار می­آید که مقدم بر هر قانون وضعی محترم شمرده شود و قوانین موضوعه ملزم به رعایت آن­هاست. حال پرسش این است، چه دلیلی بر وجود این­گونه حقوق مقدم بر هرگونه قانون وضعی وجود دارد؟ پاسخ به این پرسش در واقع چیزی است که می­توان از آن به مبنا یا مبانی حقوق بشر یادکرد.

ممکن است این پرسش مطرح شود که با وجود قوانین و میثاق­های بین المللی حقوق بشری که نشانۀ توافق چشم­گیر بشر امروز بر سر این حقوق است، با توجه به احساس نیازی که به نافذ بودن چنین حقوقی وجود دارد و با توجه به حس اخلاقی نسبتاً فراگیری که به نفع این قوانین و حقوق مشاهده می­شود، دیگر چه نیازی به یافتن پاسخ برای این پرسش است که حقوق بشر بر چه مبنایی استوار است؟ در پاسخ این پرسش باید گفت فهم و برداشت از مبانی و ماهیت حقوق بشر صرفاً مسئله نظری- فلسفی نیست، بلکه دارای پی­آمدهای عملی و کاربردی نیز هست، چرا که اگر  قواعد و احکام حقوقی را مردم عادلانه، منطقی و مبتنی بر مبانی محکم اخلاقی، ضرور و لازم برای زندگی بشمارند، اجرای آن دست کم با دشواری کمتر مواجه خواهد شد. با مسامحه می­توان گفت، بهترین ضامن اجرا برای احکام حقوقی آن است که اتباع و کسانی که اطاعت آنها از آن احکام و قوانین خواسته می­شود آن را عادلانه، اخلاقی، انسانی، ضروری و مبتنی بر ارزش­های مورد باور خود بدانند. افزون براین، اگر احکام حقوق بشری موجه و مبتنی بر قواعد قابل دفاع و معقول باشند، به راحتی می­توان از این مدعا که حقوق بشر یک ارزش اخلاقی جهان­شمول است و اختصاص به فرهنگی خاص ندارد، دفاع کرد. چرا که امروزه در کشورهای انکشاف نیافته از جمله در کشور خود ما عمدتاً با این استدلال که حقوق بشر اساساً یک مفهوم غربی و مخصوص فرهنگ کشورهای توسعه یافتۀ غربی است، با حقوق بشر مقابله و  نقض آن  را توجیه می­کنند.

در واقع همان­گونه که اشاره کردیم پرسش در بحث از مبانی حقوق بشر این است که آیا مقدم بر قوانین موضوعه، ارزشی به نام حق وجود دارد؟ حق از کجا سرچشمه می­گیرند؟ چگونه و برچه اساسی می­توانیم به این باور برسیم که هر انسانی به صرف انسان بودن از پاره­ای حقوق به عنوان حقوق بنیادین و حقوق بشر برخوردار است؟

به منظور پاسخ به این پرسش­ها و یافتن مبنای قابل دفاع برای حقوق بشر کوشش­هایی فراوان به عمل آمده است که همراه با فراز و فرود و نقدهای فراوان بوده است که نقل و تحلیل همۀ آنها از حوصلۀ این نوشتار بیرون است. لکن از میان آن­ها سه مبنا را که به نظر می­آید تبیین و توجیه[14] بهتری برای این مدعا که هر انسانی به موجب انسانیت خود دارای یک سلسله حقوق است، به دست می­دهند، گزارش و تحلیل می­کنیم:

الف) حقوق طبیعی[15]

اصطلاح طبیعی در این ترکیب(حقوق طبیعی) به دو مفهومی که با یکدیگر مرتبط اند دلالت می­کند: نخست این­که قواعد و اصولی هستند که صرفاً قوانین و عادات جوامع محلی نیستند، بلکه قواعد و اصولی­اند که اعتبار اخلاقی جهان­شمول[16] دارند. دوم این­که اعتبار این قواعد مانند قوانین طبیعت قراردادی و تابع وضع و فرهنگ بشری نیست بلکه قوانینی است که طبیعت عقلانی انسان به وجود این قواعد و اصول، مقدم بر هرگونه وضع و قرارداد بشری اذعان می­کند. اما این­که این اصول و قواعد چگونه در طبیعت عقلانی انسان نهاده شده، یک نظریه این است که خداوند آن­ها را در نهاد انسان جای داده است و خود انسان به این اصول از طریق کتاب آسمانی یا از طریق تلاش عقلی خود آگاه می­گردد. دیدگاه دیگر، این است که چنین اصول و قواعدی فارغ و مستقل از اراده خداوند وجود دارند و شهود عقلانی انسان به وجود آن­ها گواهی می­دهد. قائلان به حقوق طبیعی  قائل اند به این­که حق­هایی والاتر از ارادۀ قانون­گذار و غیر قابل سلب و تفکیک ناپذیر از ذات انسان وجود دارد این حقوق مشمول مرور زمان نمی­گردد و عموم افراد بشر را از هر جنس و نژاد شامل می­گردد. بنابراین، این حقوق مقدم بر حقوق و الزامات حقوق وضعی، وفاداری سیاسی و مستقل از آن است  و در جایی که هنوز حکومت و قوانین وضعی به وجود نیامده کاربرد دارد؛ اما این­که انسان صرف به موجب این­که انسان است چرا دارای چنین حقی است بر طبق نظریه الاهی، خداوند چنین حقی را به انسان داده است. برای مثال خداوند انسان را آزاد آفریده است. اما مطابق یک تحلیل دیگر، عقل انسان به وجود یک سلسله اصول و الزامات اخلاقی و حقوقی حکم می­کند و آنها را معقول و مطابق فطرت انسان یافته و چنان درست و عادلانه می­شمارد که هیچ فردی نمی­تواند منکر آن شود. برای مثال تحمیل تبعیض به موجب رنگ پوست و جنسیت، نسل کشی و مانند آن را خلاف فهم عقلی و فطرت انسانی می­شمارد. در واقع مطابق این استدلال عقل و حس اخلاقی انسان به صورت روشن زشتی اعمال یادشده را درک می­کند و این نشان­دهندۀ آن است که یک سلسله هنجارهای جهان­شمول وجود دارد که به کمک آن­ها می­توانیم این­گونه رفتارها را نقد و خطرات و پستی آن­ها را درک کنیم.[17]

با دقت در این مطالب که توضیح داده شد، می­توانیم حقوق بشر را در صورتی که مبتنی بر حقوق طبیعی بدانیم دارای خصوصیات و ویژگی­های زیر دانست:

  1. عقلانی است؛ یعنی انسان به کمک عقل و فهم خود می­تواند این حقوق را بشناسد و تفسیر کند.
  2. فطری و طبیعی است؛ یعنی با طبیعت و فطرت عقلانی و اخلاقی انسان منطبق است. به دلیل اخلاقی- عقلانی بودن، فراتر از وضع و قرارداد بشر است و توسط او قابل وضع و رفع نیست.
  3. این حقوق جهان­شمول است.
  4. ثابت است؛ یعنی با گذشت زمان تغییر نمی­کند.
  5. میزان و معیار هر گونه قانون و مقررات بشری است.

 لکن مشکل این نظریه این است که به کمک آن نمی­توان پاسخ این پرسش را واضح ساخت که وجود یک سلسله اصول و قواعد به نام حقوق طبیعی مقدم بر قانون وضعی چگونه قابل تصوراست؟ این حقوق در کجا و از چگونه وجودی برخوردارند و چگونه می­توانیم به آنها علم پیدا کنیم؟ (1) آیا از وضعیت انسان قابل استنتاج بوده و نتیجۀ منطقی گزاره­هایی است که از امور واقع خبر می­دهند؟ (2) آیا در علم خداوند و ارادۀ اخلاقی او ریشه دارند؟ و (3) آیا خود جزء اصول و قواعد اخلاقی­اند و یا از اصول و قواعد اخلاقی قابل استنتاج­اند؟ اگر گزینۀ نخست را بپذیریم، مستلزم مغالطۀ «باید» و «هست» است. توضیح این­که گزاره­­ای­که از وجود یک چیز در بیرون خبر می­دهد، با گزاره­ای که حکم به خوبی و بدی یک عمل و حکم به لزوم و یا ترک یک فعل می­کند، فرق دارد. گزاره­هایی­که از وضعیت انسان و جهان خبر می­دهند از نوع اول اند، یعنی از وجود و هستی یک چیز خبر می­دهند و گزاره­هایی از نوع دوم از وجود و هستی یک چیز خبر نمی­دهند، بلکه حکم به لزوم انجام دادن یک عمل و یا اجتناب از آن می­کنند که از آن به «باید» و «نباید» تعبیر می­کنیم. اصول و قواعد حقوقی از نوع دوم­اند، یعنی از نوع «باید­ها و نبایدها» است نه از نوع «هست»ها. به لحاظ منطقی میان «هست» و «باید» رابطة منطقی وجود ندارد و ما نمی­توانیم از گزاره­های نوع اول یک حکم حقوقی و اخلاقی را که حکم به انجام یک فعل و یا ترک آن می­کند، استنتاج کنیم. برای مثال از این واقعیت که توانایی تولید نسل در طبیعت انسان است، نمی­توانیم نتیجه بگیریم که پس تولید نسل بر انسان لازم است.

گزینۀ دوم مبتنی بر نظریۀ امر الاهی و در بهترین حالت مبتنی قبول نظم الوهی در عالم است. اما مشکل این نظریه این است که امر الاهی و نظم الوهی از طریق وحی و دین قابل دانستن است. در این صورت آنچه شاهد آن هستیم اولاً تعدد ادیان است که معمولاً هر کدام برای پیروان سایر ادیان حقوق برابر با پیروان خود قائل نیستند و ثانیاً تعارض نسبتاً وسیع میان احکام دینی به روایت رسمی و حقوق بشر وجود دارد. اگر بگوییم عقل انسان ارادۀ اخلاقی خداوند و نظم اخلاقی موجود در علم الاهی را درک می­کند، نیاز به توضیح دارد که چگونه و با چه روشی؟ در پاسخ به این پرسش از دو گزینه استفاده شده است. نخست بدیهی شمردن این حقوق برای انسان. لکن بدیهی شمردن همۀ آنچه تحت عنوان حقوق بشر عرضه می­شوند ادعایی کلان و بدون دلیل است و مشکلی را حل نمی­کند. گزینۀ دوم این است که در داشتن این حقوق به اصول اخلاقی­ای چون عدالت و کرامت انسان استناد می­شود. این گزینه توجیه حقوق بشر را از نظریۀ حقوق طبیعی به مبانی بدیل آن منتقل می­کند و آن این­که حقوق بشر را بر مبنای اصول اخلاقی­ای خاص موجه (توجیه) کنیم. توجیه حقوق بشر بر مبنای این اصول، راه­حل­های بدیل به شمار می­آید که در ادامة این بحث به آن خواهیم پرداخت.

البته یک توجیه دیگر در داشتن حقوق طبیعی، نظریۀ قراداد اجتماعی لاک، هابز و روسو است. بر اساس این نظریه، آدمیان در حالت طبیعی از آزادی، مالکیت و حق حیات برخوردار است. قرارداد اجتماعی برای تشکیل جامعۀ سیاسی برای صیانت از این حقوق است. لکن مهمترین ایراد بر این توجیه این است که اولاً حالت طبیعی فقط نشان می­دهد که فرد آزاد است و حیات دارد، اما این دو حالت نشان نمی­دهند که از حق آزادی و حیات به این معنا و مفهوم که دیگران حق ندارند آن­ها را از وی سلب کنند، برخور دار است و ثانیاً قرارداد اجتماعی یادشده، تا جایی­که حافظة تاریخ به یاد می­آورد جنبة تاریخی ندارد؛ یعنی این­گونه نیست که در زمانی خاص افراد بشر جمع شده و چنین قراردادی را منعقد کرده باشند تا از این رهگذر جنبة حقوقی یافته باشند.

ب) کرامت انسانی

یکی دیگر از مبانی و مستندات حقوق بشری کرامت ذاتی انسان است و به همین دلیل به کرات در اسناد حقوق بشر بر کرامت انسانی تأکید شده است. تکریم به معنای بزرگ­داشت است و کرامت به معنی عزت، منزلت والا و شرف که به موجب این دیدگاه هر انسانی از آن برخوردار است و در هیچ حالی از او قابل سلب نیست. از این رو هرگونه رفتاری که کرامت انسان را مخدوش کند رفتار غیر اخلاقی است که باید از آن اجتناب کرد. آن­چه در اسناد بین المللی حقوق بشر آمده در واقع حقوق و مقرراتی است که به منظور صیانت از کرامت انسان مقرر شده است. برای مثال بردگی، شکنجه و تبعیض برخلاف کرامت انسانی فرد است.

حال پرسش این است که چرا و به چه دلیل انسان دارای چنین کرامت است؟ به این پرسش دست­کم از دو منظر امکان پاسخ یافته است: از نگاه فلسفی و به عبارتی فلسفۀ حقوق و از منظر دینی.

1- از نگاه فلسفی

بر حسب جستجوی نگارنده تبیین و توجیه حقوق بشر بر اساس کرامت انسان و ویژگیهای اساسی وی در قالب دو صورتبندی که در ادامه توضیح داده می­شوند، قابل ارایه می­باشد.

۱-۱. دیدگاه اخلاقی کانت در مورد انسان: امانوئل کانت فیلسوف آلمانی دیدگاه اخلاقی خود را در مورد انسان  بر سه اصل استوار ساخته که نتیجۀ هرسه اصل احترام به انسان و حقوق او ست:

اصل نخست خودمختاری[18] انسان است؛ یعنی انسان قابلیت گزینش و تصمیم گیری عقلانی را دارد. توضیح این­که انسان می­تواند صرفاً بر مبنای عقل عملی محض تصمیم بگیرد؛ یعنی تنها و تنها عقل عملی انسان بدون این­که تحت تاثیر تمایلات ناشی از سنجش سود و زیان قرارگیرد٬ می­تواند حکم و فرمان صادر کند و اراده وی از این حکم و فرمان پیروی کند. این همان چیزی است که کانت از آن تحت عنوان «خودآیینی عقل عملی محض یعنی اختیار» و به صورت مختصر «خودآیینی اراده» یاد می­کند. این اصل از نگاه کانت شرط صوری هرگونه تکلیف اخلاقی است. یعنی دستورهایی می­توانند اخلاقی باشند که با این اصل منطبق باشند و در نتیجه حکم عقل عملی محض به شمار آیند. در واقع به اعتقاد کانت هر حکمی که این شرط صوری را برآورده کند حکم اخلاقی شمرده می­شود. پس به باور او حکم عقل عملی محض حکم اخلاقی است و ارزش اخلاقی دارد.

اصل دوم کرامت انسان[19] است که از خودمختاری و خردورز بودن او ریشه می­گیرد؛ یعنی چون موجودی انتخاب­گر و خودمختار است کرامت دارد. به تعبیر کانت انسانیت را باید در شخص خویش مقدس باید دانست و انسان به دلیل برخورداری  از خودمختاری (خودآیینی اراده) و خردورزی شیء و وسیله نیست.

اصل سوم انسان خود غایت و مقصد است نه وسیله و ابزار. اخلاق کانتی بر این اصل بنیادین استوار است که با همه انسانها به صورت برابر به عنوان غایت بالذات رفتار کنید نه به عنوان یک ابزار و وسیله. در واقع این اصل٬ از نگاه کانت حکم عقل محض است و در نتیجه مطابق اصل اول یک حکم اخلاقی است. هم­چنین با استناد به اصل اول و دوم نیز می­توان نتیجه گرفت که با انسان نباید هم­چون شیء رفتار شود. توضیح این­که به موجب این دو اصل٬  انسان شیء نیست، بلکه شخص است. این واقعیت در قدرت اراده و انتخاب­گری او ریشه دارد. بنابراین استفادۀ ابزاری از انسان توسط انسان دیگر سبب می­شود که با او هم­چون یک شیء عمل شود نه شخص. در واقع با وجود این خصوصیت در انسان که قدرت انتخاب دارد و خود مختار است، هیچ انسانی نمی­خواهد که با او چون شیء رفتار شود. اگر هر کدام مان خواسته باشیم با او این­گونه عمل نه شود، بلکه هم­چون غایت بالذات در نظر گرفته شود، ناگزیر آن را به عنوان یک قاعده بپذیریم. لکن به اعتقاد کانت در صورتی این مطالبه مانند هر مطالبۀ دیگر تبدیل به قاعده می­شود که قابلیت تعمیم را داشته باشد و هیچگونه استثنایی را نپذیرد. این مطالبه قابلیت تعمیم دارد. به اعتقاد کانت هر خواستی که بدون در افتادن در تناقض قابلیت تعمیم را داشته باشد حکم [20]اخلاقی است. بنابراین این خواست که با هیچ انسانی نباید هم­چون شیء رفتار شود حکم اخلاقی است.  تعمیم این خواست مستلزم آن است که با هر انسانی هم­چون غایت بالذات رفتار شود.

