معقولیت و وجه دینی مراسم عزاداری امام حسین علیه‌السلام

 

  1. طرح مسأله

در دنیای مُدرن و عقل‌گرای کنونی عمدتاً هر پدیده‌ای -از جمله افکار و اعمال- را از زاویۀ عقل ارزیابی می‌کنند؛ به نحوی که اگر از سنخ باور و عقیده باشد درستی و اتقان آن را به مدد شواهد و قراین بررسی می‌کنند و اگر از سنخ عمل باشد، بر اساس سود و زیانی که از آن عمل ناشی می‌شود- یا حداکثر بر طبق سازگاری آن با ارزش‌های اخلاقی انسانی- معقولیت و عدم معقولیت آن را می‌سنجند.

     بر اساس این نگرش، پرسش‌هایی از این دست در مورد عزاداری امام حسینعلیه‌السلام مطرح می‌شود یا قابل طرح است: این مراسم و آیین‌های آن بر پایۀ چه باورها و ارزش‌هایی استوارند؟ این ارزش‌ها و باورها چگونه توجیه می‌شوند و تا چه اندازه معقول‌اند و اصولاً از این آیین‌ها چه سود و منفعتی عاید انسان می‌شود و یا ضرری را از او دفع می‌نماید؟ آیا توقع دست‌یابی به منافع معنوی و دنیوی که به اعتقاد معتقدان به این مراسم از رهگذر اجرای آن‌ها می‌توان به دست آورد، از نگاه عقل معقول است؟ آیا اساساً می‌توان این آیین‌ها را دینی دانست نه یک سلسله اساطیر ساختۀ توهمات و علل و عوامل جامعه‌شناختی و روان‌شناختی؟

     برای حل این مسائل و پاسخ به این پرسش‌ها ناگزیریم: اولاً، روشن سازیم این مراسم چیست، بر پایۀ چه ارزش‌ها و باورهایی برگزار می‌شود، چگونه و به چه نحوی دینی محسوب می‌شود؟ فرهنگ، هنر و ادبیات قومی، ملی و تمدنی برگزارکنندگان این مراسم در شکل و محتوای آن‌ها چه نقشی دارد؟

     ثانیاً، چگونه و بر چه پایه‌ای می‌توان آن‌ها را تفسیر کرد؟

 

۲. گزارش توصیفی- تحلیلی مراسم و آیین‌های عزاداری امام حسین‌علیه‌السلام

مراسم و آیین‌های عزاداری: مراسم و آیین‌های عزاداری امام حسین‌علیه‌السلام که به یاد بود سیدالشهدا، حسین بن علی‌علیه‌السلام در ایام مختلف، به ویژه دهۀ محرم برگزار می‌گردد. این مراسم بیشتر به صورت گریه، برپایی مجالس وعظ و خطابه، سرودن مرثیه، گریاندن و گریستن، نوحه خوانی، سینه زنی، شبیه خوانی و… برگزار می‌شود. برای این مراسم حتی مکان‌های خاص نیز در نظر گرفته شده و از این رهگذر اماکن متبرّک و مقدسی با عنوان حسینیه، امام‌باره، تکیه خانه و… به وجود آمده است. دهۀ اول ماه محرم، به ویژه روز عاشورا نیز برای برگزاری این مراسم موضوعیت پیدا کرده و زمان خاص عزاداری محسوب می‌شود. به همین دلیل این ایام، خاطره‌انگیز و نزد وجدان دینی مردم عزادار سرشار از دلالتی است که به «حادثه» و «رویداد اصلی» که موضوع عزاداری است اشاره می‌کند. بالطبع اجرایِ این مراسم به تناسب گستردگی، پیچیدگی، هزینه و ظرافت‌های خویش نیازمند تشکّل بانیان و نقش آفرینانی بوده است. به همین دلیل تشکل‌های مذهبی عمدتاً در قالب هیئت‌ها، مجریان و نقش آفرینانی با عنوان روضه خوان، مداح، نوحه خوان، تعزیه خوان، سینه زن، واعظ و… به وجود آمده‌اند. چون هر یک از این اعمال نیازمند نوعی مهارت (ورزیدگی) و هنر (خوانندگی، گویندگی، نقش‌آفرینی و…) است، به صورت حرفه‌ای نیمه رسمی، اما مقدس نیز درآمده است و در مجموع هر کدام به صورت یک نهاد مذهبی-اجتماعی عمل می‌کند. مردم دین‌دار نیز وظیفۀ مذهبی و دینی خویش می‌دانند که هزینۀ این نهادها را با اهدای نذورات، هدایا و… که همگی مقدس، دینی و دارای اجر و پاداش دنیوی و اخروی محسوب می‌شوند، تأمین کنند.

     بنابراین، اجزا و مقومات عزاداری عبارت‌اند از: مضامین و محتوای عزاداری، آیین‌های نمادین عزاداری (قالب‌ها و صورت‌های اجرا)، ایام عزاداری، مکان‌های عزاداری و مجریان و نقش آفرینان عزاداری. اکنون به توضیخ هر یک از این اجزا می‌پردازیم:

۱. مضامین و محتوای عزاداری شامل وعظ و خطابه، ذکر مصیبت (نوحه، مرثیه و روضه‌خوانی)، متن گفتارها و اشعار شبیه خوانی و ادعیه و زیارات است، به نظر می‌آید بار مذهبی و دینی این مراسم، بیشتر در محتوای مضامین گفتاری آن نهفته است. چون در وعظ و خطابه معمولاً از فضایل، سیره، دین‌خواهی، شهادت‌طلبی امامان معصوم و پیروان راستین آن‌ها و شهادت آن بزرگواران در راه دین، ذکر احکام شریعت، دستورهای اخلاقی و باورهای دینی سخن گفته می‌شود، نوحه‌سرایی‌ها و مرثیه‌ها نیز به بیان فضایل، مظلومیت و مصیبت‌های امامان معصوم و تبرّی از دشمنانشان معطوف است. البته نباید از نظر دور داشت که مضامین گفتاری به کار رفته در عزای امام حسینعلیه‌السلام و سایر معصومان نزد همۀ اقوام، گویندگان و سرایندگان از حیث محتوا و مضمون در یک سطح نیستند، بلکه تابع زبان گوینده و سراینده، سطح معلومات دینی و تاریخی، نوع نگاه و ذوق هنری آن‌ها و مخاطبانشان است، به همین دلیل به ضعف و کاستی، قوّت و انسجام، حتی مشروع و غیر مشروع (از نگاه شریعت) متصف می‌شود. این بُعد در ذکر مراثی، نوحه‌ها، متن گفتارهای شبیه خوانی (تعزیه) افزون‌تر است، زیرا با توصیف نسبتاً تخیّلی رویداد کربلا از دیدگاه گوینده، سراینده و شنونده توأم است و غرض از آن، تأثیرگذاری بیشتر بر مخاطب است تا او را در حال و هوای روحی و عاطفی «عزا» قرار دهد.