حال باید دید به کمک این سه اصل تا چه حد می­توان به نفع حقوق بشر استدلال کرد؟ در پاسخ باید گفت برمبنای اصل اول انسان دارای استقلال اراده است. استقلال اراده همان حاکمیت کامل فرد بر انتخاب کامل و دقیق ارزشهای اخلاقی است و این تنها در چارچوب دولت بی­طرف[21] یا حداقلی[22] تحقق می­یابد و در واقع بر طبق این نظام فرد از مصونیت در قبال هرگونه تجاوز و مداخله برخوردار است. اصل غایت شمردن انسان به ما فرمان می­دهد که هرانسانی را صرف نظر از این­که چه کسی و در چه موقعیتی است دارای ارزش نامشروط تلقی کنیم و نه به عنوان وسیله­ای برای غایت شخصی؛ چون همه موجودات انسانی ذاتاً غایت­اند و خودسامان. بنابراین همه در کرامت برابرند و هدف به شمار می­آیند نه وسیله. به گفتۀ کانت چنان رفتار کن که انسانیت را چه در شخص خود و چه در شخص دیگری همواره غایت تلقی کنی و در عین حال هرگز آن را صرفاً به عنوان وسیله به کار نبری. براین اساس احترام به خواسته و تمنیات فرد که موجودی مستقل و غایت بالذات است نه یک وسیلۀ صرف، منشأ بسیاری از حقوق دانسته می شود. چون بر طبق این دیدگاه که هر فرد مستقل است و خود برای خود تصمیم می­گیرد و این خاصیت جزء جدایی ناپذیر شخصیت و انسانیت اوست باید به خواست و تصمیم او در مورد خودش احترام گذاشت. هم­چنین در اغلب موارد اگر خواست و تصمیم خود را بر خواست و تصمیم او ترجیح دهیم در واقع با او به عنوان یک شیء و وسیله رفتار کرده ایم نه یک موجودی مستقل که خود هدف و غایت است. در واقع بر مبنای این استدلال حقوق و آزادی­های اساسی که از نوع حقوق مدنی و سیاسی است، مستدل می­گردد، اما استنتاج حقوق اجتماعی و اقتصادی به عنوان حق مطالبه که در برابر آن جامعه و دولت مؤظف به تأمین این مطالبات باشند، از این اصول دشوار است.[23]

  • ۲. تعیین ارزشهای حقوق بشری بر محور حمایت از کرامت انسانی در بستر زندگی اجتماعی

در این رویکرد هدف اساسی این است که حقوق باید زمینة تحقق اهداف اجتماعی را فراهم سازد و این اهداف بر مبنای مشارکت دادن هرچه بیشتر فرد در فرآیند اجتماع تعیین گردد تا از این طریق از کرامت انسان حمایت به عمل آید.

بر اساس این رویکرد تعدادی از نظریه پردازان حقوق بشر سعی کرده­اند نظامی جامع از هنجارهای حقوق بشر را پی ریزی کنند که مبتنی بر حمایت از کرامت انسان است. این نظریه به بهترین وجه توسط «مک دوگال» و «لاسول چن» ارائه شده است. این اندیشمندان با استفاده از ابزارهای رشته­های متنوعی از علوم اجتماعی، از اقتصاد و علوم سیاسی گرفته تا روان شناسی و جامعه شناسی، حقوق را مجموعه قواعدی می­دانند که واجد عنصر اقتدار و کنترل اند که لزوماً به منظور تحقق اهداف اجتماعی به وجود می­آیند. «به همین منظور در این نظام فکری، سیاستگذار و محققان باید ارزشهایی را مشخص کنند و حقوق را در خدمت رسیدن به آنها درآورند. آنها هسته محوری این ارزشها را «کرامت انسانی» گرفته­اند و هشت ارزش را به ترتیب زیر نام می­برند، که روی هم، کرامت انسانی را رقم می­زنند:

1 – قدرت – باید دید چه تعداد از اعضای جامعه در فرآیند قدرت سهیم هستند.

2 – ثروت – اقتصاد تا چه اندازه بر پس اندازها و سرمایه گذاریها متمرکز است؟ بر سطوح روبه افزایش مصرف؟ بر ساعات کار کمتر؟ و….

3 – احترام- آیا جایگاه اجتماعی افراد به وضعیت خانوادگی آنها به هنگام تولد بستگی دارد؟ یا بر سایر خصوصیات، جدا از شایستگی فردی؟ حداقل احترام به افراد به صرف عضویت در نژاد انسانی چقدر است؟ آیا مجازاتهای تحقیر کننده ممنوع است؟ زندگی خصوصی افراد حمایت می شود؟ و….

4 – رفاه – سیاستهای مربوط به کنترل موالید، مراقبت از سالمندان، حفاظت افراد در برابر حوادث، بیماریها و از کارافتادگی، جلوگیری از خشونت شخصی و عمومی، بهداشت، آسایش و ایمنی تا چه حد در اختیار افراد قرار می­گیرد؟

5 – مهارت – هیأت سیاسی جامعه تا چه حد در فراهم ساختن فرصت­ها جهت کشف و پرورش مهارتهای قابل قبول اجتماعی برای همه، ملتزم است؟ آیا دسترسی همگانی و برابر به امکانات آموزشی وجود دارد؟ انحصار مهارتها ممنوع شده؟ مهارتهای تازه، شناسایی و مساعدت می شود؟ و… .

6 – بینش – جامعه تا چه اندازه از جمع آوری، انتقال و توزیع اطلاعات حمایت می­کند؟ مثلا آیا آزادی مطبوعات، تحقیقات و گزارش تحقیقات تضمین می­شود؟ کمکهای مثبت مثل تشویق به استفاده از منابع شایسته تا چه حد ارائه می­شود؟

7 – پرستش- هیأت سیاسی جامعه تا چه حد از آزادی پرستش و تبلیغات دینی حمایت می­کند؟

8 – محبت –  چه حمایتی از خانواده و سایر نهادهای خویشاوندی و همگرایی بعمل می­آید؟

اندیشمندان یادشده، اختلافات زیادی میان مطالبات مشترک و فزاینده مردم برای ارزشهای کرامت انسانی، از یک طرف و دستیابی به آنها از طرف دیگر، می­یابند. این اختلاف به سبب «عوامل محیطی» نظیر «جمعیت، منابع و ترتیبات نهادین» و نیز «عوامل گرایشی» همچون منافع خاصی که در پی «بازده کوتاه مدت بوده و… و منافع مشترک متجلی در ارزشهای کرامت انسانی را کنار می­نهند»، پدید می­آید. به عقیده آنان، هدف نهایی رسیدن به جامعه­ای جهانی است که در آن توزیع دموکراتیک ارزشها، تشویق و ترویج می­شود، تمام منابع در دسترس، مورد حداکثر بهره برداری قرار می­گیرد و حمایت از کرامت انسانی به عنوان هدف شاخص خط­مشی اجتماعی محسوب می­گردد. آنها در حالی که رهیافت خود را دیدگاهی خط­مشی گرا می­نامند، ولی انتخاب کرامت انسانی به مثابه ارزش در شکل دهی و سهیم سازی سایر ارزشها، صبغه­ای از حقوق طبیعی به آن داده است.

این رهیافت بخاطر جهت گیری غربی آن، مورد انتقاد قرار گرفته است که البته داشتن چنین سمت و سویی به معنای نادرست بودن آن نمی­باشد. انتقاد قوی­تر عبارت است از مشکل بودن استفاده از نظام ارائه شده توسط این دانشمندان. لیست مطالبات آنان، بس حجیم و بلند است؛ سلسله مراتبی میان آنها وجود ندارد؛ مطالبات ناچیز و مهم درهم آمیخته است؛ و جنبه ای آرمانشهری دارد که با واقعیت نمی سازد. در عین حال، این دانشمندان نشان داده­اند که چگونه می­توان از ارزشی اساسی مثل کرامت – که اکثر مردم بر آن توافق خواهند کرد – به عنوان منبع و پایه­ای جهت ساخت نظامی از حقوق بهره گرفت.[24]

      2- از منظر دینی

در قرآن کریم به صراحت گفته شده است که خداوند به فرزندان آدم که مراد انسان است کرامت بخشیده است. مقام ویژۀ انسان در میان مخلوقات به عنوان موجودی که خداوند او را به بهترین وجه آفریده، از روح خود در او دمیده، به او قدرت تفکر، علم و قدرت انتخاب بخشیده و مسجود و برتر از فرشتگان قرار داده است. در قرآن و حدیث که دو منبع اصلی تفکر اسلامی است به صورت واضح مورد تأکید واقع شده است. از نگاه دینی درک و فهم کرامت انسان، بر این مبنا که خداوند به او این کرامت را داده و او را موجودی نیمه مقدس و از شرافت ارتباط خاص با خود برخوردار ساخته، آسان است. از قضا این نکته اختصاص به دین اسلام ندارد، بلکه ادیانی بسیار بر کرامت منحصر به فرد انسان تأکید کرده­اند. لکن مشکل در تعارضی تعالیم و احکامی است که هر یک از ادیان در مورد پیروان سایر ادیان آ­موزش و صادر فرموده­اند. در واقع در این مورد با واقعیت­های ذیل مواجهیم که استناد به کرامت ذاتی انسان را از نگاه ادیان برای موجه ساختن حقوق بشر با مشکل رو برو می­کنند:

«1 – مردم جهان از لحاظ عقاید دینی یکپارچه نیستند و دین واحدی بر آنان حکومت نمی­کند، از این گذشته همه مردم جهان، در زمره معتقدان ادیان نیستند. بنابراین نظریه دینی حقوق بشر در بهترین حالت آن که عصاره تمام ادیان روی زمین باشد، از جهان شمولی کامل برخوردار نخواهد بود.

2 – هر دینی مشتمل است بر متونی مقدس که تفسیر و توضیح آنها موجب ظهور اختلاف نظرهایی میان پیروان آنها می­شود. بنابراین دستیابی به تفسیری همگانی کار آسانی نیست. البته می­توان ادعا کرد که در اصول اساسی حقوق انسانی، اشتراک نظر حاصل است؛ ولی این اصول اساسی در ارائه مجموعه­ای کامل و نظام­وار از حقوق بشر که روز به روز بر گستردگی و پیچیدگی آن افزوده می­شود، راهگشایی چندانی ندارد. از این هم که بگذریم، در مورد بعضی از همین اصول اساسی هم تردیدهایی از نظر اجرا و رویه معتقدان به ادیان وجود دارد. بطور مثال اصل برابری که نتیجه ضروری و اولیه خلقت مشترک انسان توسط خداوند است -که پایه اساسی ادیان الهی را تشکیل می دهد- با تمایزاتی که در جوامع دینی میان مؤمنان و کافران، زنان و مردان، برقرار بوده و هست و محدودیتهائی که در مورد بردگان به اجراء در می­آمده، تضعیف می­گردد.

در پایان این بخش یادآوری این مطلب حائز اهمیت است که اگر بتوان با کوشش معتقدان به ادیان زنده امروز، اصول و حقوقی مشترک، به عنوان مبانی دینی حقوق بشر عرضه داشت، این دسته از حقوق از جاذبه فراوانی برخوردار خواهد شد و صبغه دینی و الهی خواهد یافت و انسانهای معتقد به ادیان، با تکلیفی درونی و دینی که ضمانت اجرائی بسیار مهمی است، در رعایت و توسعه آن خواهند کوشید.»[25]

ج) عدالت

یکی از مبانی حقوق بشر که به آن استناد شده عدالت است. دراین جا کوشش می­کنیم به این پرسش پاسخ دهیم که تا چه حد می­توان حقوق بشر را بر اساس عدالت توضیح داد و مستدل کرد. باید گفت تفسیر یکسان از عدالت وجود ندارد، بلکه تفسیرهای گوناگون از آن شده است. در واقع عدالت بر طبق برخی از تفسیرها مبنای الزام آور اخلاقی برای حقوق بشر فراهم می­کند. اکنون بررسی خواهیم کرد که بر مبنای چه تفسیر از عدالت و چگونه می­توان حقوق بشر را مستدل کرد؟

   1. عدالت به مثابۀ یک وظیفه

ایمانوئل کانت کوشش می­کند این اصل را که با همۀ انسان­ها به عنوان غایت بالذات نه وسیله و به صورت برابر رفتار کرد، به عنوان یک اصل اخلاقی که به عنوان یک وظیفه به آن پایبند بود، اثبات کند. توضیح این­که به اعتقاد کانت اصول اخلاقی، قانون مطلق، عام و فراگیراند. به گفتۀ او دستوری اخلاقی است که در همان حال بتواند به قاعده و قانون عام و فراگیر تبدیل شود. برای مثال اگر شما از دیگری انجام کاری را می­خواهید در صورتی می­تواند اخلاقی باشد که در همان حال انجام همان کار را در همان موقعیت که آن شخص در آن قرار دارد از دیگران، از جمله از خود شما اگر در آن موقعیت قرار گیرید، بتوانید طلب کنید. مثلاً من اگر در حال غرق شدن باشم می­توانم از شخصی دیگر که شنا می­داند نجات خودم را از او طلب کنم و این کار اخلاقی است چون این قابلیت را دارد که به یک قاعدۀ فراگیر تبدیل شود و بدون تناقض می­توان آن را به فرمانی عام و فراگیر که خود من و دیگران به یکسان تابع آن باشند، تبدیل کرد. در حقیقت این راهکار، یعنی قابلیت تعمیم و تبدیل شدن یک خواست به قاعدۀ عمومی ملاک و معیاری عینی­تر برای ترسیم اصول اخلاقی ارائه می­دهد. به عقیده او هر دستوری که نتوان آن را بدون تناقض تعمیم داد دستوری غیر اخلاقی است. برای مثال فرامین تبعیض آمیز از این دسته اند. مثلاً اکر کسی بگوید که فردی به دلیل این­که ثروتمند نیست، حق ندارد رئیس جمهور شود، نمی­تواند آن را به قانون فراگیر تبدیل کند. چون در این صورت اگر خود او در چنین موقعیتی قرارگیرد (یعنی ثروت خود را از دست دهد) نیز مشمول این قانون می­گردد در حالی­که هیچ شخصی حاضر نیست خودش مشمول چنین قوانینی باشد. در واقع افراد قوانین تبعیض آمیز را برای خود نمی پسندند.­ از این رو کانت با این آموزۀ بنیادین شروع می­کند که : بر اساس فرمانی عمل کن که مایلی آن فرمان قاعده و قانون فراگیر باشد.

قاعده و قانون فراگیر در واقع چیزی نیست جز ترجمان عقلانی توافق انسان­ها بر اصول و هنجارهای مقبول و مطلوب. یعنی آموزۀ بنیادین کانت راهکار عملی و عینی برای به توافق رسیدن آدمیان بر سر اصول اخلاقی به دست می­دهد. کانت در واقع می­کوشد کشف کند که وجدان اخلاقی جامعه در یک فرآیند عقلانی چگونه و بر سر چه اصول اخلاقی حکم کرده و به توافق می­رسد. دقیقاً در همین راستا، در کنار قانون فراگیر، اصل غایت بودن انسان را نیز افزود. مقتضای قاعده و قانون عام و فراگیر و غایت بودن انسان، برابری انسان­ها در حیثیت انسانی است. چون هر حکمی که هریک از ما به عنوان قاعدۀ عام و فراگیر صادر کنیم باید خود نیز به آن گردن نهیم؛ مثلاً اگر حکم کنیم که افراد به دلیل رنگ پوست شان از حقوق مدنی خاصی محروم گردد باید قبول کنیم اگر خود به هر دلیلی رنگ پوست مان تیره گردد، چنان رفتاری با خود مان صورت گیرد. روشن است چنین تعمیمی را نمی­پذیریم. بنابراین، همان­گونه که پیش از این توضیح داده شد، احکام و فرامین تبعیض آمیز قابلیت تعمیم را ندارند. غایت بالذات بودن انسان و این­که با انسان به عنوان یک شیء و یک وسیله رفتار نباید کرد این است که هرگونه قانون، رفتار و آدابی که فرد انسانی را در حد یک شیء و وسیله تنزل می­دهند، اجتناب باید کرد.  نتیجه­ای مترتب بر ترکیب این دو مقدمه به گفتۀ کانت این است که حکم کنیم با همه انسانها به صورت برابر به عنوان غایت بالذات رفتار کنید. بنابراین، افراد حق خواهند داشت تا از عملی که غایت بودن آنها را نادیده می­گیرد و آنها را در حد ابزار تنزل می­دهد، مصون باشد و هم­چنین از هر عملی که برابری آنها را در حیثیت انسانی مخدوش می­کند، محفوظ باشد. در واقع این دو قاعده، یعنی رفتار با آدمیان به عنوان افراد برابر و اجتناب از تنزل دادن فرد انسانی در حد یک ابزار و شیء می­توانند پایه و مبنای احکام و قوانینی که جزو حقوق بشر شناخته شده یا می­تواند شناخته شوند، قرار گیرد.[26]

2. عدالت و سود یا وظیفه­گروی مرکب

در واقع این نظریه را می­توان مرکب از دو اصل دانست: یکی اصل سود و نفع داشتن و دیگری اصل شیوۀ توزیع برابر و عادلانۀ خیر و سود. در واقع به کمک این دو اصل می­توانیم قواعد  و وظایف اخلاقی خویش را معلوم کنیم.