۲. آیین‌های نمادین عزاداری -چنان‌که خواهد آمد- تابع ذوق هنری، نمادها، فرهنگ و تمدن اقوام گوناگونی است که این مراسم را بر پای می‌دارند. به همین دلیل صورت‌های بس وسیع و گسترده‌ای یافته است که می‌توان از آن جمله به سینه‌زنی، زنجیر زنی، شبیه‌خوانی، قمه‌زنی، گذشتن از روی آتش و… اشاره کرد. نکتۀ مهم در این‌گونه آیین‌ها این است که جنبۀ «نمایدن» دارد، لذا از این زاویه باید تجزیه و تحلیل (تفسیر) شود.

 

۳. همان‌گونه که اشاره کردیم، زمان نیز در برگزاری این مراسم دخالت دارد. بعضی از روزها، اهمیت و معنای خاصی در بر پایی عزاداری دارد و یادآور حادثۀ بزرگی است و به همین دلیل قطعه‌ای از زمان قدسی تلقی می‌شود. مهم‌ترین این روزها، دهۀ اول محرم، دهۀ سوم صفر، شب‌های نوزده الی 23 رمضان است، اما هیچ کدام به اندازۀ روز عاشورا از آن جهت که یادآور بزرگ‌ترین رویداد تراژدیک مذهبی و دینی از نگاه شیعیان است، اهمیت ندارد. این روز از نگاه شیعه، نه تنها یادآور حادثه‌ای به شدّت حزن‌آور و پرمعناست، بلکه در تکرار روز عاشورای سال 61 هجری چنان معنایی یافته است که گویا بار دیگر آن حادثه در این قطعه از زمان تکرار می‌شود و عالم کیهان با تار و پود خویش نظاره گرش بوده و بر خود می‌لرزد.

 

۴. اهمیّت عزاداری و مراسم پرشوری که به این منظور تشکیل می‌شوند، نیازمند جا و مکان می‌باشد؛ از همین رو مؤمنان، مکان‌های خاصی با نام حسینیه، تکیه خانه، امام باره و… بر پا کرده‌اند. نکتۀ مهم دربارۀ این مکان‌ها کسب قداست آن‌هاست؛ به نحوی که ایجاد آن‌ها کار دینی و دارای ثواب اخروی به شمار می‌آید.

 

۵. در اجرایِ این مراسم، عده‌ای به علت برخورداری از معلومات دینی مناسب یا مهارتی که دارند، نقش رسمی و نیمه رسمی دارند. نکتۀ مهم در مورد این گروه آن است که به صورت یک نهاد مذهبی-اجتماعی در آمده است؛ به نحوی که مهارتشان مقدس تلقی می‌شود و تأمین معیشت آنان (که خود از لازمۀ تقسیم کار، کسب مهارت و ایفای یک نقش در اجتماع است) از رهگذر وجوه دینی، مقدس و دینی محسوب می‌گردد. تمامی اجزای عزاداری در حقیقت، معطوف به یک اصل است و آن اظهار غم و اندوه، گریستن و گریاندن در مصیبت بزرگ امام حسینعلیه‌السلام، اهل‌بیت و یاران اوست و می‌توان از آن به عنوان اصل عزاداری نام برد.

 

تحلیل توصیفی عزاداری

     مراد از تحلیل توصیفی مراسم عزاداری امام حسینعلیه‌السلام این است که ببینیم این آیین‌ها با شبکه‌ای از مقدمات و لوازمی که در بر دارند (مکان ها و اجراکنندگان) بر پایۀ چه باورها و ارزش‌هایی صورت می‌گیرد و چه نسبتی با دین داشته و جزء حوزۀ قدسی آن شمرده می‌شوند؟

     چنان‌که می‌دانیم نزد عموم عزاداران، اجرای این مراسم و کمک به آن‌ها، آیین دینی و عبادت محسوب می‌شود و عزاداران بدین وسیله به خداوند تقرب می‌جویند. این اعتقاد متکی بر باور به مقام امامت و منزلت آل رسولصلی‌الله‌علیه‌‌و‌آله به ویژه امام حسینعلیه‌السلام نزد خداوند است. به اعتقاد شیعیان، آنان (ائمه‌هدیعلیهم‌السلام) شایستۀ توسل و شفیعان حقیقی‌اند و به اذن خداوند می‌توانند انسان‌ها را در رساندن به آرزوهای معنوی و دنیوی‌شان مدد رسانند. هم چنین بر این باور متکی است که پیشوایان دین یعنی خود پیامبر و امامان معصوم به عزاداری و گریه و زاری بر مصیبت سیدالشهدا، حسین بن علیعلیه‌السلام سفارش أکید کرده و برای آن اجر و پاداش زیادی وعده داده‌اند.

     همان‌گونه که از توصیف مراسم و آیین‌های عزادارای امام حسین معلوم گردید، این مراسم بیشتر جنبۀ فرهنگی و تاریخی دارد. در روایات معتبر، شکل خاصی برای عزاداری معین نشده است، بلکه بیشتر به فضیلت گریستن، گریاندن، حالت گریه گرفتن، اندوهگین بودن، مرثیه خوانی بر مصیبت سیدالشهدا و این که این عمل موجب اجر و ثواب اخروی می‌شود، اشاره شده است.[1] بر اساس این روایات، فقهای شیعه به فضیلت و مستحب بودن عزاداری فتوا داده و شکل خاصی برای آن تعیین نکرده‌اند.[2]

     عمده‌ترین شکل عزاداری که در اخبار مأثور به آن‌ها اشاره شده، مرثیه خوانی است.[3] ذکر این نوع عزاداری در روایات به این علت نیست که از نگاه دینی در عزاداری خصوصیت ویژه‌ای نهفته است، بلکه ناظر به سنت عزاداری مردم زمانۀ خویش است که بیشتر عرب بودند و انشای رثا به نثر و نظم در فقدان یک شخصیت محبوب از سنت‌های دیرپای اعراب بوده است. برخی از سفارش‌های امامان بر شکل خاصی از مرثیه‌خوانی که در بعضی از روایات آمده[4] به فرض صحت صدور نیز به همین نحو قابل تفسیر است.

     عزاداری به طور رسمی و گسترده در سده‌های متأخرتر به ویژه در عصر سلاطین شیعی آل‌بویه به وجود آمد‌[5] و آیین‌های گوناگون آن به تدریج و بسیاری از آن در عهد صفویه و قاجاریه در ایران شکل گرفت.[6]

     در واقع اشکال مختلف عزاداری بیشتر ناشی از عوامل فرهنگی و تاریخی است و به همین دلیل برخی از آن‌ها از نگاه شرعی، از حیث جواز و حرمت محل گفت‌و‌گو بوده است؛ برای مثال آیت‌الله نائینی در فتوای خطاب به مردم بصره و اطراف آن اعلام می‌کند که راه انداختن دسته‌های عزاداری در کوچه‌ها و خیابان‌ها نه تنها جائز است، بلکه رجحان هم دارد (البته تأکید می‌کند که پیراسته از محرمات باشد)، هم چنین سینه‌زنی حتی اگر موجب سرخی و سیاهی پوست شود، زنجیرزنی حتی اگر موجب بیرون آمدن خون گردد، قمه‌زنی اگر موجب ضرر نگردد و شبیه‌خوانی و طبل زدن را جائز دانسته و فتوا می‌دهد.[7] در برابر، برخی از فقهای دیگر به عدم جواز برخی از اشکال عزاداری از جمله قمه‌زنی فتوا داده‌اند.[8]

     بنابراین از این از این بحث می‌توان نتیجه گرفت که اصل عزاداری یعنی اظهار غم و اندوه و گریه و زاری بر امام حسینعلیه‌السلام بدون این که شکل خاصی برای آن تعیین کرده باشند از نگاه شیعه مطلوب شریعت است؛ از همین رو شکل‌های آیینی عزاداری حاصل ذوق و فرهنگ اقوام عزادار می‌باشد. حال سؤال این است که این آیین‌ها از جمله نشانه‌های آن مانند مکان و… چگونه در حوزۀ قدسی دین قرار می‌گیرند و چگونه برای عزاداران از رهگذر اجرای این مراسم احساس دینی رخ می‌دهد و چگونه می‌توان از معقولیت این اعمال و از معقولیت توقع یک سلسله آثار دنیوی، معنوی و اخروی آن‌ها دفاع کرد؟ این سؤال‌ها در حقیقت‌ خواهان تبیین عزاداری است؛ از این رو می‌طلبد نظریه‌ای ارائه شود که بتواند از نگاه فلسفی به این سؤال‌ها پاسخ دهد. تبیین و تفسیر مراسم عزاداری سیدالشهدا در قالب یک نظریه، موضوع بعدی این مقال است.

 

۳.  تبیین و تفسیر مراسم عزاداری امام حسینعلیه‌السلام

به نظر می‌آید در میان متفکّران مسلمان شیعی دو تلقی از قیام عاشورا و آیین‌های عزاداری وجود داشته است: تلقی اول، بیشتر معطوف به تحلیل عقلانی این حادثه و کارکردهای آیین‌های عزاداری نیست و اصل حادثه را که چه حکمتی در کار بوده است، چندان در خور فهم بشر نمی‌داند، هرچند برخی از جنبه‌های آن را که به شریعت مربوط می‌شود قابل درک می‌شمرد. تلقی دوم، به تحلیل عقلانی اصل حادثه و کارکردهای دینی، سیاسی و دنیوی آیین‌های عزاداری پرداخته است. نگارنده علاوه بر گزارش تحلیلی و انتقادی از این دو تلقی، معتقد است اصل رویداد کربلا به عنوان بازتابی از «امر قدسی» واجد دو رویۀ عقلانی و فراعقلانی است و بر این اساس می‌توان توضیح داد که چگونه «امر قدسی» در قالب شعایر و آیین‌ها که جنبۀ فرهنگی دارد، بازتولید می‌شود.

۱-۳ تلقی سنتی از حادثۀ عاشورا و مراسم عزاداری

     در این تلقی عاشورا حادثه‌ای محسوب می‌شود که وقوع آن از پیش برای امام حسینعلیه‌السلام معلوم بوده است؛[9] از همین رو در توجیه آن می‌گویند که شهادت امام و یارانش و به اسارت رفتن اهل‌بیت هدف بوده و موضوعیت داشته است.[10] همین مسأله موجب شده است که قیام و رویداد خونین عاشورا و اسارت آل‌رسول فراتر از تحلیل عقلانی جلوه کند.

     از نظر نباید دور داشت که تحلیل عقلانی از رویدادها رویکردی جدید است. در تفکر سنتی به این نوع تحلیل از پدیده‌ها به ویژه اگر در حوزۀ قدسی دین مربوط بود اهتمام نمی‌شد. با وجود این، نمی‌توان گفت متفکران سنتی به هیچ وجه وجهی درخور فهمی برای این قیام قایل نیستند، برای نمونه به اعتقاد آن‌ها امتناع از بیعت با یزید و اقامۀ فریضۀ امر به معروف و نهی از منکر به کمک معیارهای شرعی به خوبی قابل درک است.[11] با این همه این سنخ از قیام را برای دیگران قابل پیروی نمی‌دانند و به گفتۀ آن‌ها بر اساس آن کسی نمی‌تواند حکم کند که باید در اقامۀ معروف از جمله تشکیل حکومت الهی و نهی از منکر تا سر حدّ بذل جان و مال کوشش کرد، چون به اعتقاد آنان در این نوع از وقایع دست کم محتمل است که امور خاص و ویژه‌ای نقش داشته‌اند و لذا تعمیم‌ناپذیر است.[12]

     متفکران سنتی همان‌گونه که کمتر به تحلیل اصل حادثه اهتمام می‌ورزند، به تحلیل عقلی آیین‌های عزاداری و بیان کارکردهای آن نیز نمی‌پردازند و تنها تأکیدشان این است که عزاداری بر مظلومیت سیدالشهدا به دلیل اخبار وارده عبادت است. مؤمنین به هر شکلی که مقدور است -به شرطی که به ارتکاب حرام نینجامد- اظهار غم و اندوه نموده، گریه و زاری کنند.[13]

     بنابراین تا جایی که عنوان کلی عزاداری بر این‌گونه از آیین‌ها منطبق شود، مطلوبیت و استحباب عزاداری شامل حال آن می‌گردد. در این تلقی سعی نمی‌شود که این مراسم را بر پایۀ کارکردهایی که دارند معقول جلوه دهند و آن‌ها را برای همگان قابل فهم نمایند.

     به نظر می‌آید در این تلقی عزاداری بر سیدالشهداعلیه‌السلام موضوعیت دارد نه طریقیت؛ لذا به کسانی که معقولیت عملی را بر طبق فواید آن می‌سنجند جواب روشنی نمی‌دهد که نفس گریه و زاری چه منفعت و اثر دینی دارد و چه حکمتی در آن نهفته است. البته مدافعان این نظریه علی‌الاصول می‌توانند بگویند که این گونه از عزاداری «عبادت» است و موجبات قرب انسان را به خداوند فراهم می‌کند.