1-2. اصل سود

قاعده و رفتاری اخلاقی است که در زندگی انسان تأثیر مثبت داشته باشد. اما قاعده و رفتاری که به زندگی انسان کوچک­ترین ربطی نداشته در به دست آوردن سود و دفع شر از او هیچ­نقشی نداشته باشد ارزش اخلاقی ندارد. چون اخلاق برای انسان است نه انسان برای اخلاق. از این رو نمی­توان اصل سود را در تعیین خوب و بد، درست، نادرست و وظایف اخلاقی به کلی نادیده گرفت و برای آن به عنوان یک اصل هیچ نقشی قائل نشد.

اما اصل سود خود اصل بنیادین نیست بلکه در واقع اصل بنیادی­تر از خود را که اصل نیکوکاری است مفروض می­گیرد. چون جلب سود و دفع ضرر در واقع مبتنی است بر این اصل که کار نیک را باید انجام داد و از زیان­رسانی اجتناب یا باید جلوگیری کرد. اگر چنین وظیفه­ای نمی­داشتیم وظیفه­ نداشتیم که خوبی را بر بدی به بیشترین مقدار ممکن، غلبه ببخشیم.

2- 2.  اصل عدالت

در واقع همان­گونه که پیش از این توضیح دادیم سود به تنهایی نمی­تواند ملاک اخلاقی­بودن به شمار آید و عدالت یا چگونگی توزیع خیر و خوبی نیز از اصول و قواعد اصلی است و بدون آن نمی­توان وظایف اخلاقی را معلوم کرد. در واقع اصل عدالت، راهنمای چگونگی توزیع سود و خیری است که به موجب پیروی از قواعد و انجام رفتارهای خاص پدید می­آید. اما این­که چگونه به کمک این دو قاعده می­توان حقوق بشر را به لحاظ اخلاقی مستدل کرد، متوقف است بر این­که در باب چگونگی توزیع خیر و سود کدام تعریف از عدالت را درست دانسته و قبول کنیم. باید دانست در خصوص چگونگی توزیع خیر و سود سه گونه تعریف از عدالت وجود دارد:

  1. توزیع براساس استحقاق و امتیازها: بر طبق این تعریف، استحقاق ممکن است به موجب فضیلت، خون، نژاد، جنسیت، طبقۀ اجتماعی، داشتن دین خاص تعریف گردد. اگر استحقاق این­گونه تعریف شود، مبنایی برای حقوق بشر فراهم نمی­کند. چون تخصیص امتیاز بر مبنای خون، نژاد، طبقۀ اجتماعی، جنسیت و ثروت، تبعیض و نابرابری را در پی دارد که آشکارا بر خلاف آن چیزی است که حقوق بشر طلب می­کند. افزون بر این­که تخصیص امتیاز و استحقاق بر مبنای این معیارها آشکارا غیر اخلاقی تلقی می­شود. اما تخصیص امتیاز برمبنای فضیلت در صورتی می­تواند اخلاقی و ملاک توزیع باشد که دسترسی به آن برابر باشد. بنابراین در واقع توزیع بر اساس استحقاق، در صورتی عادلانه و اخلاقی است که بر مبنای فضیلتی باشد که دسترسی به آن در اختیار عموم به صورت برابر میسر باشد.
  2. عدالت عبارت است از رفتار با مردم به مثابۀ افراد برابر. نکتۀ اصلی در این تعریف از عدالت برابر دانستن و برابر به شمار آوردن افراد است. هر فرد با فرد دیگر قطع نظر از جنسیت، خون، نژاد، نوع اعتقادات و طبقۀ اجتماعی برابر دانسته می­شود و بر این اساس کوشش به عمل می­آید که با آن­ها رفتار برابر صورت گیرد و دسترسی به فرصت­ها از جمله دسترسی به فضیلت به صورت برابر در اختیار همۀ آنها قرار گیرد و اگر دسترسی به فضیلت در اختیار همه قرار نداشته باشد، توزیع سود و زیان براساس فضیلت غیرعادلانه به حساب می­آید. در این صورت سیاست­جبرانی (یعنی دادن امتیازات خاص به گروه­هایی که در گذشته دسترسی به فرصت­هایی از قبیل تحصیل، شغل، موقعیت اجتماعی و… که در دسترسی افراد به داشتن زندگی خوب تأثیر دارد نداشته باشند، و این امتیازات آنها را در به دست آوردن موقعیت برابر کمک کند و در واقع نوعی کمک برابر در راه رسیدن به زندگی خوب به حساب آید) باید اعمال گردد که عدالت جبرانی و تبعیض مثبت[27] هم نامیده می­شود. در واقع به موجب این تعریف از عدالت که بر برابری ماهوی و ذاتی افراد تکیه می­کند کمک به افراد نیازمند و معلول نیز در صورتی که در بهره­مندی آنها از موقعیت برابر با دیگران و زندگی خوب کمک کند لازم شمرده می­شود.
  3. عدالت عبارت است از رفتار با مردم براساس توانایی­ها و نیازهای افراد: بارزترین شکل این تفسیر از عدالت این نظریۀ مارکسیستی است که هرکس به اندازۀ توانایی اش کار کند و به اندازۀ نیازش به او داده شود. البته این که در رفتار با دیگران توانایی­ها و نیازهای شان را در نظر باید گرفت از لازمۀ اصل نیکوکاری است، چون این اصل می­خواهد که ما به خوشبختی دیگران عنایت داشته باشیم و این امر مستلزم تهیه امکاناتی جهت نیازهای دیگران و استفاده از توانایی­های­شان است. اما آیا از لازمۀ اصل عدالت هم است؟ البته تعیین وظایفی خارج از حد توان انسان به لحاظ اخلاقی خطا است و این به آن دلیل است که وظیفه مستلزم توانایی است. یعنی تکلیف نمی­تواند فوق طاقت باشد. بنابراین پرسش فقط در خصوص رفع نیازهای خاص است، یعنی نیازهایی که شخص با کار و تلاش خود توان رفع آن نیازها را ندارد. برای مثال آیا عدالت از ما می­خواهد کسانی را که معلولیت­های خاص دارند مورد توجه ویژه قرار گیرند؟

در پاسخ به این­گونه از پرسش­ها همیشه این اصل را در نظر باید داشت که مقتضای رفتار با مردم به عنوان افراد برابر چیست؟ بر این اساس می­توان گفت توجه خاص به افراد معلول موجب می­شود که آنها دارای موقعیت برابر با دیگران در بهره­مندی از زندگی خوب گردند. هم­چنین کمک به دیگران و تعیین تکلیف برای آنان تابع این اصل باشد که ما به خوب شدن زندگی آنان توجه یکسان داشته باشیم. بنابر این اگر رفتار  بر اساس نیازها و توانایی­ها تأثیر یکسانی در رسیدن آنها به بهترین زندگی ممکن داشته باشد باید چنین کرد. اگر کمک به اندازۀ نیازشان برای همکاری در خوب شدن زندگی شان ضروری باشد، کمک نکردن به آنان غیر عادلانه خواهد بود. و اگر تکلیف آن­ها در حد توان­شان برای متعادل کردن موقعیت­­های شان در بهره­مندی از زندگی خوب ضرورت داشته باشد، آنگاه و فقط آنگاه است که انجام ندادن آن ناعادلانه است. بنا بر این عدالت به معنای رفتار با آدمیان به عنوان افراد برابر معیار اصلی در توزیع خیر و سود است و اساساً عدالت تساوی در رفتار است. بر همین اساس است که برابری افراد در برابر قانون و بر برابری افراد در دسترسی به فرصت­ها و کمک به معلولان مقتضای اصل عدالت به شمار می­آید.[28]

به موجب تحلیل یادشده از عدالت، که بربرابری ذاتی و ماهوی انسان­ها تکیه می­کند نه تنها حقوق مدنی و سیاسی که حقوق اقتصادی و اجتماعی نیز موجه و مدلل می­گردد؛ چون بر توزیع برابر فرصت­ها و جبران کمبودهای ناشی از توزیع نابرابر فرصت­ها و ناتوانی­هایی که موجب محرومیت افراد دارای این ناتوانایی­ها از زندگی خوب می­گردد، دلالت می­کند.

3. عدالت به مثابۀ انصاف[29]

یکی از نظریات نسبتاً مطرح در مورد عدالت، نظریه­ای است که از آن به عدالت به مثابۀ انصاف تعبیر کرده­اند. در واقع در این نظریه کوشش شده به این دو پرسش پاسخ داده شود که عدالت چیست و چگونه می­توان آنرا موجه و مدلل کرد؟ در پاسخ به این پرسش که عدالت چیست همان­گونه که پیش از این در درس گذشته توضیح دادیم تعریف­های متفاوتی از عدالت به دست داده شده است که از آن جمله سه تعریفی است که در درس پیش توضیح دادیم. از میان آن سه تعریف، این تعریف که عدالت عبارت از رفتار برابر با آدمیان به عنوان افراد برابر است تعریف تساوی­گرایانه از عدالت است که ویژگی حکومت­های دموکراتیک و مردم­سالار است. در این­جا کوشش می­کنیم این تعریف از عدالت را به صورت دقیق­تر مورد بحث قرار ­دهیم. در این بحث در قدم نخست خواهیم کوشید مفهوم  عدالت را به معنا و مفهومی که بر برابری ذاتی و ماهوی افراد تکیه می­کند، بیشتر توضیح دهیم. در قدم بعدی روشن کنیم که مبنای نظری این تعریف از عدالت چیست و چگونه می­توان آن را مستدل کرد و همگان را ملزم به قبول آن شمرد. در قدم سوم خواهیم دید که چگونه برمبنای این تعریف از عدالت می­توان حقوق بشر را توجیه کرد.

دورۀ جدید این نگاه تساوی­گرایانه به عدالت، که آدمیان را فارغ از نژاد، جنسیت و عقاید دینی افراد برابر می­دانند و مراد آنان از برابری ذاتی و ماهوی افراد نیز چنین چیزی است، یک  نگاه غالب و تا حدودی مورد اتفاق است. از این­رو فیلسوفان زیادی کوشید­ه­اند مبنای نظری­ای برای این تعریف از عدالت به دست دهند که هم معنا و مفهوم عدالت به صورت دقیق­ واضح گردد و هم به این پرسش به صورت مستدل پاسخ دهد که چرا عدالت و الزامات آن را به عنوان یک اصل اخلاقی باید قبول کنیم. اما فیلسوفی که به نظر من بیش از دیگران در این عرصه نظریۀ قابل توجهی به دست داده است جان رالز[30] است. از این رو عمدۀ تلاش ما در این نوشتار بیان نظریۀ ایشان است.  برای این­که با این نظریه خوب آشنا شویم باید بدانیم چه چیز موضوع عدالت قرار می­گیرند؛ یعنی به عادلانه بودن و غیر عادلانه بودن توصیف می­شوند؟ عدالت چیست و چه رفتاری می­تواند عادلانه به شمار آید؟ و سرانجام چگونه مدعای خود را در باب موضوع عدالت و تعریف آن مدلل می­کنیم؟  در بحث بعدی کوشش می­کنیم که به این پرسش­ها پاسخ داده شود.

 1-3- موضوع عدالت

چه چیزهایی موضوع و متعلق عدالت قرار می­گیرند و به عادلانه و غیرعادلانه بودن متصف می­شوند؟

بر طبق این دیدگاه، بسیاری از امور، از جمله نهادها و ساختارهای اجتماعی و اقتصادی، قوانین، اشخاص، ویژگی­ها و منش اشخاص، اعمال، تصمیم­ها و داوری­ها به عادلانه بودن و غیر عادلانه بودن توصیف می­شوند. اما مهم­ترین موضوع عدالت ساختارهای اصلی و بنیادین جامعه و نهادهای اساسی آن است. این­نهادها و ساختارها عبارتند از تشکل و ترتیبات مهم سیاسی، اقتصادی و اجتماعی که حمایت قانونی از حقوق و آزادی­های اساسی، بازار رقابتی، مالکیت شخصی بر ابزار تولید و خانوادۀ تک­همسری­ و چگونگی دسترسی به فرصت­ها نمونه­هایی از آن است. این­ نهادها در مجموع حقوق و تکالیف افراد را معلوم می­کنند و تأثیر عمیق بر زندگی و میزان توقع آنان از زندگی می­گذارد. می­دانیم میزان توقع و امید افراد به زندگی متفاوت است. بخشی مهم از این تفاوت­ها، ناشی از تأثیر نظام و شرایط اقتصادی، اجتماعی و تاریخی است که موجب توزیع نابرابر فرصت­ها و در نتیجه موجب نابرابری عمیق میان آدمیان می­گردد. از این رو موضوع اصلی و اساسی عدالت اجتماعی نهادها و ساختارهای بنیادین جامعه است.

2-3- اصول عدالت

در واقع با معلوم کردن اصول عدالت، می­توان پاسخ این پرسش را روشن کرد که عدالت چیست. جان­رالز معتقد است که در وضعیت نخستین که بعد از این به تفصیل این وضعیت را از نگاه او توضیح خواهیم داد، آدمیان در مقام تعریف عدالت بر دو اصل اساسی توافق می­کنند. این دو اصل ابزار مفهومی مؤثری را برای ارزیابی و نقد ساختار اجتماعی، نظام سیاسی، اقتصادی، قوانین، رفتار افراد و گروه­ها و… به دست می­دهند. این دو اصل در واقع مبتنی بر این باور است که افراد انسانی ذاتاً برابر اند. از این رو، به حکم این دو اصل، از لوازم عدالت این است که از داشتن حق برابر هر فرد در داشتن حقوق و آزادی­های اساسی، دسترسی به فرصت­ها و داشتن زندگی خوب حمایت کند. وی این تصور و برداشت خود را از عدالت در قالب دو اصل زیر صورتبندی کرده است:

اصل اول: هرکس به صورت برابر از حق  داشتن آزادی­های اساسی برابر در بیشترین حدش که با مقدار مشابه از آزادی­های دیگران سازگار باشد، برخوردار است.

اصل دوم: نابرابری­های اجتماعی و اقتصادی به گونه­ای تنظیم شوند که:

الف) سود و منفعت نابرخوردارترین افراد را به میزان حداکثر ممکن تأمین کند؛

ب) هرگونه سود و منفعت به موقعیت­ها و مناصبی وابسته باشند که رسیدن به آن­ها تحت شرایط برابر و منصفانه، دسترسی فرصت­ها به روی همگان باز باشد.

اصل اول در واقع بر برابری ذاتی افراد و این­که همه از حقوق و آزادی­های اساسی برخوردارند، تأکید می­کند. این اصل هیچ حدی برای آزادی جز آزادی دیگران قائل نیست. یعنی تنها چیزی که آزادی من را محدود می­کند حقوق و آزادی دیگران است. من نمی­توانم آزادی دیگران را محدود کنم.

اصل دوم در واقع پدید آمدن یک نوع تفاوت را در جریان مسابقۀ زندگی اجتناب ناپذیر می­داند. از این رو از این اصل به اصل تفاوت یاد می­شود. منتهی در این اصل اولاً بر مدیریت تفاوت و کنترل آن به نفع نابرخوردارترین افراد تأکید می­شود، یعنی تفاوت­های ناشی از ابتکار و خلاقیت و کوشش و کار، انتقال آزاد سرمایه به رسمیت شناخته می­شود، چون این­گونه از تفاوت­ها به تولید کار، سرمایه و فرصت­های بهتر زندگی می­انجامد و هرچه فرصت کار و تولید بیشتر باشد افراد نابرخوردار آسان­تر به بهره­مندی بیشتر می­رسند. ثانیاً این اصل مجدداً بر دسترسی آزاد، برابر و منصفانۀ همگان به موقعیت­هایی که میزان سود و منفعت و بهره­مندی افراد را متفاوت می­سازد تأکید می­کند. ­ثالثاً به موجب این اصل، توزیع مجدد ثروت از طریق گرفتن مالیات و هزینه کردن آن در راه تأمین زندگی مناسب برای افراد نابرخوردار و و تأمین دسترسی عمومی به تعلیم، صحت و مانند آن نیز توجیه می­گردد. چون در این اصل بر تنظیم نابرابری­ها به نفع افراد نابرخوردار تأکید شده است.

3-3- وضع نخستین و نقش آن در مدلل­ساختن اصول عدالت

در قسمت پیشین از وضعیت نخستینی سخن گفتیم که در آن قرارداد آغازین که در آن بر تعریف خاص از عدالت و اصول آن به توافق فراگیر و همه شمول می­رسیم سخن گفتیم. در این خصوص پرسش­هایی از این دست به وجود می­آیند: وضعیت نخستین چیست؟ قراردادی که در این وضعیت میان آدمیان به وجود می­آید چگونه قراردادی است؟ و چگونه این قرارداد می­تواند این تعریف خاص از عدالت، اصول و الزامات ناشی از آن­را مستدل و موجه کند؟

در پاسخ به دو پرسش اول باید گفت وضعیت نخستین که قرارداد آغازین در آن منعقد می­گردد یک وضع فرضی است و بالتبع قراردادی که از آن نام بردیم نیز فرضی است. توضیح این­که اگر ما آدمیان خود را در شرایطی که عمده­ترین ویژگی آن بی­خبری از منافع و جایگاه­ ما در آینده است قراردهیم به صورت عام و فراگیر بر سر اصول عدالت توافق می­کنیم. در واقع تمامی این سه پرسش که از آن نام بردیم به کمک توضیح و تحلیل سه مفهوم که عبارتند از وضعیت نخستین،[31] قرارداد اولیه و پردۀ جهل[32] جواب داده می­شوند. وضعیت نخستین همان­گونه که گفتیم وضعیت فرضی است، می­توانیم برای مثال این­گونه فرض کنیم که همگی در وضعیت آغازین زندگی قرار داریم و می­خواهیم اصول همکاری اجتماعی خود را در جامعه­ای که در آینده می­خواهیم بسازیم، معین کنیم و این اصول، معیار حاکم بر قراردادهایی باشند که بعداً در همکاری اجتماعی خود به آن­ها نیازمند می­شویم. اما ویژگی مهم این وضعیت همان­گونه که توضیح دادیم این است همه در آن وضعیت از منافع و جایگاه اجتماعی خود در جامعه­ای که می­خواهیم وارد آن شویم آگاهی نداریم، یعنی نسبت به آن در پشت پردۀ جهل قرارداریم و از این ویژگی به پردۀ جهل تعبیر می­شود. در واقع در این نظریه به کمک همین ویژگی به این پرسش پاسخ داده می­شود که چگونه توافق حاصل در این وضعیت می­تواند معتبر و مستدل باشد. توضیح این­که  در این وضعیت از یک­سو، فرض براین است  که افراد عاقل­اند یعنی می­خواهند به اهداف خود برسند و برای رسیدن به این اهداف مناسب ترین وسیله را اختیار می­کنند. از سوی دیگر شرایط حاکم بر این وضعیت به گونه­ای است که افراد چاره­ی جز رعایت انصاف را ندارند. چون پشت پردۀ جهل قرار دارند و نسبت به آینده و منافع خود در آن هیچ اطلاعی ندارند. ازجایگاه و موقعیت اجتماعی خود در جامعه آینده بی­خبرند. همچنین نمی­دانند که سرمایه و توان طبیعی او از قبیل زور بازو، ضریب هوشی و مانند آن در چه حد و اندازه خواهد بود. حتی از برداشت خود راجع به خوب و بد و تمایل روانشناختی خود و این­که پیرو چه مرام و عقیده و چه دین و آیینی خواهد بود نیز اطلاع  ندارند. از این رو اصول عدالت ورای پردۀ جهل انتخاب می­شوند. پرده جهل سبب می­شود اطمینان کنیم که هیچ­کس در انتخاب این اصول تحت تأثیر میزان برخورداری خویش از فرصت­های طبیعی یا میزان امکاناتی که شرایط اجتماعی در اختیار او می­گذارد قرار نمی­گیرد چون نسبت به آن هیچ اطلاعی ندارند. از آنجایی که همه در وضعیت مشابه قراردارند و هیچکدام این قدرت را ندارند که اصول عدالت را به نفع خود طراحی کنند، توافقی که به دست می­آید موافقت منصفانه است. در واقع نکتۀ اساسی این­جاست که در این وضعیت رفتار و رابطۀ افراد با یکدیگر منصفانه است و افراد در این وضعیت، در یک وضعیت اخلاقی منصفانه قرار می­گیرند، چون چیزی که آنان را از جادۀ انصاف خارج کند وجود ندارد. افزون براین همان­گونه که پیش از این اشاره کردیم افرادی عاقل اند، یعنی آگاه­اند که بهترین هدفی که می­توانند در این شرایط داشته باشند چیست و چگونه می­توانند به آن برسند. بهترین هدف ممکن در این وضعیت چیزی جز تأمین منافع و دفع ضرر از خود در بدترین وضعیت ممکن که ممکن است در آینده با آن مواجه شود، نیست. آنان به موجب جهلی که از جایگاه خود در آینده دارد بهترین وسیله­ای که او را از ضررها و زیان­های محتمل نگهداری خواهد کرد  را شناسایی کرده و می­دانند که توافق منصفانه بر اصول همکاری اجتماعی از این خاصیت برخوردار می­باشد. از این­رو به موجب خردورزی نیز چاره­ای جز رعایت انصاف را ندارند. بنابراین در این وضعیت اطراف قرارداد، افرادی منصف، اخلاقی و عاقل­اند و به موجب این خصوصیات و ویژگی­ها می­خواهند به توافق برسند و اصول همکاری آیندۀ خود را معلوم کنند.

یک­ بار دیگر حاصل گفتار خود را به این صورت خلاصه می­کنیم که توافق بنیادینی که در این وضعیت به آن می­رسیم توافق منصفانه است. با توجه به وضع نخستین که اصولی در آن تعیین می­شوند می­توانیم موافقت و عدم موافقت خود را مطابق شرایط مورد پذیرش وضع نخستین اعلام کنیم. این افراد اخلاقی­اند یعنی منصف هستند و نسبت به یکدیگر طمعی ندارند و عاقل­اند یعنی مؤثرترین ابزار را برای رسیدن به اهداف خاص در نظر می­گیرند. بنابراین اصول عدالت در یک فرآیند عقلانی نظر به ملاحظۀ سود و زیان محتمل انتخاب می­شوند. به لحاظ این­که افراد در وضعیت اولیه چاره­ای جز رعایت انصاف را ندارند و در شرایط منصفانه انتخاب می­شوند، اخلاقی و منصفانه­اند. به عبارت دیگر وضعیت اولیه وضعیت منصفانه است و توافق بنیادینی که در این وضعیت به دست می­آید، منصفانه است. در این وضعیت، افراد عاقل چاره­ای جز توافق بر سر دو اصل عدالت که پیش از این توضیح دادیم ندارند. چون از طریق توافق بر این دو اصل است که از منافع خود در بدترین وضعیت ممکن که احتمال دارد، دامنگیر او شود، دفاع کرده است.

   4-3- ایجابات اصول عدالت در مورد  حقوق بشر

انسان عاقل و آگاه در وضعیت نخستین، در قلمرو حقوق مدنی- سیاسی بر حق تعیین سرنوشت و آزادی فردی و  در حوزۀ  حقوق اقتصادی – اجتماعی، بر تأمین زندگی انسانی برای همگان  توافق می­کند. در واقع محتوای اصل اول و دوم عدالت چیزی جز محافظت از این دوگونه حق نیست. اما در خصوص رابطۀ این دوگونه حقوق با حقوق بشر می­توان گفت که حق تعیین سرنوشت و آزادی فردی می­تواند تمامی حقوق مدنی – سیاسی مقرر در اعلامیه جهانی حقوق بشر را شامل شود. در واقع در وضعیت نخستین در ورای پردۀ غفلت مقتضای توافق فرضی محدود کردن هرچه کمتر آزادی است. بنابراین سیستم عادلانه سیستمی است که حد اکثر ممکن آزادیها و حقوق بنیادین مدنی- سیاسی را به شهروندان تخصیص دهد. ترجمان چنین اصلی فهرست مفصلی از حقوق و آزادی­های مدنی- سیاسی خواهد بود؛ حقوق و آزادی­هایی از قبیل آزادی بیان، آزادی عقیده، آزادی اندیشه، آزادی مذهب، آزادی تجمعات و آزادی­های شخصی دیگر.

 تأمین زندگی انسانی، رعایت و مدیریت آزادی در بازار کار، سرمایه و تولید و توزیع درآمد که مضمون اصل دوم عدالت است، حقوق اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و حق برخورداری از صحت را که هر فرد باید از آنها برخوردار باشد، در بر می­گیرد و در حوزۀ حقوق جمعی حق بر صلح، محیط زیست سالم و زندگی اجتماعی توسعه یافته از لوازم زندگی اجتماعی سالم است که همۀ ملت­ها باید از آن برخوردار باشند. در واقع این حقوق علاوه بر این­که از اصل دوم عدالت نتیجه می­شود، می­توان آن را از مواردی دانست، که انسان­ها اگر خود را در وضعیت فرضی نخستین قرار دهند برآن توافق می­کنند. چون در این وضعیت، افراد و ملل عالم از موقعیت و جایگاه خویش در آینده اطلاع ندارند و از این­رو، کوشش می­کنند بر اصولی توافق کنند که منافع آنان را در بدترین وضعیت ممکن حفظ کنند. بنابراین چون هر فرد و ملتی احتمال می­دهد که اگر در بدترین وضعیت از حیث میزان توسعه، رفاه و صلح قرار گیرد، توافق بر این اصول را که دیگر افراد و ملل عالم را موظف می­کند به تأمین صلح، توسعه و محیط زیست سالم برای همه کمک کنند، معقول و عادلانه می­باشد. به عبارت دیگر در حوزۀ حقوق اقتصادی و اجتماعی و در گسترة حقوقی چون حق بر صلح و مانند آن، مقتضای توافق فرضی بر تأمین زندگی سالم انسانی برای همگان است که در آن نیازهای هر انسانی در باب تغذیه، درمان، کار، تحصیل، سرپناه، محیط زیست سالم و امثال آن تأمین گردد. در واقع به موجب این اصل آزادی­های فردی و تحصیل درآمد و اقتصاد رقابتی و آزاد که همه محتوای اصل اول است محدود می­شود به این­که دولت­ها و قوانین موضوعه به منظور تأمین اهداف یادشده حق مداخله و تنظیم  بازار کار، سرمایه و تولید را داشته باشند و و از راه وضع مالیات به نوعی در توزیع مجدد ثروت به منظور متعادل کردن زندگی انسانی مداخله کند. این همان چیزی است که می­توان آن را عدالت توزیعی نامید.

خلاصه و چکیده این بحث این شد که نظریۀ عدالت به مثابۀ انصاف در واقع نظریه ای در زمینۀ  عدالت اجتماعی و عدالت توزیعی است. عدالت اجتماعی در این نظریه، بر برابری و آزادی تأکید می­کند که در قالب اصل اول عدالت می­توان آن­را بیان کرد. عدالت توزیعی بر تأمین زندگی مناسب برای همۀ بشریت تأکید می­کند که مضمون و محتوای اصل دوم عدالت بود.

[1] دکتور محمد امین احمدی، رییس دانشگاه ابن سینا و عضو سابق کمیسیون مستقل نظارت بر تطبیق قانون اساسی افغانستان. نویسنده مذکور، آثار متعددی در عرصه فلسفه و معرفت شناسی ارائه کرده که یکی از آثار مشارالیه در جامعه دانشگاهی ایران برنده بهترین اثر پژوهشی سال در حوزه دین­پژوهی گردیده است. این نوشته بازنویسی سخنرانی ایشان در سیمینار آموزگاران حقوق بشر است که در سال ۱۳۹۲ توسط کمیسیون مستقل حقوق بشر برگزار شده بود.

[2] Hufeld

[3] . نک:

Raymond Wacks, Philosophy of Law, Oxford University Press, p. 53- 55.

[4] Claim- Right

[5] Liberty/Privilege- Right

[6] بنگرید به: قانون اجراآت جزایی موقت افغانستان، ماده54

[7] Power- Right

[8] Immunity- right

[9]نک:

Jeremy Waldron, “The philosophy of Rights”, in: An Encyclopaedia of Philosophy, ed. G. H. R. Parkinson, Routledge , 1989. P. 713- 721.

[10] Moral rights

[11] . منبع پیشین٬ ص ۷۲۱ – ۷۱۹.

[12] Human rights

[13] Toleration of cultural

[14] Justification

[15] Nature law

[16] Universal moral validity

[17] . نک:

Raymond Wacks, Philosophy of Law. P. 1- 9

. [18] Autonomy

[19] Human dignity

[20] . برای دریافت دیدگاه کانت به آثار او در فلسفه اخلاق از جمله به اثر مهم او که تحت عنوان نقد عقل عملی محض توسط انشاء الله رحمتی به فارسی ترجمه شده است مراجعه شود.

[21] Neutl

[22] Minimal

[23] اصولا نظریه کرامت مدار که کانت در شق غربی آن، قوی­ترین دفاع ممکن را ارائه کرده است، برای نسل دوم و سوم نیز مبناساز می­باشد. زیرا کرامت انسانی و عدم توهین و تحقیر اوست که ایجاب می­نماید، تأمینات اجتماعی، استندردهای رفاهی، دسترسی به حداقل­های صحی، آموزش و پرورش انسان مدار و… را برای شهروندان خویش فراهم سازد. لزوما دولت لیبرال و حد اقلی نمی­تواند تکیه­گاه و بستر حقوق بشر باشد؛ بلکه دولت حقوق بشری، دولت انسان­مدار و کرامت­مدار است و ممکن در چارچوب دولت رفاه و یا شکل دیگری تجلی یابد. این دولت بیش از آن که اقتصادی و سیاسی باشد، وجهه اخلاقی دارد.(تذکر ویرایش­گر)

[24] در خصوص این  نظریه رجوع کنید به: مبانی فلسفی حقوق بشر، ترجمه و تحقیق از محمد مجید مجنده، فصلنامه نامه مفید، شماره 22.

[25] همان، همو شماره.

[26] . برای دریافت بهتر این مبحث رجوع کنید به: فلسفه اخلاق نوشته ویلیام کی. فرانکنا٬ ترجمه هادی صادقی (قم٬ موسسه فرهنگی طه٬ ۱۳۸۳)  ص ۸۵ – ۱۱۳.

  [27]. برای آگاهی بیشتر از تبعیض مثبت رجوع کنید به: دائره المعارف دموکراسی، ویراسته مارتین لپسیت٬ ج1، ذیل مدخل «اقدام مثبت».

[28] . برای دریافت بهتر به منبع پیشین رجوع کنید.

[29] . برای شناخت بهتر از این بحث از جمله به دو منبع ذیل رجوع کنید:

  • جان رالز٬ عدالت به مثابه انصاف٬ ترجمه عرفان ثابتی٬ تهران٬ ققنوس٬ ‍۳۹۲

John Rawls. Political Liberalism, Columbia University, 2005.

[30] John Ravelz

[31] Origina position

[32] Veil of ignorance

مبانی نظری قانون اساسی

 

 

جلسه اول دوشنبه ۴ ثور ۱۳۹۱

آموزش تحلیلی قانون اساسی افغانستان

مبانی نظری قانون اساسی

برای به دست آوردن فهم عمیق و تحلیلی از قانون اساسی، دانستن مبانی نظری آن لازم است. در این مختصر، مبانی نظری قانون اساسی را ذیل سه عنوان به اختصار گزارش و تحلیل می­کنیم: 

 

اول) مفهوم قانون اساسی گرایی:

  • قانون اساسی گرایی به عنوان یک نهضت و جنبش رهایی­بخش در دورۀ معاصر؛
  • قانون قانون اساسی گرایی

قانون اساسی گرایی (Constitutionalism) که به فارسی دری به مشروطیت ترجمه شده­است، نظریه­ای­ در باب مسئول، قانونمند و محدود ساختن قدرت است. در نخستین روی­آورد نخبگان مسلمان به آن، سه اصل مساوات، حریت و محدودساختن قدرت پادشاه از رهگذر تأسیس پارلمنت منتخب و وضع قوانین بر مبنای قانون اساسی از اصول اساسی مشروطیت دانسته شد.دقیقاً به این دلیل Constitutionalism را به مشروطیت ترجمه کرده اند که قانون اساسی قدرت نامحدود سلطنت را مشروط، محدود و تابع قانون می­کند.

دو نهضت قانون اساسی­گرایی یکی انقلاب کبیر فرانسه و دیگر نهضت استقلال ایالات متحدۀ امریکا است، اما در کشورهای اسلامی جنبش قانون اساسی گرایی یا اصلاحات معطوف به ایجاد قانون اساسی گرایی در امپراطوری عثمانی شکل گرفت و بعد از عثمانی، جنبش مشروطیت ایران که در نتیجة آن قانون اساسی مشروطه در سالهای پایانی قرن سیزدهم هجری خورشیدی وضع و تصویب شد، بزرگترین جنبش قانون­اساسیگرایی در منطقه بوده است. در کشورما افغانستان جنبش مشروطه خواهان اول در زمان حبیب الله خان شکل گرفت وبه تعقیب آن اولین قانون اساسی در زمان امان الله خان به تصویب رسید (به کتاب جنبش مشروطیت اثرعبدالحی حبیبی و فصل اول جلد اول حقوق اساسی افغانستان،  مؤسسة ماکس پلانک، رجوع نمایید.