 

۲-۳ تلقی متجددانه از حادثۀ عاشورا و آیین‌های عزاداری امام حسینعلیه‌السلام

     شیخ مفید و سید مرتضی -از علمای متقدم شیعه- در مقام گزارش و تحلیل رویداد عاشورا بر علم قبلی امام به شهادت در این سفر و این‌که آن حضرت فقط برای شهید شدن به سمت کربلا و کوفه حرکت کرد، تأکید واضح نمی‌کنند. آنان سیر وقایع را به گونه‌ای تحلیل کرده‌اند که گویا امام بر طبق علم عادی به سمت کوفه و قصد اجابت دعوت کوفیان و در اختیار گرفتن زعامت مسلمانان به راه افتاده و به موفقیت خود اطمینان داشت.[14]

     اگر این تلقی و گزارش ملاک باشد، عاشورا به رویدادی عادی و قابل فهم تبدیل می‌شود. در دورۀ جدید، بسیاری کوشیده‌اند این رویداد را بر طبق اهداف دینی، سیاسی و اجتماعی ملموس و در دست‌رس همگان تحلیل نمایند.[15] در این دوره به دلیل گرایش‌های عقلانی این عصر بسیاری از متفکران مسلمان که در پی ارائه یک مکتب الهام بخش و مبارزه‌جوی اجتماعی بر اساس اسلام بوده‌اند، این رویکرد را داشته‌اند که واقعۀ عاشورا را طبق اهداف مذکور تحلیل کنند، هرچند که بسیاری از آن‌ها از جمله شهید مطهری قایل به علم قبلی امام دربارۀ شهادتش بوده است. بر این اساس آن را نه واقعه‌ای منحصر به فرد، بلکه رویدادی از یک جریان و قاعده و وظیفۀ کلی و فراگیر می‌داند که بر طبق آن می‌بایست برای اعتلای کلمۀ حق تا پای جان ایستاد؛ به همین دلیل در این تلقی بیش از همه چیز بر دست‌یابی هدف قیام امام حسینعلیه‌السلام که آن را برای عموم قابل فهم و قابل پیروی می‌داند، تأکید شده و در این رهگذر از دیدگاه سنتی به طور عام و اهل منبر به طور خاص انتقاد شده است که هدف امام حسینعلیه‌السلام را به فراموشی سپرده‌اند.[16]

     در مورد این‌که هدف امام حسین از قیام خویش چه بوده است تلقی کاملاً یک‌سانی وجود ندارد. برخی بیش از همه بر این نکته تأکید می‌کنند که حضرت در صدد بود حکومت اسلامی تشکیل دهد.[17] اما این تحلیل با علم قبلی او به شهادت خویش ناسازگار می‌نماید. از همین رو بعضی نفس شهادت را هدف از قیامش می‌دانند و آن را به این نحو توجیه می‌کنند که شهادت در راه یک هدف و آرمان عادلانه خود هدف است و موضوعیت دارد و شهادت در راه آرمانی والا و ترجیح آن بر زندگی تحت ستم هدفی قابل پیروی برای همگان است؛[18] بنابراین نفس شهادت را یک آرمان قابل پیروی اجتماعی برای مبارزه در راه به ثمر رساندن یک آرمان اجتماعی، تلقی می‌نمایند و از این حیث با دیدگاه سنتی که او نیز برای شهادت یک نوع موضوعیتی قایل بود متمایز می‌شود.

     دیدگاه سوم، مجموعه‌ای از اهداف قابل فهم از قبیل امتناع از بیعت با حکومت یزید که در واقع مبارزۀ منفی بوده است، امر به معروف و نهی از منکر و شهادت خواهی و… را در تحلیل این حادثه به کار می‌برد.[19]

     خلاصه این‌که در این تلقی از اصل رویداد بر پایۀ مجموعه‌ای از اهداف شرعی و عقلانی که جنبۀ دینی، سیاسی و اجتماعی دارند، تفسیر عقلانی و قابل فهم ارائه می‌گردد و بر پایۀ این تحلیل سعی می‌شود تفسیری در خور فهم و معقول از کارکردهای عزاداری به دست دهد.[20]

     برخی از متجددان بیش از هر چیز بر فهم قیام امام و اهداف آموزندۀ آن تأکید می‌کنند و گرفتار آمدن مردم را به برپا داشتن آیین‌های گوناگون عزاداری موجب عدم درک اهداف امام حسینعلیه‌السلام و آموزش‌های آن می‌دانند. لکن بسیاری دیگر این دیدگاه را مردود می‌شمارند[21] و کارکردهای مثبتی را برای عزاداری -که وجه عبادی بودن آن را قبول دارند- قایل‌اند که می‌توان آن‌ها را به شرح زیر خلاصه نمود:

۱. عزاداری عامل عاطفی ­پیوند مردم با امام حسینعلیه‌السلام و اهداف اوست؛

۲. عزاداری موجب اجتماع پرُ شور مذهبی است که از رهگذر آن نه تنها ایمان مردم به اسلام و تشیع تثبیت، بلکه شدّت می‌یابد و بدین وسیله اسلام و تشیع محفوظ مانده است؛

۳. عزاداری پایه و اساس تشکّلی ساده، اما فراگیر مذهبی است که از آن می‌توان در یک انقلاب و اعتراض مذهبی و مردمی بر ضد ظلم و بی‌عدالتی بهره برد؛

۴. عزاداری فرهنگ شهادت را نسل به نسل در میان شیعیان انتقال داده یا چنین کارکردی -اگر با شناخت از اهداف قیام امام حسینعلیه‌السلام و فداکاری او توأم شود- می‌تواند داشته باشد.

     البته نمی‌توان این دو تلقی (سنّتی و متجددانه) را به طور کامل از یک‌دگیر متمایز دانست، بلکه در حقیقت دو سر یک طیف فکری است که در یکی (تلقی اول) رویۀ عقلانی و قابل فهم حادثۀ عاشورا کمتر تجزیه و تحلیل می‌شود و در دیگری (تلقی دوم) بر جنبه‌های سیاسی و اجتماعی آن تأکید شده و به جنبۀ فراعقلانی آن التفاتی چندان نمی‌شود، هم چنین اگر به جنبه‌های عرفانی این رویداد اشاره می‌کنند، می‌کوشند تفسیری قابل فهم که در آن عنصری حیرت آفرین و رازآمیز را نمی‌توان دید ارائه دهند.

     در مورد آیین‌های عزاداری، طبق هر دو تلقی می‌توان گفت این آیین‌ها تا جایی که مصداق عزاداری باشد از مطلوبیت شرعی برخوردار است، اما از ارائۀ این تحلیل که چگونه این آیین‌ها -که بیشتر جنبۀ فرهنگی و تاریخی دارند- از نگاه عزاداران، به لحاظ وجودی، صورت و حیات دینی می‌یابند، تجربه و احساس خاصی را که دارای نوعی قدسیت است در آن‌ها به وجود می‌آورد و از این رهگذر احساس می‌کنند که در میدان جاذبۀ قدسی امام حسینعلیه‌السلام قرار گرفته‌اند، تبیینی به دست نمی­دهند. پاسخ به این سؤال، بر اساس رویکرد سوم که ذیلا توضیح داده می­شود، ممکن و میسر است، لذا وجه ممیز این  رویکرد از دو رویکرد قبلی است. حال باید دید این رویکرد چگونه به این سؤال پاسخ می‌دهد.