 

دوم) اهداف قانون اساسی گرایی:

۱.  حاکمیت قانون و محدود ساختن قدرت: در پادشاهی مطلقه و مانند آن قدرت پادشاه نامحدود، فراقانونی است. قدرت و حاکمیت در چنین رژیمی شخصی است. شخص حاکم آنرا تابع میل و هدف شخصی خود اعمال می­کند. قانون­اساسی­گرایی کوشش می­کند قدرت تابع قانون بوده و با تفکیک قوا و منتخب ساختن آن قدرت را محدود و قابل کنترل بسازد. در این صورت قدرت غیر شخصی شده، صورت عقلانی و قانونی پیدا می­کند.

۲. حکومت داری خوب ومؤثر  Good Governance: قانون­اساسی گرایان بر این باورند که پاسخگو ساختن قدرت، دوره­ای و انتخابی کردن آن فساد ناشی از دربار و فساد ناشی از قدرت مطلق و غیر پاسخگو را از میان برداشته و با برقراری نظم مبتنی بر قانون، بوروکراسی معقول و کارآمد به وجود می­آورد.

۳. تنظیم روابط نهادهای اساسی دولت: برای رسیدن به دو هدف بالا ؛یعنی محدود ساختن قدرت و حکومتداری مؤثر، باید تفکیک قوا صورت گیرد و در نتیجه چندین نهاد که هر کدام جزو نهادهای اساسی دولت به حساب می­آیند، به وجود می­آیند. برای مثال حکومت، قوة مقننه و قوة قضائیه مهمترین نهادهای اساسی دولت­اند که قدرت دولتی میان آنها تقسیم می­شود. در کنار آنها حکومات محلی، شاروالی­ها، نهادهای مستقلی چون کمیسیون مستقل نظارت بر تطبیق قانون اساسی، کمیسیون مستقل انتخابات و کمیسیون مستقل حقوق بشر از نهادهای اساسی دولت به شمار می­آیند که بخش­هایی از حاکمیت دولتی را تطبیق می­کنند. به وجود آمدن این نهادها بر مبنای اصل تفکیک قوا است و هدف از آن این است که قدرت در یک جا جمع نشود؛ چون تجمع و تمرکز قدرت در یک­جا به موجب این­که قدرت فساد می­آورد، سبب دیکتاری و فساد می­گردد و  توزیع قدرت و به وجود آمدن نهادهای متنوع سبب می­شود که چندین کانون قدرت به وجود آید و هریک دیگری را کنترل کند؛ چون قدرت توسط قدرت کنترل می­گردد. هم­چنین، به وجودآمدن نهادهای گوناگون، سبب می­شوند که کارهای تخصصی­تر شده و هر نهاد با به کارگرفتن افرادی ماهر در همان کار خاص به صورت تخصصی و متمرکز فعالیت کند و این موجب افزایش کارایی، سرعت و دقت می­شود و در نتیجه نظم معقول بوروکراتیک به وجود می­آید.

اما این تفکیک قوا، در صورتی می­تواند مؤثر باشد که روابط شان بر مبنای تقسیم و تنظیم دقیق صلاحیت­ها و وظایف شان از جمله وظایف شان در برابر یکدیگر به خوبی و بدون تداخل صورت گرفته باشد. چون تمامی این نهادها در مجموع اجزای یک قدرت واحد را تشکیل می­دهند که همان قدرت دولتی باشد. بنابراین، تفکیک و چند­پارچه ساختن یک قدرت اگر درست تنظیم نگردد به ضعف و گاهی به فروپاشی آن قدرت می­انجامد. تأسیس این نهادها، تقسیم و تنظیم دقیق روابط آنها در درون یک قدرت از اهداف مهم قانون اساسی است.

۴.  تثبیت وتعریف حقوق وآزادی های اساسی فردی: درچارچوب تشکیل دولت، قدرتی فوق­العاده گسترده و تأثیرگذار به وجود می­آید که خود را قدرت عمومی نامیده و به نمایندگی از عموم اعمال قدرت می­کند. از آنجایی­که قدرت،  همیشه تمایل به گسترش خود دارد، قدرت عظیم دولتی نیز تحت عنوان قدرت عمومی تمایل دارد تا حقوق و آزادی های اساسی فرد را محدود نماید و در حکومت­های اقتدارگرا چه بسا قدرت دولت به نابودی حقوق فرد می­انجامد. اما در یک حکومت غیر اقتدارگرا محدود ساختن حقوق و آزادی­های فردی به صورت معقول و مشروع، عمدتاً برای صیانت از حقوق و آزادی­های فردی مشروع دیگران است و کوشش می­شود، به نام قدرت عمومی و منافع عامه (مثلاً تأمین نظم و امنیت عامه) به صورت محدود و حد اقلی در حقوق و آزادی­های فردی مداخله صورت گیرد. به هرحال یکی از وظایف مهم قانون اساسی تعریف و تثبیت حقوق و آزادی­های فردی و معلوم ساختن دقیق حدود مجاز دخالت دولت در محدود ساختن این حقوق است. به این وسیله در واقع حقوق و آزادی­های اساسی از مصونیت لازم برخوردار می­گردد.

۵. به دست دادن روش مؤثر برای اصلاح، کنترل و تغییر مسالمت آمیز قدرت: درگذشته در برابر قدرت ناروا و نامشروع قدرتمندان صرف و صرف یک راه وجود داشت تا قدرت را اصلاح و تغییر دهند و آن شورش بود و میکانیزمی معقول برای اصلاح، کنترل و تغییر مسالمت آمیز قدرت وجود نداشت. دموکراسی از طریق انتخابی ساختن قدرت و دوره­ای کردن (مقامات عالی دولت برای مدت محدود انتخاب می­شوند) و سایر سازوکارها از قبیل تفکیک قوا، آزادی مطبوعات و رسانه، احزاب سیاسی و مجال دادن به جامعة مدنی کوشش می­کند، سازوکاری معقول برای اصلاح، کنترل و تغییر مسالمت آمیز قدرت به وجود آورد. یکی از اهداف قانون اساسی و کارکردهای آن این است که این روش و میکانیزم را به صورت قانون درآورده و تثبیت کند.

۶.  به­دست دادن چهار چوبی مؤثر برای وفاق وهمکاری اجتماعی:  مردم یک کشور و یا مردمی­که می­خواهند در چارچوب ملت – کشور واحد متحد شوند، نیازمند چهارچوبی است که مبنای اتحاد و همکاری اجتماعی آنها واقع شوند. در واقع این چهارچوب اصول اساسی یک ملت را برای ملت شدن تشکیل می­دهند. اما این­که چهارچوب واجد چه خصوصیاتی باشند تا یک مردم را، خصوصاً اگر آن مردم به لحاظ زبانی، قومی، دینی طبقاتی و ایدئولوژیک مختلف باشند به عنوان یک ملت متحد کنند، بحثی کارشناسانه و جدی است که نیازمند بحثی مفصل است. لکن به اختصار در این­جا به همین مقدار بسنده می­کنیم که بر مبنای اصول عدالت و انصاف حقوق و آزادی­های همة مردم و دسترسی عادلانه به فرصت­ها

و توزیع مناسب قدرت سیاسی در این چهارچوب تثبیت و سایر انزاع­های اساسی حل و فصل گردد. هدف اساسی از قانون اساسی این است که این چهارچوب را تنظیم کرده و به صورت قانون در آورد.  

 

جلسه دوم دوشنبه ۱۱ ثور ۱۳۹۱

مفاهیم اساسی ذی نقش در توجیه قانون اساسی گرایی

یک سلسله مفاهیم اساسی، در حقوق اساسی و قانون اساسی هستند که به لحاظ عقلانی و اخلاقی نظام مبتنی بر قانون اساسی را موجه و معقول می­سازد و هم­چنین به کمک این مفاهیم می­توانیم یک قانون اساسی را نقد کنیم که تا چه اندازه از معیارهای لازم اخلاقی و عقلانی پیروی کرده است.

 

مفهوم اول: حق حاکمیت:

            از قدیم الایام این پرسش مطرح بوده­است که حق حاکمیت از آن کیست؟ این سوال کهن و قدیم یک سوال فلسفی است که افلاطون آن را مطرح کرد و در صدد جواب آن برآمد. و حکومت ها هم به نحوی همیشه تلاش داشته­اند که نوعی حق حاکمیت  برای خود قایل شوند و به این وسیله به حکومت خود مشروعیت ببخشند.

پاسخ­هایی زیاد به این پرسش که حاکمیت از آن کیست داده شده است. اما از میان آنها سه نظریه که نوعی پاسخ به پرسش یادشده به شمار می­آیند از اهمیت بیشتری برخوردارند که عبارتند از:

نظریۀ اول: حق الهی حاکمیت: این نظریه به اشکال گوناگون مطرح شده است: (1) بعضی معتقدند حاکم یا حاکمانی خاص به موجب پیوند ذاتی و طبیعی با خداوند از حق حاکمیت برخوردار شده است. (2) یعضی دیگر حاکمان را برگزیده خداوند می­شمارند. (3) بعضی­ها افراد حکمی خاص را  منصوب از طرف خداوند برای حکومت بر مردم می­شمارند. (5) و بعضی افراد و اشخاصی را که قدرت و ارادة استوار بر تطبیق قوانین خداوند در میان انسان­ها دارند با این استدلال که آنها در واقع تطبیق کنندة قوانین خداوند اند، از طرف خداوند شایسته و مستحق اعمال حاکمیت می­شمارند.

 

نظریۀ دوم: فرا دستی عقلانی و اخلاقی (حق ناشی از کمال و شایستگی فردی): افلاطون عقیده داشت که کسانی میتواند رئیس مدینه شود که از لحاظ عقلانی و اخلاقی از دیگران برتری و شایستگی داشته باشند. چنین شخص و اشخاصی به اعتقاد افلاطون با درایت خود عدالت را تأمین می­کنند، اصناف گوناگون جامعه را در موقف و جایگاهی که شایستة هریک است قرار می­دهد و جامعه­ای بر اساس فضیلت و شایستگی (مدینۀ فاضله) به وجود می آید.

 

نظریۀ سوم: حاکمیت مردم: در مقدمۀ اعلامیه استقلال امریکا این مورد به صراحت آمده است که هیچ کس برکسی دیگری حاکمیت ندارد «… همة مردم یکسان آفریده ­شده­اند و خداوند برای آنان حقوق مسلمی مقرر کرده است که سلب شدنی نیستند و از آن جمله­اند «حق حیات»، «حق آزادی» و «حق طلب خوشبختی». برای تأمین این حقوق بین مردم حکومتهایی به وجود امده­اند که اختیارات به حق آنها ناشی از رضایت مردمی است که بر آنان حکومت می­کنند. هر زمان که هر نوع حکومتی مخرب این هدفها شود «حق مردم» است که آن را تغییر دهند یا براندازند و به جای آن «حکومت» تازه­ای بر پایة این اصول بر قرار کنند و اختیارت آن را به نحوی که به نظر آنان تأمین کنندة «امنیت» و «سعادت» مردم است سازمان دهند.» بر اساس این نظریه حق حاکمیت را خداوند به مردم داده است نه به افراد و اشخاصی خاص. و یا این­که این­که هر شخص آزاد آفریده شده است و از حقوق ذاتی ای­که نام­ برده شد برخوردارند و لذا حکومت باید مبتنی بر رضایت آنها بوده و  ابزاری مفید برای تأمین این حقوق باشند و کسی از قبل حق فرمانروایی بر مردم را ندارد. طرفداران این نظریه،  نظریۀ دوم را به این دلیل مردود می­شمارند فرد و افرادی که از فرادستی و برتری عقلانی و اخلاقی نسبت به دیگر افراد  برخوردار بوده و به لحاظ فضیلت در اوج کمال باشند و دیگران به لحاظ اخلاقی و عقلانی نیازمند سرپرستی او باشند، قابل اثبات نبوده و قابل تطبیق نمی­باشد.

در نتیجه نظریۀ سوم، نظریة موجه و معقول به شمار می­آید  و قانون اساسی گرایی نیز برهمین مبنا در میان ملل عالم به وجود آمده­است.

مفهوم دوم: مشروعیت (Legitimacy)

مقصود ازمشروعیت عبارت از اطاعت رضایت مندانۀ حکومت شونده گان از حکومت کننده گان (مردم از حکومت) است.

            اطاعت به دو گونه صورت می گیرد:

  • از رهگذر اعمال زور، خشونت و سرکوب؛
  • اطاعت رضایت مندانه، که مردم اطاعت ازحکومت و قوانین آن را موجه بدانند.

در صورتی یک حکومت به لحاظ سیاسی برخوردار از مشروعیت دانسته می­شود که مردم حکومت و قوانین آن را شایستة اطاعت بدانند و از سر رضا و رغبت قوانین آن را اطاعت کنند. در غیر این صورت، حکومت فقط از راه سرکوب است که مردم را به اطاعت از خود می­کند و چنین حکومتی فاقد مشروعیت دانسته می­شود. اما این­که مردم بر چه اساس یک حکومت و قوانین آن را شایستة اطاعات می­دانند، معمولاً این طور پاسخ داده می­شود که بر مبنای ارزشها و هنجارهای مشترک مردم حکومت­ها می­توانند خود و قوانین خویش را موجه جلوه دهند و کارایی و مؤثریت لازم خویش را برای تأمین آن ارزشها به اثبات برسانند.

    اما این­که ارزشها و هنجارهای مشروعیت بخش در نزد مردم چه هستند و چگونه حکومت­ها می­توانند از این منابع برای کسب مشروعیت استفاده کنند، معمولاً در جامعه شناسی سیاسی به تفصیل بحث می­شود و بهترین صورتبندی از این موضوع را جامعه­شناس آلمانی ماکس وبر در کتاب اقتصاد و جامعه به دست داده است. وی در این کتاب منابع مشروعیت بخش را به سه دستة کلی تقسیم کرده است.

ماکس وبر در کتاب اقتصاد و جامعه شناسی خود منابعی که اعمال حاکمیت را مشروعیت می بخشد، در سه دستة کلی تقسیم کرده است:

۱.  منابع سنتی مشروعیت: ارزشها و هنجاریی است که در جوامع ماقبل مدرن و سنتی ارزش مشترک مردم و مبنای توجیه حکومت و فرامین آن به شمار می­آیند. برخورداری ازموقف قبیله­ای( رئیس قبیله) داشتن مال و فرزند زیاد شاهزادگی و به ارث رسیدن تاج و تخت جزء ارزشهای سنتی توجیه حق برخوداری از حکومت به شمار می­آیند.

 

۲.  ویژگی ها و خصوصیات کارزماتیک: رهبران فره­مند با فداکاری ونشان دادن قدرت معنوی و رهبری پرشور و خصوصیات و ویژگی های فردی خاص شان مورد اطاعت و قبول مردم قرار میگیرند. پاره­ای رهبران انقلابی و مصلحانی چون گاندی از رهبران کارزماتیک عصر خود بوده اند. اما این نوع از منبع منابع پایدار مشروعیت به شمار نمی­آید و به ندرت به دست می­آید.

 

۳.  عقلانی و قانونی: این نوع از منابع مدرن مشروعیت به شمار می­آیند. در دنیای جدید از حوزة قدرت و حکومت راززدایی شده است و حوزة مقدس و پر رمز و راز به شمار نمی­آید و رضایت مردم منبع اساسی مشروعیت به شمار می­آید. حکومت و قوانین ابزار مفید و معقول  برای تأمین حقوق وآزادی­های اساسی مردم و سایر نیازهایی که جز از راه حکومت و قوانین قابل تأمین نیستند، می­باشند. بنابراین، حکومت و قوانین آن را مردم برای تأمین نیازهای خود جعل کرده و از آن­ها توقع دارد که اهداف معقول آنها را برآورده سازد. برحسب این نظریه مشروعیت یک حکومت و قوانین آن بر اساس دو معیار زیر سنجیده می­شود:

اولاً حکومت تا چه اندازه وسیلۀ مفید برای رسیدن به اهداف معقول و اخلاقی حکومت شوندگان به حساب می­آید.

ثانیاً مبتنی برساز وکار قانونی باشد نه ارادة شخصی. یعنی سازوکار و سیستم بوروکراتیک کارا و مؤثر را برای رسیدن به اهداف معقول و اخلاقی حکومت به وجود آورده باشد و این جز از طریق سازوکار قانونی برآورده نمی­گردد بنابراین، حکومتی مشروع دانسته میشود که ما را در رسیدن به اهداف معقول و خرد پسند به نحو موثر کمک نماید و برمبنی سازو کار قانونی شکل گرفته باشد.(خرد پسند و مقعول).

حکومت­ها امروزه کوشش می­کنند از هرسه منبع مشروعیت استفاده کنند اما در جوامع مدرن و در نظامهای مبتنی بر قانون اساسی منبع اصلی مشروعیت، ساز و کارهای قانونی و عقلانی یعنی نوع سوم به شمار می­آید. مشروعیت بر آمده از این منابع که رضایت مردم را تأمین می­کند مشروعیت سیاسی به حساب می­آید. اما اگر علاوه بر رضایت مردم اصول اخلاقی­ای چون عدالت نیز توسط حکومت تأمین گردد دایرة مشروعیت حکومت از حد سیاسی به داشتن توجیه و مشروعیت اخلاقی گسترش می­یابد.  از این رو لازم است که مشروعیت به معنا و مفهوم اخلاقی آن نیز توضیح داده شود.

مفهوم سوم. مشروعیت اخلاقی:

 ممکن است یک حکومت و قوانین مورد حمایت اکثریت قاطع یک جامعه بوده و از مشروعیت سیاسی برخور دار باشد، اما فاقد مشروعیت اخلاقی باشد. به عنوان مثال حکومت آلمان نازی با اینکه تعدد مخالفین آن نسبت به هواخواهان آن اندک بود و از حمایت قشر وسیع جامعه­ای که در دام ایدئولوژی و ناسیونالیسم نژادپرستانة نازی سقوط کرده بودند، برخوردار بود، اما به لحاظ اخلاقی از مشروعیت برخوردار نبود و سران آن به جرم ارتکاب جنایت علیه بشریت محاکمه شدند و همکاری با این رژیم هرچند به موجب قانون آلمان قانونی مسوب می­شد، اما نگاه قضات دادگاه نورنبرگ موجه و عذر به حساب نیامد. بنابراین، یک حک.مت در صورتی از نگاه اخلاقی مشروع محسوب می­شود و حق دارد دیگران را ملزم به اطاعت از خود کند که علاوه بر این­که مبتنی بر رضایت مردم باشد، اصل عدالت را رعایت کند و قوانین او عادلانه باشد.

مشروعیت اخلاقی، بر خلاف مشروعیت سیاسی که مفهومی است جامعه­شناختی و توصیفی (descriptive)، مفهومی است هنجاری(normative). بر حسب این مفهوم میزان حقانیت یک حکومت از این لحاظ که مجاز به الزام دیگران به اطاعت از خود است یا خیر بررسی می­گردد. برای مثال بر اساس این مفهوم حکومت نازی مجاز به الزام دیگران به اطاعت از خود در جنگ علیه ملل دیگر و جنایت علیه گروه­های قومی و دینی دیگر نبوده است.

 

جلسه سوم 18 ثور 1391 دوشنبه

مفهوم چهارم: اصل عدالت به مثابۀ انصاف

 خلاصة بحث:

اصل عدالت و انصاف، می­تواند، چهارچوب منصفانه­ای برای تدوین قانون اساسی فراهم کند. اصل عدالت به مثابۀ انصاف دو نقش را مهم ایفا می­کند:

  • به لحاظ اخلاقی ما را ملزم به داشتن قانون اساسی می­کند، چون عدالت، تا وقتی­که قواعد آن از طریق وضع قانون الزام آور نگردد، بر قرار نمی­گردد. بنابراین، برقراری­ای نظام مبتنی برقانون اساسی برای تأمین عدالت امری حتمی است.
  • برمبنای اصول عدالت، می­توانیم چارچوب منصفانه­ای را برای همکاری اجتماعی به وجود آوریم. بنابراین، قانون اساسی بر اساس اصول عدالت تنطیم گردد تا بتواند چارچوبی منصفانه برای همکاری اجتماعی به شمار آید.

عدالت به مثابة انصاف از دو اصل زیر تشکیل شده است:

اصل اول) هرکس به صورت برابر ازحق آزادی های اساسی دربیشترین حدش که با مقداری مشابه از آزادی های دیگران سازگار باشد برخوردار است.

اصل دوم) نابرابری های اجتماعی و اقتصادی به گونۀ تنظیم شوند که:          

الف) سود ومنفعت نابرخوردار ترین افراد را به میزان حداکثر ممکن تأمین کند.

  ب)  هرگونه سود ومنفعت به موقعیت ها ومناصبی وابسته باشند که رسیدن به آنها تحت شرایط برابر و    منصفانه دسترسی به فرصت ها،به روی همگان باز باشد.

 

شرح و بسط مسئله

یکی از نظریات نسبتاً مطرح در مورد عدالت، نظریه­ای است که از آن به عدالت به مثابۀ انصاف تعبیر کرده­اند. در واقع در این نظریه کوشش شده به این دو پرسش پاسخ داده شود که عدالت چیست و چگونه می­توان آنرا موجه و مدلل کرد؟ در پاسخ به این پرسش که عدالت چیست تعریفهایی متفاوت از عدالت به دست داده شده است. از میان آن­ها این تعریف که عدالت عبارت  است از رفتار برابر با آدمیان به عنوان افراد برابر، تعریف تساوی­گرایانه از عدالت است که ویژگی حکومت­های دموکراتیک و مردم­سالار است. در این درس کوشش می­کنیم این تعریف از عدالت را به صورت دقیق­تر مورد بحث قرار ­دهیم. در این بحث در قدم نخست خواهیم کوشید مفهوم  عدالت را به معنا و مفهومی که بر برابری ذاتی و ماهوی افراد تکیه می­کند، بیشتر توضیح دهیم. در قدم بعدی روشن کنیم که مبنای نظری این تعریف از عدالت چیست و چگونه می­توان آن را مستدل کرد و همگان را ملزم به قبول آن شمرد. در قدم سوم توضیح خواهیم دید که چگونه برمبنای این تعریف از عدالت می­توان حقوق بشر را نتیجه گرفت.

دورۀ جدید این نگاه تساوی­گرایانه به عدالت، که آدمیان را فارغ از نژاد، جنسیت، عقاید دینی افراد برابر می­دانند و مراد آنان از برابری ذاتی و ماهوی افراد نیز چنین چیزی است، یک  نگاه غالب و تا حدودی مورد اتفاق است. از این­رو فیلسوفان زیادی کوشیده اند مبنای نظری­ای برای این تعریف از عدالت به دست دهند که هم معنا و مفهوم عدالت به صورت دقیق­ واضح گردد و هم به این پرسش به صورت مستدل پاسخ دهد که چرا عدالت و الزامات آن را به عنوان یک اصل اخلاقی باید قبول کنیم. اما فیلسوفی که به نظر من بیش از دیگران در این عرصه نظریۀ قابل توجهی به دست داده است جان رالز است. از این رو عمدۀ تلاش ما در این درس بیان نظریۀ ایشان است.  برای این­که با این نظریه خوب آشنا شویم باید بدانیم چه چیز موضوع عدالت قرار می­گیرند؛ یعنی به عادلانه بودن و غیر عادلانه بودن توصیف می­شوند؟ عدالت چیست و چه رفتاری می­تواند عادلانه به شمار آید؟ و سرانجام چگونه مدعای خود را در باب موضوع عدالت و تعریف آن مدلل می­کنیم؟  در درس بعدی کوشش می­کنیم که به این پرسش­ها پاسخ داده شود.

  

موضوع عدالت

چه چیزهایی موضوع و متعلق عدالت قرارمی­گیرند و به عادلانه و غیرعادلانه بودن متصف می­شوند؟

بر طبق این دیدگاه، بسیاری از امور، از جمله نهادها و ساختارهای اجتماعی و اقتصادی، قوانین، اشخاص، ویژگی­ها و منش اشخاص، اعمال، تصمیم­ها و داوری­ها به عادلانه بودن و غیر عادلانه بودن توصیف می­شوند. اما مهم­ترین موضوع عدالت ساختارهای اصلی و بنیادین جامعه و نهادهای اساسی آن است. این­نهادها و ساختارها عبارتند از تشکل و ترتیبات مهم سیاسی، اقتصادی و اجتماعی که حمایت قانونی از حقوق و آزادی­های اساسی، بازار رقابتی، مالکیت شخصی بر ابزار تولید و خانوادۀ تک­همسری­، چگونگی دسترسی به فرصت­ها نمونه­هایی از آن است. این­ نهادها در مجموع حقوق و تکالیف افراد را معلوم می­کنند و تأثیر عمیق بر زندگی  و میزان توقع آنان از زندگی می­گذارد. می­دانیم میزان توقع و امید افراد به زندگی متفاوت است. بخشی مهم از این تفاوت­ها، ناشی از تأثیر نظام و شرایط اقتصادی، اجتماعی و تاریخی است که موجب توزیع نابرابر فرصت­ها و در نتیجه موجب نابرابری عمیق میان آدمیان می­گردد. از این رو موضوع اصلی و اساسی عدالت اجتماعی نهادها و ساختارهای بنیادین جامعه است.

  

 اصول عدالت

در واقع با معلوم کردن اصول عدالت، می­توان پاسخ این پرسش را روشن کرد که عدالت چیست. جان­رالز معتقد است که در وضعیت نخستین که بعد از این به تفصیل این وضعیت را از نگاه او توضیح خواهیم داد، آدمیان در مقام تعریف عدالت بر دو اصل اساسی که به زودی بیان خواهیم کرد توافق می­کنند. این دو اصل ابزار مفهومی مؤثری را برای ارزیابی و نقد ساختار اجتماعی، نظام سیاسی، اقتصادی، قوانین، رفتار افراد و گروهها و…  به دست می­دهند. این دو اصل در واقع مبتنی بر این باور اند که افراد انسانی ذاتاً برابر اند. از این رو، به حکم این دو اصل، از لوازم عدالت این است که از داشتن حق برابر هر فرد در داشتن حقوق و آزادی­های اساسی، دسترسی به فرصت­ها و داشتن زندگی خوب حمایت کند. همان­گونه که پیش از این اشاره کردیم جان­رالز این تصور و برداشت خود را از عدالت در قالب دو اصل زیر صورتبندی کرده است:

اصل اول: هرکس به صورت برابر از حق  داشتن آزادی­های اساسی برابر در بیشترین حدش  که با مقدار مشابه از آزادی­های دیگران سازگار باشد، برخوردار است.

اصل دوم: نابرابری­های اجتماعی و اقتصادی به گونه­ای تنظیم شوند که الف. سود و منفعت نابرخوردارترین افراد را به میزان حداکثر ممکن تأمین کند و ب. و هرگونه سود و منفعت به موقعیت­ها و مناصبی وابسته باشند که رسیدن به آن­ها تحت شرایط برابر و منصفانه دسترسی فرصت­ها  به روی همگان باز باشد.

اصل اول در واقع بر برابری ذاتی افراد و این­که همه از حقوق و آزادی­های اساسی برخوردارند، تأکید می­کند. این اصل هیچ حدی برای آزادی جز آزادی دیگران قائل نیست. یعنی تنها چیزی که آزادی من را محدود می­کند حقوق و آزادی دیگران است. من نمی­توانم آزادی دیگران را محدود کنم.

اصل دوم در واقع پدید آمدن یک نوع تفاوت را در جریان مسابقۀ زندگی اجتناب ناپذیر می­داند. از این رو از این اصل به اصل تفاوت یاد می­شود. منتهی در این اصل اولاً بر مدیریت تفاوت و کنترل آن به نفع نابرخوردارترین افراد تأکید می­شود، یعنی تفاوت­های ناشی از ابتکار و خلاقیت و کوشش و کار، انتقال آزاد سرمایه  به رسمیت شناخته می­شود، چون این­گونه از تفاوت­ها به تولید کار، سرمایه و فرصت­های بهتر زندگی می­انجامد و هرچه فرصت کار و تولید بیشتر باشد افراد نابرخوردار آسان­تر به بهره­مندی بیشتر می­رسند. ثانیاً این اصل مجدداً بر دسترسی آزاد، برابر و منصفانۀ همگان به موقعیت­هایی که میزان سود و منفعت و بهره­مندی افراد متفاوت می­کند تأکید می­کند. ­ثالثاً به موجب این اصل، توزیع مجدد ثروت از طریق گرفتن مالیات و هزینه کردن آن در راه تأمین زندگی مناسب برای افراد نابرخوردار و و تأمین دسترسی عمومی به تعلیم، صحت و مانند آن نیز توجیه می­گردد. چون در این اصل بر تنظیم نابرابری­ها به نفع افراد نابرخوردار تأکید شده است.

 

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مقاله

فلسفه عدم‌خشونت مهاتما گاندی

بسم الله الرحمن الرحیم و هو خیر ناصر و معین

سلام عرض می کنم خدمت والی صاحب ولایت بامیان، مهمان بسیار محترم مردم بامیان آقای ابی‌شک سنگ معاون سفیر، سفارت کبرای هندوستان در افغانستان، اساتید دانشگاه بامیان، دانشجویان عزیز و محترم.

السلام علیکم ورحمته الله و برکاته

در آغاز تشکر می کنم از برگزار کننده گان این نشست، دانشگاه بامیان، موسسه تحصیلات عالی بامیکا، اداره محلی بامیان، کمیسیون حقوق بشر ولایت بامیان.

صحبت بنده در راستای فلسفه عدم خشونت مهاتما گاندی است و در همین چارچوب یادی هم از کتاب حقوق بشر در روابط بین الملل خواهیم کرد. در واقع فلسفه گاندی بر دو مفاهیم اساسی استوار است. مفهوم اول هم؛ عدم خشونت یا nonviolence است که اصطلاح هندی اش است «اهیمسا»، و اصطلاح دوم و یا مفهوم اساسی دوم جستجوی منظم و مداوم  حقیقت است  که اصطلاح هندی اش است «satyagraha»، این دو مفهوم اساسی فلسفه مهاتما گاندی است. اساسا مهاتما گاندی وقتی­که از آفریقای جنوبی به هند بر می گردد  با دو جریان مبارزه در هند مواجه می شود: یک جریان می­خواست  بر اساس قانون اساسی موجود مبارزه کند تا به آزادی برسد. قانون اساسی که تحت استعمار انگلستان تدوین شده بود، این گروه می­خواست از راه مبارزه مبتنی برقانون اساسی به اهداف خود برسد، این یک جریان بود. جریان دوم؛ جریان رادیکال بوده است. جریان رادیکال میخواسته است از طریق مبارزه مسلحانه هندوستان را به آزادی و استقلال برساند. اما مهاتماگاندیی، راه سوم و سیاست سوم را در پیش می گیرد. که نه راه مبارزه مبتنی بر قانون اساسی است و نه راه مبارزه مسلحانه بلکه یک راه سوم است، راه مبارزه مبتنی برعدم خشونت را برمی­گزیند، و گفت کهمبارزه می کنیم نه بر مبنای خشونت. لکن پرسش مهم این است که راهکار مبارزه مبتنی بر عدم خشونت چیست؟ چگونه ما میتوانیم با استفاده از عدم خشونت مبارزه کنیم و به اهداف خود برسیم؟ سوال بسیار اساسی است چگونه میتوانیم بدون اینکه مرتکب خشونت شویم به اهداف خود برسیم؟ برای پاسخ به این سوال گاندی مفهوم دوم  «ستیاگراها» را مطرح می­کند.  یعنی اینکه ما در جستجوی حقیقت به شکل منظم و مداوم باشیم و طالب حقیقت باشیم. اما چگونه؟ ستیاگراها در حقیقت اجزای گوناگون دارد، در واقع یک مکتب است. اولین اصل «ستیاگراها» این است که ما باید عشق را سرلوحه کار خویش قرار دهیم. نفرت، در اهکارهای ، در مبارزات مو در ذهن و ضمیر ما وجود نداشته باشد. پس نفرت را از ذهن، ضمیر و وجدان خود بیرون کنیم و عشق را جایگزین آن بسازیم، عشق نسبت به خدا، نسبت به طبیعت و نسبت به انسان . این اولین اصل ستیاگراها است که ما چگونه می توانیم ذهن و بدن خود را هارمونی بدهیم، انسان و طبیعت را بین شان هماهنگی ایجاد کنیم. رسیدن به این مرحله مستلزم خود سازی است، خودسازی در سطح بسیار عمیق و بالا. بنابر این برای  اینکه نفرت را از ذهن خود  حتی نسبت به کسانیکه فکر می کنیم او دشمن ما است ،  بیرون کنیم و عشق و محبت را جایگزین نفرت  کنیم، خودسازی را سرلوحه برنامه منظم خود قرار دهیم. ما در صورتی به این هدف می رسیم و در این مرحله­ی از رشد و تعالی می رسیم که در حقیقت خودسازی را سرلوحه کار خود قراردهیم، اصل دوم «ستیاگراها» خود سازی است؛ بدون خودسازی و یا به اصطلاح بدون ریاضت و سیر و سلوک معنوی ما نمی توانیم به این مرحله از رشد معنوی و اخلاقی نایل شویم. این دوم اصل گاندی است. اصل سومی که گاندی در مبارزات خود به کار می گیرد، گفتگو است. گفتگو و ترک گفتگو، شما هم گفتگو می کنید برای هدف تان و هم گفتگو را ترک می کنید، یعنی گفتگو  یک تاکتیک و یک روش است. با کسی که با او مبارزه می کنید هم به گفتگو می پردازید و در موارد که نیاز شد گفتگو را ترک می کنید و از گتفگو خارج می شوید. این دوم تاکتیکی است که گاندی در امر مبارزه به کار می برد و بطور کلی گاندی در مبارزه خود برای این­که طرف مقابل را به یک گفتگوی جدی  وادار کند از  دو روش و تاکتیک مهم استفاده می کند:

 یکی روش بایکوت و روش عدم همکاری . در واقع گاندی توانست ملت بزرگ و پر جمعیت هندوستان را بسیج کند برای عدم همکاری که با حکومت همکاری نکند و با حکومت تحت حاکمیت استعمار همکاری نکند، بایکوت کند، این بایکوت انواع گوناگون دارد، اشکال گوناگون دارد، از بایکوت اقتصادی بگیر تا بایکوت سیاسی، یعنی انواع و اقسام عدم همکاری در برنامه کاری گاندی بوده است.