 

۳-۳ رویکرد تأویلی: دین، امر قدسی و حادثۀ عاشورا

     در قرآن کریم آمده است:

آیات [نشانه‌های خداوند] در افق‌ها؛ یعنی آسمان و زمین، سنگ، چوب، ستاره و … و أنفس [که می‌توان رویدادها و حالات ذهنی، کنش‌ها، شعایر و اعمال آدمیان را از این سنخ دانست] تجلّی می‌نماید.[22]

     در این فرایند معنای حقیقی و باطنی آیات قرآن که در اصطلاح قرآنی «تأویل» نامیده می‌شود، بر آدمی آشکار می‌گردد و در طیّ آن قوّۀ عاقلۀ انسان با قوای باطنی‌اش اتحاد و پیوند می‌یابد، انسان وجود خاص خود را به عنوان نشانه‌ای از خداوند درک می‌کند، عالم هستی به عنوان تجلّی بر او جلوه‌گر می‌گردد و پدیده‌های طبیعت برایش به صورت آیات الهی -همان‌گونه که در قرآن ذکر شده- در می‌آید.

     بی تردید اگر بخواهیم نسخۀ کامل این تجلّی را در «آفاق» و «انفس» جست‌و‌جو کنیم باید آن را در جان «نبی(ص)» و اولیای راستین او -که جملگی جان جهانند- بجوییم. در این میان امام حسینعلیه‌السلام که طبق روایت مأثور، جان جهان است و رویداد عاشورا که بزرگ‌ترین و ماندگارترین اثر وجودی اوست، به یقین از مصادیق بارز تجلّی امر الهی و به عبارتی امر مقدس است. این رویداد که بعضی از مفسّران آن را مصداق «ذبح عظیم» به شمار آورده‌اند، خود منشأ و سرآغاز سلسله‌ای زنده و پویا از تجارب و حالات قدسی و معنوی، کنش و ایجاد آیین‌های مقدس در میان شیعیان گردیده است.

     پیش از این، این پرسش مطرح شد که چگونه می‌توان شعایر و آیین‌های عزاداری امام حسینعلیه‌السلام را نوعی تجلّی خداوند در «انفس» دانست؟ در پاسخ باید گفت از رهگذر ارتباط پویا و متقابلی که بین وجدان شیعی -که در میدان جاذبۀ قدسی امام حسینعلیه‌السلام قرار دارد- و این آیین‌ها وجود دارد می‌توان ادعا کرد که این‌ها نمادهایی‌اند که در پرتو این وجدان فعّال به وجود آمده‌اند و خود نقش بازآفرینی و تحریک این وجدان را به عهده دارند. با این وجود برای تحلیل این مسأله به صورت جزئی و روشن -که اساس آن در تعالیم قرآنی نهفته است- می‌توان از تحلیل برخی از دین‌پژوهان که در مورد سرشت امر قدسی و چگونگی بازتولید آن در قالب شعایر و مناسک ادیان تحقیق کرده‌اند، بهره برد.*

     به اعتقاد پدیدارشناسان، دین از سنخ «امر قدسی» است، واجد دو رویۀ عقلانی و فراعقلانی است.[23] بسیاری از آموزه‌های دینی را می‌توان به کمک یک سلسله از صفات و مفاهیم با عقل دریافت و تجزیه و تحلیل و حتی تعریف و تفسیر کرد. در واقع این ساحت از دین، ماهیّت عقلانی دارد؛ یعنی فراتر از فهم و ادراک بشر نیست و بر این پایه است که متعلق باور (عقیده) قرار می‌گیرد و دست‌یابی به آن امکان‌پذیر می‌گردد، هرچند ممکن است نحوۀ توجیه این دسته از باورها با توجیه یک باور در علوم دقیق و امثال آن متفاوت باشد و فیلسوفان دین در باب نحوۀ توجیه و معقولیت باور به آموزه‌های دینی به تفصیل بحث کرده‌اند. در واقع اگر بعد معرفتی و عقلانی دین را که صورت‌بندی مفهومی می‌پذیرد و متعلق باور واقع می‌شود، از آن تهی کنیم آن را به احساسی محض و اسم‌هایی که جز صورتی مبهم نیست فرو کاسته‌ایم.

     اما مع‌ذلک خطاست که گمان کنیم می‌توان تمامی ابعاد دین از جمله ذات الهی را به طور جامع و مانع در چارچوب مفاهیمی که برای عقل آشناست ادراک و صورت‌بندی مفهومی کرد؛ برای مثال، این مطلب که «خداوند را نمی‌توان به صفات و مفاهیمی که وصف می‌کنیم محدود کرد» نشان می‌دهد که او موجودی فراعقلانی است و هرگونه روش مفهومی برای فهم و ادراک کامل آن ناقص است، با این وجود باید به گونه‌ای در باطن عقل و فهم ما حضور داشته باشد؛ یعنی نمی‌توان آن را به کلّی منقطع از عقل و ادراک آدمی محسوب کرد وگرنه هیچ نمی‌توانستیم چیزی در مورد او بگوییم. در این صورت عرفان و تجربۀ دینی به امری بیان‌ناپذیر که هیچ تفسیر و صورت‌بندی مفهومی را نمی‌پذیرد، تبدیل می‌شد.

     این بعد از دین که صرفاً فراتر از عقل است (نه متضاد و متناقض با آن) و در عین حال به نحوی در باطن آن به صورت پیشین، مقدم بر هرگونه ادراک عقلی و تجربۀ معنوی حضور دارد به اعتقاد پدیدارشناسانی چون «رودلف اوتو» جنبۀ قدسی دین می‌باشد که در واقع حیات دین به آن وابسته است.[24]

     تبیین واقعۀ عاشورا به کمک امر قدسی و چگونگی بازتولید آن در قالب آیین‌ها، نخست مستلزم تعریف دقیق امر قدسی و نیز تبیین چگونگی وابستگی حیات دین به آن امر قدسی است؛ هم چنین باید روشن کرد که این امور چگونه و به چه روشی آشکار می‌شود؟

 

امر قدسی چیست؟

     در توضیح حقیقت امر قدسی، نظریۀ دو تن از پدیدارشناسان را که از بقیه مهم‌ترند به اختصار گزارش می‌کنیم:

۱. به اعتقاد «اوتو» -همان‌گونه که اشاره کردیم- امر قدسی دارای دو رویۀ عقلانی و فراعقلانی است. اما رویۀ اساسی‌تر و بنیادی‌تر آن، فراعقلانی است که حیات دین به آن وابسته است. امر قدسی به اعتبار آن بعدش، امری «به کلّی دیگر» است که تعریف نشدنی می‌باشد و در حیطۀ ادراک تصوری و مفهومی انسان قرار نمی‌گیرد و جز با آموزه‌ها و صورت‌هایی نمادین قابل فهم و اشاره نیستند؛ از همین رو امری کاملاً رازآلود و حیرت افزاست و برای انسان در مواجهه با آن (حقیقت قدسی) حالت، تجربه و احساسی خاص رخ می‌دهد که به هیچ حالت و احساس دیگر قابل تحویل نیست. در این حالت:

شکوه پر مهابت و غلبه‌ناپذیر، آن امر رازآلود را تجربه می‌کند و این شکوه در او، از یک سو احساس مخلوقیت و وابستگی مطلق را در او بر می‌انگیزاند و از سوی دیگر، امر مقدس را در اوج عظمت، قاهریت و تعالی به تمام معنای واقعی کلمه می‌نمایاند.[25]

     طبق این نظر، کارکرد توصیف‌های کنایی و تمثیلی که به حقیقت قدسی به طور نمادین اشاره می‌کنند، این است که به تکرار تجربۀ امر قدسی برای دیگران کمک کرده و به بازسازی شرایطی که به شکل‌گیری این تجربه می‌انجامد، یاری می‌رساند. مجموعۀ شعایر و مراسم دینی از چنین فحوایی [کارکردی] برخوردار است.[26]

     تحلیل «اوتو» از امر قدسی، بیشتر از این جهت اشکال دارد که اگر -به گفتۀ او- به حدی از تمایزهای معرفتی بیرون رود که به هیچ وجه متعلق معرفت انسان واقع نمی‌شود، پس چگونه حقایق دینی و آموزه‌های آن از امر قدسی نتیجه می‌شود و اگر بکوشیم آن را به مدد تمثیلی توصیف کنیم، چنین توصیفی خود مستلزم آن است که درک معرفت بخشی از آن داریم، لذا شخص می‌تواند دریابد که چه توصیفی با آن تجربه و حقیقت قدسی مناسب است.[27]

     اگر این ایراد را بر تقریر اوتو از امر قدسی بپذیریم -چنان‌که به نظر می‌آید وارد است- نشان می‌دهد که حقیقت قدسی به نحوی باید متعلق معرفت و شناخت انسان واقع شود، اما نمی‌تواند جنبۀ فراعقلانی آن را که برای عقل تجزیه و تحلیل آن دشوار است، نفی کند.

۲. میرچا الیاده» نیز در تکمیل نظریۀ اوتو، امور را به مقدس و نامقدس تقسیم می‌کند:

امور مقدس به اعتقاد او به ساحت فوق طبیعت تعلق دارند و معمولاً فوق‌العاده، خطیر، ابدی و قادر و قاهر و سرشار از نیرو پنداشته می‌شوند و انسان در مواجهه با آن‌ها احساس می‌کند که با چیزی متعلق به جهان دیگر تماس گرفته است که با واقعیات زندگی تفاوت دارد؛ در صورتی که امور غیر مقدس این اوصاف را نداشته، معمولاً به همین امور روزمره و نیازها و دل‌مشغولی‌های آن تعلق دارند.[28]

 

امر قدسی چگونه آشکار می‌شود؟

     از نگاه «اوتو» چون حقیقت قدسی قابل فهم منطقی و تصوری نیست قابل انتقال هم نیست، بلکه تنها می‌تواند برانگیخته و ایجاد شود و ظهور کند. ظهور حقیقت قدسی در تجربۀ انسان از نگاه «اوتو» به دو صورت کلی رخ می‌دهد: یکی وحی باطنی از سوی روح‌القدس و دیگری نوعی وحی بیرونی.

     مراد از وحی بیرونی، آیات و نشانه‌هایی است که قداست خداوند را متجلّی می‌کند.[29] این آیات می‌توانند حوادثی باشند که بر اساس قوانین طبیعت توضیح ناپذیرند[30] و می‌توانند اشخاصی باشند که شیوۀ زیست و زندگی آنان موجب می‌شود تا ما نیز از طریق شهود و احساس، قدرت تجلّی کننده و حضور الوهیت را بیابیم؛[31] هم چنین می‌توانند مجموعه‌ای از شعایر و مراسم دینی باشند -خواه مناسک شرعی و خواه ساختۀ خود بشر- که تکرار تجربۀ امر قدسی را برای دیگران ممکن می‌کنند.[32] در مجموع به اعتقاد «اوتو» این آیات و نشانه‌ها موجب می‌شوند که حالت و احساس مینوی برای افراد به شدّت و ضعف دست دهد و حقیقت قدسیی را هرچند ضعیف تجربه نماید.

«میرچا الیاد» به این سؤال که امر مقدس چگونه آشکار می‌شود و به صورت‌های گوناگون بازتولید شده و از این رهگذر برخی از اماکن، اشخاص، اشیا و… جنبۀ قدسیت می‌یابند و این که نقش دین در این زمینه چیست، به صورت روشن پاسخ داده است. به اعتقاد او، هر چیز، زمان، مکان، انسان و حتی حیوان، سنگ و چوب ممکن است در لحظۀ مناسب و در نتیجۀ یک تجربۀ دینی و رؤیا و مکاشفه نشانی از خود بروز دهد که در چشم انسانی یا تلقی وی، تجلّی امر قدسی و نشانی از خدای لایتغیر، ازلی و خالق همۀ اشیا محسوب شود. اما همین که امری مقدس موجودیت یافت، شبکه‌ای از امور و رفتارهای مقدس، پیرامون آن شکل می‌گیرد، بدین سان که همۀ اشیای مرتبط با آن از این قداست بهره‌مند می‌گردند. ولی نقش دین این است که شرایط «مواجهه با امر قدسی را ایجاد نموده و ارتقا بخشد».[33]

     حال باید دید بر اساس ایدۀ امر قدسی و توضیحاتی که دادیم، چگونه می‌توان حادثۀ عاشورا و آیین‌های عزاداری مربوط به آن را تبیین و تفسیر کرد؟

 

نشانه‌های تجّلی امر قدسی در حادثۀ عاشورا

     حادثۀ عاشورا رویدادی منحصر به فرد و از جهاتی رازآمیز است، لذا می‌تواند از نشانه‌های بارز تجلّی امر قدسی محسوب می‌شود و به این صورت نیز تجربه شده است. گفتار امام در طول سفر از مدینه تا کربلا سراسر سرشار از ذکر خداوند است، حالات روحی و معنوی عمیق او و همراهانش این گفتارها را تأیید می‌کند. از حیث رفتار و کردار شاهد اخلاقی‌ترین و معنوی‌ترین رفتار در این رویدادیم. شهادت تقریباً دسته جمعی و به اسارت رفتن خاندان خویش را با تحمل شدیدترین ناملایمات بر زندگی غیر اخلاقی که در آن به نوعی، ظلم و جنایت تأیید شود، در جهت کسب رضای خداوند ترجیح می‌دهد.