 دوم نافرمانی مدنی؛ بایکوت معنی اش اینست که ما همکاری نمی کنیم، معنای مشخص نافرمانی مدنی این است که قوانین غیر عادلانه را عمل نمی کنیم بلکه نقض می کنیم. در این خصوص یک سوال بسیار مهم وجود دارد، که سقراط آن را مطرح کرد و آن این­که اساسا ما از قانون غیر عادلانه اطاعت کنیم و یا اطاعت نکنیم؟ عدم اطاعت از قانون غیر عادلانه اخلاقی است و یا اخلاقی نست؟ سوال بسیار مهم بوده در طول تاریخ، یعنی انسان می تواند از قوانین غیرعادلانه اما نافذه کشور خودش سرپیچی نماید؟ اطاعت نکند؟ در واقع پاسخی که  بسیاری از فیلسوفان حقوق و فیلسوفان اخلاق در این پرسش داده اند، این است که قوانین غیر عادلانه اخلاقا از آن اعتبار و وزن برخوردار نیست که ما ملزم به اطاعت از آن باشیم. بنابر این در جایی که قوانین غیر عادلانه است ما میتوانیم که اطاعت نکنیم. نافرمانی مدنی در واقع از همین اندیشه به وجود می آید. مهاتماگاندی هم از همین اصل اخلاقی پیروی کرد. و گفت که ما می­توانیم قوانینی را  که عادلانه نیست نقض کنیم، با نقض قوانین غیر عادلانه عملا زمینه تطبیق این­گونه قوانین را از بین می بریم. البته نافرمانی مدنی وقت از موثریت لازم برخوردار می شود که میزان نا فرمانی وسیع باشد. میزان نافرمانی اجتماعی و فراگیر باشد، اگر میزان نافرمانی محدود باشد و مقطعی باشد، قانون را از موثریت و حاکمیت را از قاطعیت نمی اندازد. و چون گاندی یک رهبر سیاسی و معنوی کاریزما بود وقتیکه نافرمانی مدنی را اعلام می کرد، اعلامی نافرمانی مدنی در سطح کل هندوستان اجرا و عملی می شد، از این لحاظ بود که این فرمانی مدنی موثر واقع می شد. لذا هم عدم همکاری موثر واقع می شد و هم نافرمانی مدنی، در حقیقت مبارزه مبتنی بر عدم خشونت بر این اصل مبتنی است که ما تکنیک ها و روش های گوناگونی را پیدا کنیم که این مبارزه مبتنی بر عدم خشونت موثرتر از جنگ باشد. یعنی شما وقتی می جنگید و جنگ می کنید و اسلحه کشنده را به کار می گیرید، تخریب را به بار می آورد. ممکن است شما شکست بخورید و یا دشمن شکست بخورد، اما مبارزه مبتنی بر عدم خشونت  کوشش می­کند با کمترین هزینه، ما به پیروزی برسد. هدف اساسی از مبارزه مبتنی بر عدم خشونت اینست که ما با کمترین هزینه مادی و با کمترین ضرری که به انسانیت می رسانیم، به پیروزی برسیم.

لذا باید تکنیک های فراوانی را به خدمت گرفت تا به پیروزی رسید، یکی از موفقیت های مهاتماگاندی این بود که مبارزه مبتنی بر عدم خشونت را به شکل موثر به کار برد و در نتیجه به پیروزی رسید. یعنی شکست نتیجه اش نبود، مثلا ما پاچاخان را هم داریم، پاچاخان هم با پیروی از گاندی به نوعی مبارزه مبتنی بر عدم خشونت را به کاربرد اما چرا پاچاخان موفق نبود ولی گاندی موفق بود؟ تفاوت گاندی و پاچاخان اینست که البته تفاوتهای زیادی است ولی یکی از تفاوتهای مهم  اش اینست که پاچاخان در مبارزات خود موفق نشد ولی گاندی موفق شد.

بنابر این اصل مهم در مبارزه مبتنی بر عدم خشونت این است که ما آن چنان تکنیک ها و روشهای گسترده و متنوع را به کار ببریم تا این مبارزه موفق شود. یعنی در یک مبارزه مبتنی بر عدم خشونت اصل اساسی اینست که ما چگونه به پیروزی برسیم؟ اگر کسی یا کسانی بیاید و مبارزه مبتنی بر عدم خشونت را در چارچوب نافرمانی مدنی و یا در چارچوب عدم همکاری اعلان کند ولی رهبری قوی نداشته باشد تکنیک ها و روشهای موثر را روی دست نگرفته باشد، این مبارزه از همان آغاز محکوم به شکست است. لذا این موارد از نکات مهم مبارزات مکتب مهاتما گاندی است. خوب این موارد نکاتی بود که در ذهن بنده نسبت به گاندی بزرگ می رسید و در واقع مبارزه مبتنی بر عدم خشونت مبارزه بخاطر تحقق صلح و برابری است. ما چرا مبارزه مبتنی بر عدم خشونت را انجام می دهیم؟ به دو هدف اساسی؛ یکی اینکه به صلح برسیم، و دوم اینکه به برابری و عدالت برسیم. انسانیت را از اسارت نجات بدهیم. این موارد هدف اساسی مبارزه مبتنی بر عدم خشونت است. از این جهت است که مبارزه مبتنی بر عدم خشونت شدیدا اخلاقی است. یعنی ما در اخلاقی بودن مبارزه مبتنی بر عدم خشونت نمی توانیم تردید کنیم. چرا؟ چون  اولا اهداف بسیار عالی است و دوما هزینه زیانباری بر انسانیت، بشریت و طبیعت تحمیل نمی کند. یعنی مستلزم جنگ نیست، مستلزم خشونت نیست. اخلاقی بودن جنگ و خشونت همیشه وقت مورد سوال بوده است. اما وقتی ما نمی جنگیم ولی قربانی میدهیم، قربانی به این معنا می دهیم که برای فداکاری آماده هستیم، فداکاری به این معنا که ممکن است زندان شویم، ممکن محکوم به حبس شویم.  زیانهای از این قبیل را تحمل کنیم ولی بر انسانیت و جامعه زیان و ضرری وارد نکنیم. علاوه بر این هدف هم اساسی و ارزشمند است. اینها همه مولفه هایی است که یک مبارزه مبتنی بر عدم خشونت را اخلاقی می سازد و انسانی می سازد. اینها نکاتی است که ما از مهاتماگاندی می­آموزیم و آموخته ایم، اینها نکاتی مهمی است که نیاز امروز بشریت است. خوبست که در اینجا من از یک رهبر دیگری یاد کنم که او مارتین لوترکیینک است. او هم برای ما مهم است. لوترکینک به پیروی از گاندی مبازه کرد و مبارزه مبتنی بر عدم خشونت را از گاندی آموخت. برای نجات سیاه پوستان آمریکا. او چهار اصل مهم را برای مبارزه مبتنی بر عدم خشونت را مطرح می­کند: اول گفتگو است، او هم  مانند گاندی بر اصل گفتگو تأکید می کند. اما گفتگوی که توام با درایت باشد، چه وقت گفتگو بکنیم و چه وقت گفتگو نکنیم؟ این یک.

 دوم بر خودسازی تکیه می کند؛  چون مبارزه مبتنی بر عدم خشونت بدون خودسازی انجام شدنی نیست، چون ممکن است در حین مبارزه مورد خشونت واقع شوید، مثلا یک کسی وادار می شود که شما را با مشت بزند،  شما براساس فلسفه عدم خشونت باوی چگونه رفتاری کنید؟ برای مثال سیاه پوستان امریکا ، که تاریخ بردگی را در پس زمینه ذهن و روان شان داشتند و مورد تبعیض شدید نیز بودند، معمولا به عنوان یک گروه ستم دیده  زود تحریک می­شدند، و به همان میزان  به عنوان یک گروه ستم دیده  در معرض خشونت  بیشتر هم هم قرار داشتند . مارتین لوترکینگ این اصل را به سیاه پوستان آمریکا به گونه­ای موثر آموزش داد که ما باید کاری کنیم که قدرت کنترل خود را داشته باشیم یعنی بتوانیم خشونت نکنیم یعنی یکی از اصول مارتین لوترکینگ این بود که اگر کسی علیه شما خشونت ورزید، خواست به شما مشت بزند، شما این قدر قدرت تحمل را داشته باشید که مشت نزنید. یعنی جواب مشت را با مشت ندهید. این از اصول اساسی مبارزه مبتنی بر عدم خشونت است. معنایش این نیست که اگر دیگر خشونت نکرد ما هم خشونت نمی کنیم بلکه معنایش این است که اگر دیگران خشونت کرد بازهم ما خشونت نمی کنیم. این از اصول اساسی مبارزه مبتنی بر عدم خشونت است. نتیجه، در چه صورتی انسان می تواند در این مرحله ای از تحمل و مدارا برسد. در صورتی که خود سازی داشته باشد. لذا اصل سوم که لوترکینک روی آن تأکید می کند خود سازی است که ما باید به درجه­ای از خودسازی برسیم که این اندازه تحمل را پیدا کنیم .

چهارمین اصل که لوترکینگ برای مبارزه مبتنی بر عدم خشونت مطرح می کند، تکنیک های گوناگون مبارزه مبتنی بر عدم خشونت است. ما چگونه تکنیک های را کار بگیریم که طبقه حاکم، دولت و اکثریت حاضر به گفتگو شود؟ گفتگوی واقعی نه گفتگوی صوری،که در واقع به خاطر به تعویق انداختن مطالبات مردم باشد. بنابر این اینها بصورت عموم اصول مبارزه مبتنی بر عدم خشونت را می سازند که در واقع بنیانگذار این طرز تفکر و موسس این فلسفه مهاتماگاندی بود و دیگر مبارزان آزادیخواه که مبارزه مبتنی بر عدم خشونت را در جهان مطرح کردند از مکتب گاندی الهام گرفته و این مکتب را در جهان گسترش داده اند.

نکته آخر ی که می خواهم محضرشما دوستان، دانشجویان و استادان عرض کنم این است که ما مردم افغانستان  چگونه می توانیم با الهام از مکتب گاندی و مارتین لوترکینگ به صلح برسیم؟ نیاز اساسی مردم و جامعه ما امروز رسیدن به صلح است. اما چگونه میتوانیم به صلح برسیم؟ کدام صلح؟ صلح پایدار و عادلانه و نه هر صلحی، صلح که می­توان گفت خط قرمز آن جمهوریت باشد، جمهوریت. اما جمهوریت به چه معنا؟ به این معنا و مفهوم که مردم در تعیین سرنوشت خود و در تعیین امورات مربوط به حوزه عمومی موثر باشد. مثلا یکی از پیامدهای جمهوریت این است که همین انتخابات بسیار ضعیف، ناتوان و با مشارکت بسیار کم که ما برگزار کردیم، این انتخابات پاک، و شفاف باشد و به همان قسمی که در واقعیت آرای مردم است از صندوق ها برآید و آینده ما را تعیین کند. این از اقتضاءات جمهوریت است. فرق  نمی کند هرکه پیروز می شود مهم این است که این رای ولو کم موثر واقع شود. این از لوازم این جمهوریت است. در واقع  درجمهوریت ما دو چیز را نفی می کنیم؛ یک غصب قدرت از راه زور، یک کسی بیاید از راه زور قدرت را به دست بگیرد، و دیگر  غصب قدرت از راه تقلب، این هردو منافی جمهوریت است. قبر جمهوریت است و جمهوریت را دفن می کند. بنابراین ما چنین جمهوریت را می خواهیم. به باور من  این خط قرمز مردم افغانستان است. خوب می خواهیم یک صلح بر مبنای جمهوریت داشته باشیم. سوال اساسی اینست که چگونه ما میتوانیم به این جمهوریت از یک راه مبارزه مبتنی بر عدم خشونت نایل شویم؟ چون هجده سال جنگیدیم و دیدیدیم که نتیجه نداد، در هجده سال جنگ فقط بیش از 45 هزار نیروهای مسلح ما  فقط در چند سال اخیر شهید شده اند، چقدر بی خانمان، بیجاشده  و معلول داریم. این نشان می دهد که جنگ در افغانستان راه حل نیست. اما مهم اینست و سوال که امروز برای ما مطرح است که ما چگونه می‌توانیم از راه عدم خشونت طالبان را وادار به صلح نماییم؟ طالبانی که به هیچ اصلی پابند نیست، می بینیم که به بسیاری از اصول انسانی و حتی اسلامی هم پای بند نیست. ما چه کار کنیم که طالبان را وادار به صلح کنیم؟ و آنها را وادار به یک زندگی مسالمت آمیز نماییم؟ چه ابزارهایی در اختیار ما است؟ آیا، میتوانیم از راه عدم خشونت طالبان را وادار به صلح نماییم؟ وادار به گفتگو نماییم یا نه؟ یک سوال بسیار مهم است، به باور من که چنین چیزی امکان دارد. حقیقتا چنین چیزی امکان دارد. خوب چگونه ممکن است؟  یکی از ابزارهای مهم  ( با تأکید می­گویم فقط یکی از ابزارهاست نه همه آنها)که طالبان را بتوانیم در واقع نه از راه جنگ بلکه از راه مبارزه مبتنی بر عدم خشونت وادار به صلح بکنیم، حقوق بشری جهانی و بین المللی است. حقوق بشر در اساس و عمق خود در واقع امریست اخلاقی طوریکه گاندی ایده و تفکر خود را مطرح کرد اخلاقی بود و بعد اخلاقی داشت، حقوق بشر بین المللی هم بعد اخلاقی دارد و اساس حقوق بشر بین المللی احترام به کرامت انسان است. یعنی هر انسان طالب کرامت خود است. هیچ انسانی نیست که کرامت‌خواه نباشد. یعنی کرامت برایش مهم نباشد، هر انسانی طالب کرامت خویش است، چون هر انسانی طالب کرامت خویش است بنابر این حقوق بشر بعد اخلاقی و جذابیت اخلاقی پیدا می کند، مشروعیت بخش است، این حقوق بشر بین المللی برای مردم ما و برای دولت افغانستان فرصت خوب خلق کرده که از این ظرفیت های استفاده شود برای آوردن فشار بالای طالبان و حامیان طالبان برای مشروعیت زدایی از طالبان در نظام بین الملل و در منطقه. متاسفانه این ابزار در دیپلماسی افغانستان غایب شده است در دیپلماسی دولت های منطقه هم غایب شده است. توقع من از جناب معاون سفیر که در اینجا تشریف دارد و دولت هند که یکی از بزرگترین دموکراسی های جهان است اینست که استفاده از حقوق بشر و دموکراسی را سرلوحه دفاع از افغانستان قرار دهد. بر این مبنا از قدرتهای بزرگ منطقه و جهان بخواهد که موارد نقض حقوق بشر که از جانب طالبان صورت می گیرد به آسانی فراموش نشود و نادیده گرفته نشود و حقوق مردم افغانستان که  حق دارد  بر سرنوشت خود مسلط باشند،حق تعیین سرنوشت داشته باشد، حق رای داشته باشد و جمهوریت از حقوق اساسی مردم افغانستان است و این به بهای صلح فروخته نشود. قدرتهای بزرگ با طالبان صلح کنند و بهای آن را جمهوریت افغانستان قرار دهد، چنین کاری نقض صریح حقوق اساسی مردم افغانستان و بی اعتبار ساختن نظام بین المللی حقوق بشر است. بناءا می شود از ابزار بین المللی حقوق بشر در این عرصه استفاده کرد،  مشروعیت بین المللی طالبان را از بین برد، مشروعیت منطقوی طالبان را از بین برد و به دولت های جهان گوشزد که وظایف شما در دفاع از حقوق بشر بسیار وسیع تر و فراتر از آن چیزیست که امروز شما در دیپلماسی تان نسبت به طالبان به کار می گیرید. این یک مطلب است که در این جهت لازم است که یک دیپلماسی بسیار فعال درسطح جهان بوجود آید، حامیان حقوق بشر ه  از دولتها سازمان های بین المللی بسیار در جهان وجود دارند که  در زمینه حقوق بشر فعال اند و یک شبکه بین المللی وسیع را تشکیل می­دهند، مردم، نهادهای مدنی، گروه­های ذینفع و دولت افغانستان می­توانند از این­که شبکه وسیع جهت آوردن فشار برطالبان و حامیان آن استفاده کنند و طالبان را وادار به قبول صلح در چارچوب جمهوریت کنند. [ البته تا آن موقع  نیروهای دفاع ملی و مردمی در برابر غصب قدرت از راه زور مقاومت کنند و از آزادی خود دفاع کنند. به همین دلیل دفاع قوای مسلح افغانستان از ارزش اخلاقی بسیار بالایی برخوردار است.]