     این رویداد در گذشته و حال به صورت امری مقدس تجربه شده است: روایات بسیاری حاکی از آن است که در زمین و آسمان بعد از شهادت امام نشانه‌هایی غیر طبیعی آشکار شد که حاکی از تأثر زمین و آسمان بود.[34] هم‌چنین روایاتی حاکی از پدیدار شدن تغییرات غیر عادی در آسمان و زمین و تأثر طبیعت در روز عاشورای سال‌های پس از شهادت آن ‌حضرت است.[35] این روایات با قطع نظر از صحت و سقم‌شان، دست کم حاکی از اعتقاد و تجربۀ برخی از مؤمنان‌اند که رویداد عاشورا را امر قدسی تلقی می‌کنند و آن را این‌گونه تجربه کرده‌اند.

     گزارش‌های بسیاری در مورد یاران آن حضرت در دست هست که وجود این تجربه را نزد آنان تأیید می‌کند؛ برای مثال، زهیربن قین در مواجهه و گفت‌و‌گویی با امام در عین اطمینان به این‌که امام به شهادت می‌رسد، به نحوی تغییر حالت و جهت می‌یابد که از حزب اموی می‌برد و از اهل و عیال جدا می‌شود و به امام می‌پیوندد و تا پای جان در کنارش مقاومت می‌کند. بر اساس روایاتی که نقل شده است، در شب عاشورا بر اثر یک گفت‌و‌گوی سرشار از وفاداری و اخلاص پرده‌ها از جلو چشمان یاران امام کنار می‌رود و جای‌گاه خویش را در بهشت می‌بینند.[36] این موارد نمونه‌هایی از این تجربه است.

     همان‌گونه که گفتیم، امر قدسی واجد دو رویۀ عقلانی و فراعقلانی است. در حادثۀ عاشورا نیز می‌توان این دو جنبه را به نحوی دید: این رویداد از جهاتی رازآمیز است؛ برای مثال بعضی از اخبار حاکی از آن است که امام می‌دانست در این سفر به شهادت می‌رسد و این رویداد از قبل برای انبیای پیشین، پیامبر اسلام و اهل بیتش معلوم بود و امام نیز به قصد شهادت حرکت کرد و در عین علم به این مسأله، اهل‌بیت خویش را نیز همراه خویش آورد و در رؤیایی پیامبر اسلام را دید که به او فرمود: خداوند می‌خواهد تو را کشته ببیند.[37]

     نمونه‌هایی از این قبیل جنبه‌های فراعقلانی رویداد عاشوراست. این بعد از رویداد عاشورا به نظر می‌آید عمدتاً منبع و خاستگاه حیرت و حالت قدسی و مینوی است و همین بعد موجب شده که این رویداد، زنده و سرشار از حیات دینی باشد.

     ابعاد این واقعه را نمی‌توان یک‌سره، فراتر از فهم و ادراک بشر معرفی کرد؛ در چارچوب شریعت از قبیل فریضۀ امر به معروف و نهی از منکر، امتناع از بیعت با حکومت فاسد و اهدافی چون عدالت‌خواهی یا حتی تشکیل حکومت معنوی و الهی-اسلامی تحلیل شدنی است. از این حیث رویداد عاشورا در عرصۀ عمل سیاسی، اجتماعی و دینی قابل پیروی و الهام‌بخش است. این بُعد از رویداد عاشورا برای ما قابل فهم است و با بعد فراعقلانی آن در تضاد نیست، لکن همان‌گونه که اشاره کردیم تکیۀ انحصاری بر بُعد عقلانی و قابل فهم این رویداد، نمی‌تواند حیات دینی پر شوری را که در آن وجود دارد، توجیه کند، زیرا واقعه‌ای که به لحاظ عقلی برای رفع یکی از نیازهای دنیوی، اجتماعی و دینی مهم شمرده می‌شود ممکن است تا آن‌گاه که به آن احساس نیاز هست، مورد استقبال گسترده واقع شود، لکن این استقبال محدود و گذرا خواهد بود نه پاینده و دایمی.

     بر اساس این تحلیل از عاشورا و امر قدسی، پاسخ به این سؤال که آیین‌های عزاداری چگونه و بر چه پایه‌ای دینی و قدسی محسوب می‌شوند و یا مؤمنان آن‌ها را به این صورت تجربه می‌نمایند و چه کارکردی دارند آسان می‌گردد. این آیین‌ها به تکرار تجربۀ امر قدسی که در کربلا برای مؤمنان حاصل شد، به مؤمنان عزادار مدد می‌رساند و می‌توان به خوبی معنای این سخن «الیاده» را در مورد این آیین‌ها و شبکۀ وسیعی از امور مقدس مربوط به آن فهمید: همین که امری مقدس، موجودیت یافت، شبکه‌ای از امور و رفتارهای مقدس پیرامون آن شکل می‌گیرند؛ بدین‌سان که همۀ اشیای مرتبط با آن از این قداست بهره‌مند می‌گردند. این نکته به خوبی توضیح می‌دهد که چگونه شبکه وسیعی از آیین‌ها و امور مربوط به آن‌ها -که کانونشان حادثۀ عاشورا است- به وجود آمده و از آن کسب قدسیت می‌کنند. مؤمنان می‌کوشند از رهگذر اجرای این آیین‌ها در بهترین حالت تجربۀ امر قدسی را برای خودشان تکرار کنند؛ به تبع از تکرار آن تجربه و شرکت در آن تأثیرپذیری و درس‌آموزی از بعد عقلانی و اجتماعی آن نیز ممکن می‌گردد.

 

۴. چگونه و بر چه پایه‌هایی می‌توان آیین‌های عزاداری را نقد و اصلاح کرد؟

همان‌گونه که شرح دادیم، آیین‌های عزاداری و شبکۀ وسیعی که در اطراف این مفهوم پدید آمده است از حیث شکل بیشتر جنبۀ فرهنگی و تاریخی دارند که مؤمنان عزادار مطابق ذوق و برداشت هنری، فرهنگی و تمدنی خویش به وجود آورده‌اند. به همین دلیل در عین این‌که در حوزۀ امر قدسی قرار دارد، قابل چون و چرا بوده و می‌توان آن را نقد و اصلاح کرد. از همین رو می‌بینیم فقها و مصلحان اندیشۀ دینی این آیین‌ها را نقد کرده‌اند. فقها در مورد جواز برخی از شکل‌های عزاداری تردید و آن‌ها را از مصادیق فعل حرام برشمرده‌اند؛ برای مثال از نگاه بعضی از آن‌ها قمه‌زنی، شبیه‌خوانی، استعمال طبل و دهل و سورنا در عزاداری از این دسته است. به طور کلی نقل اخبار کذب، وهن اسلام، ضرر زدن به خود یا دیگران و استعمال آلات حرام از عناوینی است که به اعتقاد برخی از فقها بر برخی از صور و اشکال عزاداری منطبق می‌شوند و آن‌ها را از نگاه شرعی با مشکل مواجه می‌کنند.