یکی از ویژگی های این کتاب [کتاب حقوق بشر در روابط بین الملل که مراسم رو نمایی آن در این محفل بود] که ترجمه شده است این است که از طریق آن می­توانیم به صورت واقع­بینانه به ظرفیت های بین المللی حقوق بشر آشنا می شویم، یعنی چه ظرفیت هایی در نظام بین الملل وجود دارد که ما با استفاده از آن ظرفیت ها میتوانیم یک مبارزه موثر را در سطح جهان علیه طالبان به کار گیریم تا طالبان وادار به صلح شوند.

راه کار دوم (مبارزه مبتنی بر عدم خشونت برای صلح) راهکار ملی و مردمی است؛ همانطور که گاندی مردم را متحد کرد پشت سر خویش، نافرمانی مدنی و عدم همکاری را علیه دولت استعمار انگلیس به کار برد تا به آزادب برسد، ما هم بعنوان مردم افغانستان ،نهادهای مدنی ما، روزنامه نگاران ما ،اساتید دانشگاه های ما، دانشجویان ما، جامعه مدنی، رسانه های آزاد و همه اینها میتوانند متحد و منسجم شوند و با استفاده از ادبیات حقوق بشری و انسانی مبارزه مسالمت آمیز را علیه طالبان به کار بگیرند. من یک مثال فقط برای شما می گویم، شاید بگویید که طالبان این حرفها سر شان نمی شود، او با گلوله پاسخ می دهد، نخیر چنین نیست، تکنیک های وجود دارد که طالبان را نیز وادار کنند که دست از گلوله بکشد. این تکنیک چیست؟ روند صلح ادامه دارد، طالبان می گوید که ما حقوق بشر و حقوق زنان را قبول داریم در چارچوب اسلام، خوب. رسانه های آزاد را قبول داریم در چارچوب اسلام، همه چیز را قبول داریم ولی در چارچوب اسلام، خوب وقتی حقوق زنان را قبول داری بگذار مکاتب دخترانه در مناطق تسلط شما باز شود. اگر واقعا قبول دارید، بازشدن مکاتب تحت تسلط شما بروی دختران یک نشانه است. اگر واقعا رسانه های آزاد را قبول دارید، بگذارید رسانه ها از مناطق تحت تصرف شما خبر و گزارش تهیه کند. اگر واقعا قبول دارید که مردم حق اعتراض دارند، بگذارید مردم در مناطق تحت تسلط شما اعتراض نمایند. نسبت به جنگ خواست های شان را مطرح نمایند.

بدین ترتیب ما میتوانیم جامعه مدنی و مردم را در مناطق تحت تسلط طالبان فعال کنیم تا آنها از طالبان صلح بخواهند وصلح را طلب کنند. در واقع حقوق اساسی شان را بر طالبان تحمیل کنند. از این طریق است که ما میتوانیم مبارزه مبتنی بر عدم خشونت را در مناطق تحت تصرف طالبان گسترش دهیم. یک مثال دیگر هم بزنم، بطور مثال طالبان تأسیسات عام المنفعه را مورد حمله قرار می دهند. پایه های برق را مورد حمله قرار میدهند، حمله بر تأسیسات عام المنفعه جنایت جنگی محسوب می شود. از حقوق اساسی مردم دسترسی به خدمات است.

بنابر این در گتفگوها و مذاکرات صلح وقتی در قطر برگزار می شود و یا در جای دیگر برگزار می گردد، نهادهای مدنی ما باید فعال باشد، بگویند که شما چرا و به چه مجوزی پایه های برق را می زنید؟ تأسیسات عام المنفعه را تخریب و از بین می برید؟ این باید به یک ادبیات قوی و مسلط تبدیل شود. وقتی تبدیل شد، طالبان آهسته و آهسته در مقابل خواست مردم قرار می گیرند. و ازاینطریق است که ما میتوانیم به صلح برسیم.

بنابراین کلام خودرا خلاصه می کنم عرض می کنم خدمت همه شما استادان گرامی، دانشجویان عزیز، خواهران و برادران؛ کتاب حقوق بشر در روابط بین الملل که به لطف شما رونمایی شد، میتواند در شناخت ما نسبت به این تکنیک ها و این روش ها موثر بیافتد.

پس ما احتیاج داریم به روش ها و تکنیک هایی که ما را در مبارزه مبتنی بر عدم خشونت علیه طالبان آماده تر و قوی تر می سازد. به این نیاز داریم و از این طریق می توانیم به صلح برسیم. [البته ارزش مهم فداکاری نیروهای مسلح و مقاومت­های مردمی را در دفاع از جمهوریت و حق آزادی فراموش نمی­کنیم. در شرایط کنونی این دو با هم مارا به صلح عادلانه و پایدار می­رساند.]

والسلام علیکم و رحمته الله و برکاته

 

 

دانلود رایگان پی. دی. اف این نوشتار

عقل سکولار و عقل دینی

با تکیه بر تجربه گرایی شکاکانه دیوید هیوم

معرفی دیوید هیوم : در 26 اپریل 1711 در ادنبورگ اسکاتلند به دنیا آمد و در 25 اگست 1776 در همان جا از دنیا رخت بر بست.  فیلسوف تجربه گرا و دارای علایق روشن اندیشی بوده و موضوعات فلسفی مورد علاقه او که در آن موضوعات به بحث و بررسی پرداخته است عبارتند از مابعدالظبیعه، معرفت شناسی، فلسفه ذهن، فلسفه اخلاق، زیبایی شناسی، فلسفه دین و تا حدودی فلسفه سیاست بوده است. از آراء و اندیشه های او که عبارتند از مشکل علیت، مشکل استقرا، رابطه باید و هست. او از فیلسوفان و دانشمندانی چون جان لاک، جورج بارکلی، هاتچوسن و نیوتن اثر پذیرفت است. و به نوبت خود بر دانشمندان و فیلسوفانی چون آدام اسمیت (از حیث اقتصاد) کانت، شوپنهاور، جرمی بنتام، الکساندر همیلتون، کنت، ویلیام جیمز، داروین، راسل، استوارت میل، ایر، مکی اینشتین تأثیر گذاشته است. از آثار مهم او رساله ای در طبیعت انسانی، (1740 – 139) ، تحقیق در فاهمه انسانی(1748) تحقیق در باب اصول اخلاق (1751) گفتارهای سیاسی، گفتگوهایی در باب الاهیات طبیعی، (1779) و تاریخ انگلستان است.

 

چرا هیوم؟ فیلسوف دقیق، نقاد،  نقد همه جانبه دین و تأثیر گذار

عقل سکولار: سکولاریسم عمدتا به تفکیک و جدایی کامل نهاد دین و دولت تعریف می‌شود اما این دیدگاه فقط سکولاریسم سیاسی را مورد نظر قرار می دهد اما سکولاریسم به عنوان یک مکتب و یا نگاه فلسفی دست کم بر وجود حوزه مستقل و خود بنیاد در معرفت، جامعه و سیاست که دست کم متمایز از قلمرو دین و فوق آن باشد تأکید می‌کند، یعنی ماهیت غیر دینی داشته باشد. در این خصوص بر ماهیت غیر دینی علم (عقل تجربی و استدلالی)، اخلاق از نگاه فلسفی تأکید شده است. عقل به این معنا که در داوری خود مستقل بوده و منبع مستقل معرفت به حساب می‌آید به نحوی حتی در الهیات نیز به کار می‌رود. اما سکولاریسم به عنوان یک مکتب فلسفی با سه قدم دیگر کامل می‌شود: اول این‌که عقل یگانه منبع معرفت است، دوم این‌که عقل به لحاظ انتولوژیک موجودی مقدس از سنخ عقل قدسی و وصل به عقل الاهی و مانند آن نیست و اساساً وجود چنین چیزی دست کم معلوم و واضح نیست ، سوم این‌که جهان اساساً فاقد بعد فراطبیعی و مادی است و یا دست کم وجود چنین بعدی برای ما واضح نبوده و نمی توانیم باور به آن را برای خود موجه و مدلل کنیم. (ماتریالیسم و ناتورالیسم).

 

مفهوم عقل سکولار : منبع مستقل معرفت، یگانه منبع معرفت، و فاقد بعد متعال و قدسی

هیوم و عقل سکولار: هیوم عقل را یگانه منبع باور معقول و امری دنیوی می‌داند. سعی می‌کند قوه خرد و داوری انسان را از سلطه و انقیاد مراجع و عواطف دینی رهایی دهد و تنها بر مبنای عقل تجربی خود داوری کند. هیوم این تفسیر از عقل را در واقع بر سه پایه استوار می‌کند:

الف. هستی و جهان فاقد بعد فراطبیعی است، یعنی در دنیا خلاصه می‌شود. عقل قدسی و خدا که منبع الهام و حی و منبع دانش بی پایان بوده و از مرجعیت مطلق برخوردار باشد دست کم معلو نیست و باور به آن را نمی توان موجه کرد. او این مدعا را در کتاب گفتگوهایی در باب الاهیات طبیعی خوسته است موجه و مدلل کند. او برای این کار عمدتاً در برهان نظم خدشه می‌کند: اولاً این برهان بر پایۀ قیاس و تمثیل رابطۀ مصنوعات و آثار هنری بشری با صنعت‌گر و استادکار ماهر و هنرور که مکرر تجربه کرده‌ایم با رابطۀ جهان با خدا به عنوان خالق و آفریدگار حکیم که هیچ تجرب‌ای از آن نداریم استوار گردیده است. دوم این این جهان آن‌گونه که مدعیان برهان نظم می‌گویند چندان بی عیب و نقص نیست. 

ب. از حیث معرفت‌شناختی نمی‌توان مداخلۀ خداوند در تاریخ و در زندگی بشر در قالب تجسد لاهوت در ناسوت، وحی، معجزه، را باور کرد و موجه و مدلل نمود؛ چون یگانه راهنمای ما در استدلال تجربه است. تجربه پایدار و یک‌نواخت فقط از قانون طبیعت خبر می‌دهد. با وجود این تجربه پایدار و یک‌نواخت نمی‌توانیم معجزات را باور کنیم. بنا براین مرجعیت روحانی و آسمانی و غیر دنیوی که منبع معرفت باشد در اختیار بشر قرار ندارد. اما این که چرا به اعتقاد هیوم نمی‌توان به شواهد و قراینی که خبر از معجزات می‌دهند باور کرد و وقوع این سنخ از رویدادها را در حکم استثنا و تعلیقی در قانون طبیعت به حساب آورد  ریشه در نگاه اساساً سکولار او به جهان و عقل دارد؛ جهان از نگاه او همان‌گونه که توضیح دادیم تا جایی که فهم بشر گنجایش آن را دارد این جهانی و فاقد بعد متعال و قدسی است و عقل نیز بعد قدسی ندارد، این جهانی، جزئی و استدلالگر است. 

 

احکام اخلاقی: احکام و فرامین اخلاقی بدون استناد به فرمان الاهی قابل توضیح اند و ریشه در حس اخلاقی انسان دارد. به عنوان یک امر واقع و بلاواسطه که تجربه می‌کنیم فضیلت همیشه توأم با احساس لذت است و  عکس آن همیشه توأم با احساس رنج است. بنا براین ما عمل فضیلت آمیز را ستایش می‌کنیم چون در ما احساس لذت را به وجود می‌آورد و از عمل شرارت بار به این جهت دوری می‌گزینیم که پیش بینی میکنیم که چنین عملی موجب درد و رنج را موجب می‌شود. ایده های نیکخواهی ، سود، و عدالت عمیق ترین و نافذترین احساس را در ما به وجود می‌آورند و همین احساسات ما را به سوی خوبی اخلاقی فرا می‌خواند.

نتیجه: عقل قدسی نیست و به چنین منبعی وصل نیست، از حیث معرفت‌شناختی منبعی برای معرفت جز تجربه و انطباعات حسی در اختیار نداریم، احکام و فرامین اخلاقی نیز کاملاً دنیوی است و ما را ملزم به قبول مرجع دینی و یا منبع قدسی که از آنجا ناشی شده باشد نمی کند. در واقع به اعتقاد هیوم تحت تأثیر عواطف و احساسات و نیازهای خود از جمله احساس اخلاقی خود وادار به عمل می‌شود و عقل را چون ابزاری در خدمت می‌گیرد. بر اساس چنین دیدگاهی سکولاریسم نه فقط به حوزه جامعه و سیاست محدود می‌ماند بلکه یک فلسفه و جهان‌بینی فراگیر است و به فلسفۀ زندگی از جمله زندگی شخصی تبدیل می‌شود. بر اساس این جهان‌بینی دین، باورها، احکام و آیین‌های دینی به لحاظ عقلانی (عقل جزئی و استدلالگر) قابل توجیه نیستند، فقط می‌تواند در احساسات و تمایلات انسان آن‌هم از نوع احساس ترس و تمایل به امور عجیب و غریب و مانند آن ریشه داشته باشد. این نتیجه در واقع حاصل نوعی از عقلانیت است که آن‌را عقلانیت کاملاً سکولار و دنیوی می‌توان نامید. عقلانیتی که خود را معیار همه چیز می‌داند و پوزیتیویسم را به عنوان تنها فلسفۀ معتبر فرض می‌کند. (عقل پوزیتیویستی) 

 

عقل دینی

مراد ما از عقل دینی در این بحث، نظام فکری و چارچوبی از اندیشه است که بر طبق آن دین و مقولات دینی از قبیل ایمان، باورها، احکام و آیین‌های دینی معقول باشند یعنی دست کم التزام، باور و عمل به آن‌ها کاری بر خلاف عقل و ضد عقلانی به شمار نیاید. به نظر می‌آید در بنیاد این چارچوب نظری، تعریفی است که می‌تواند از عقل به دست دهد و یا به دست داده است که بر حسب آن تحقیق در مورد معقولیت ایمان ممکن و در توان ماست. چنین چیزی در واقع پیش شرط گفتگوی راستین را بین فرهنگ‌ها و ادیان ممکن می‌کند. عقل از نگاه این سنخ از چارچوب نظری در نقطۀ مقابل عقل سکولار به چهار معنا به کار رفته است.

  1. عقل قدسی: لوگوس، عقل الاهی ، عقل انسان خود جلوه‌ای از این عقل است و بین لوگوس الاهی و عقل انسانی مشابهت بر قرار است. عقل انسان به موجب این‌که خود از سنخ عقل الاهی است (قوه قدسی) از رهگذر سلوک عقلی، تأمل عقلانی و در اختیار قرار گرفتن زمام وهم به ادراک حقیقت نایل شود. بعد قدسی وجود و این‌که چگونه این بعد متعال اس اساس هرپدیده است مورد تصدیق واقع می‌شود. به همین دلیل تأکید می‌شود که علوم علی رغم تنوع خود ابعاد گوناگون علم و معرفت است که از کاربرد عقلبه عنوان یک حق به دست می‌آید و در برابر آن مسئول است. به موجب مشابهت و همانندی بین عقل الاهی و عقل آدمی ما حق کار برد این عقل را برای تفسیر دین و ایمان در قالب الاهیات طبیعی و فلسفۀ طبیعی داریم.
  2. عقل هم‌نشین: عقل هر چند خود منبع مستقل معرفت است امایگانه منبع معرفت نیست، همه پدیده های‌که با آن‌ها مواجهیم در چارچوب جهان سکولار قلمرو غیر قدسی قابل توضیح نیست و این پدیده‌ها ما را به سوی دین سوق می‌دهد. یعنی واقعیت فراتر از آن است که علم و فلسفه سکولار (به معنایی که توضیح دادیم) در اختیار ما قرار می‌دهد. به تعبیر دکتر سروش «در حقیقت مولوی و دیگران حرف شان این بود که این جهان بزرگتر از آن است که که عقل آدمی همه آنهار را فرابگیرد … واقعیات این جهان بیش از آن است که همه بتوانند توسط عقل جویده و به هاضمۀ خرد سپرده شوند.» عقلی‌که ما را به قبول این نتیجه می‌کشاند هستی را از بعد متعال خالی نمی‌داند و دین را نیز منبع معرفت و شناخت به حساب می‌آورد.
  3. عقل عملی: قوۀ قدسی ای که انسان را در تشخیص خوب از بد و آنچه را باید انجام داد از جمله عبادت خدای قادر ساخته و بر عمل بر طبق آن وا می‌دارد.
  4. عقل در خدمت شریعت:

ساختار عقلانی شریعت به عنوان یک نطام حقوقی که موجب پویایی و سازگاری آن شده است. این سازگاری و پویایی از نگاه متفکران نوگرای اهل سنت، به دلیل عنصر اجتهاد  است که در بدنۀ شریعت اسلامی تعبیه شده است. از نگاه متفکران نوگرای شیعه این ساختار عقلانی از رهگذر این‌که عقل از منابع استنباط و جزو دین است و هم این‌که اساساً دست‌ای از احکام، متغیر اند و لذا میتوان در این حوزه به وضع قانون پرداخت و هم این‌که به موجب قواعد کنترل کننده احیاناً پاره‌ای از احکام شریعت را به حال تعلیق در آورد، تأمین شده است. اما ویژگی این عقل این است که در خدمت شارع به عنوان قانونگذار الاهی است و حوزۀ آن را بسط می‌دهد.

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مقاله