     از متفکران سنتی «محدث نوری» در کتاب لؤلؤ و مرجان به تفصیل توضیح می‌دهد چگونه یک سلسله محرمات که در رأس آن‌ها دروغ‌گویی، ریا و سمعه است، در میان اهل منبر، روضه خوانان و مجالس عزاداری راه یافته است؟ ایشان می‌کوشند نشان دهند که پیراستن این مجالس و آیین‌ها از این آفات به منظور حفظ خلوص و اصالت رویداد عاشورا لازم است و تأکید می‌کنند روضه خواندن در صورتی عبادت است که بر پایۀ صدق و اخلاص صورت پذیرد.[38]

     مصلحان اندیشۀ دینی این آیین‌ها را از این جهت نقدپذیر می‌دانند که در معرض خلط با خرافات‌اند و به نظر می‌آید در نتیجۀ اهتمام به این آیین‌ها یک نوع صورت‌گرایی افراطی پدید آمده است؛ به نحوی که خود این آیین‌ها به هدف و غایت تبدیل شده و اهداف قابل فهم و در حقیقت رویۀ عقلانی آن از یاد‌ها رفته است.[39]

     با توجه به آن‌چه اشاره شد، بر سه پایه می‌توان آیین‌های عزاداری را نقد و اصلاح کرد:

۱.  بر پایۀ شریعت و این‌که هیچ آیین عزاداری به فعل حرام منجر نشود. ریا، سمعه و دروغ‌گویی از این دسته‌اند.

۲. بر پایۀ عقل از این حیث که محتوای گفتاری‌شان بر ضد شناخت عقلانی انسان نباشد. چنان‌که می‌دانیم فراعقلانی بودن غیر از ضد عقلانی بودن است. بعضی از مبالغه‌گویی‌ها -به عنوان مثال برای توجیه این‌که چگونه ممکن است در یک روز آن همه حوادث و کشتار زیاد رخ داده باشد، ادعا نماییم که روز عاشورا هفتاد ساعت به طور انجامید و خورشید از حرکت باز ایستاده بود- از این قبیل است.

۳. بر پایۀ ارضای حِسِّ زیبایی‌شناختی انسان‌های متعارف شکلِ آیین‌ها که توأم با حرکت و صداست، در صورتی گیرا و مؤثر است که عواطف و حس زیبایی‌شناختی انسان را نه تنها نرنجاند، بلکه ارضا کند. از این حیث حرکت‌ها و حلقه‌های موزون سینه‌زنی، زنجیرزنی و مداحی با صدای زیبا توجیه‌شدنی است، لکن به شرطی که دو شرط پیشین نیز در آن رعایت شود وگر نه زیبایی خود را از دست می‌دهد. دقیقاً از این منظر است که برخی از فقها به جواز قمه زنی از آن جهت که موجبات خوار شمردن اسلام و تشیّع را در انظار دیگران فراهم می‌کند، فتوا نمی‌دهند.

     در حقیقت، می‌توان ملاک چهارمی را نیز افزود و آن این‌که شعایر و آیین‌های دینی در اساس خویش متکی بر یک سلسله از آموزه‌های صدق و کذب پذیر است که بعد عقلانی ادیان را تشکیل می‌دهد، لذا یکی از شرایط توجیه ‌پذیری شعایر از نگاه عقلانی، معقولیت آن آموزه‌هاست؛ بنابراین اگر دینی در اساس خویش باورهای نامعقول و فاسدی دارد، شعایر معطوف به این باورها نمی‌تواند معقولیت داشته باشد، هرچند ممکن است موجب پیدایش حس و حال دینی گردد.

     در واقع بر پایۀ این چهار ملاک که گفتیم، می‌توان بین عزاداری و آداب و مراسم ادیان دیگر قایل به تفکیک و تمایز شد.

 

کتاب نامه

  1. اتو، رودُلف، مفهوم امر قدسی، دکتر همایون همتی، انتشارات نقش جهان، [بی‌جا] 1380.
  2. پترسون، مایکل و همراهان، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی-ابراهیم سلطانی، طرح نو، تهران 1379.
  3. ربانی خلخالی، علی، عزاداری از دیدگاه مرجعیت شیعه، انتشارات مکتب الحسین، قم 1361.
  4. الشریف المرتضی، ابی‌القاسم علی بن الحسین الموسوی، تنزیه الأنبیاء، دارالأضواء، بیروت 1409 ه.ق.
  5. شریعتی، علی، مجموعۀ آثار، ج 19، انتشارات قلم، تهران 1360.
  6. دائرةالمعارف تشیع، ج 4، بنیاد خیریه و فرهنگی، تهران 1373.
  7. صافی گلپایگانی، لطف‌الله، حسین شهید آگاه و رهبر نجات‌بخش اسلام، مؤسسۀ نشر و تبلیغ، تهران 1366.
  8. صالحی نجف‌آبادی، نعت‌الله، شهید جاوید، انتشارات امید فردا، [بی‌جا] 1381.
  9. قمی، حاج شیخ عباس، نفس‌المهموم، ترجمۀ میرزا ابوالحسن شعرانی، انتشارات علمیۀ اسلامیه، [بی‌جا] ربیع‌الاول 1374 ه.ق.

10.ـــــــــــــــــــــــــــــــ، منتهی‌الآمال، تحقیق صادق حسن‌ زاده، ج 1، انتشارات مؤمنین، قم 1379.

  1. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج 42 و 44، مؤسسةالوفاء، بیروت 1403 ه.ق.
  2. محمودی، ابوالفضل، «خاستگاه دین»، جستارهای در کلام جدید، جمعی از نویسندگان، سمت –معاونت پژوهشی دانشگاه قم 1381.
  3. مطهری، مرتضی، مجموعۀ آثار، ج 17، انتشارات صدرا، قم 1377.
  4. ــــــــــــــــــــــــــ، حماسۀ حسینی، ج 3، انتشارات صدرا، قم 1365.
  5. محدثی، جواد، فرهنگ عاشورا، نشر معروف، قم 1380.
  6. محدث نوری، لؤلؤ و مرجان در آداب اهل منبر، سلسله انتشارات نور، [بی‌جا، بی‌تا].
  7. نجفی، الشیخ محمد حسن، جواهرالکلام فی شرح شرائع الاسلام، ج 21، دارالکتب الاسلامیه، تهران 1362.

 

[1] – مرحوم حاج شیخ عباس قمی، چهل حدیث به سند متصل در کتاب نفس المهموم در مورد فضیلت و ثواب گریستن بر امام حسینعلیه‌السلام نقل می‌کند. ر.ک: میرزا ابوالحسن شعرانی، دمع السَّجوم ترجمۀ نفس المهموم، ص 12-27؛ بحارالانوار، ج 44، ص 278-296.

[2] – ر.ک: علی ربانی خلخالی، عزاداری از دیدگاه مرجعیت شیعه.

[3] – شیخ عباس قمی، نفس المهموم، ترجمه ابوالحسن شعرانی تحت عنوان دمع السُّجوم، ص 259 به بعد.

[4] – بحارالانوار، ج 44، ص 287.

[5] – شیخ عباس قمی، نفس المهموم، ص 276-277 و ر.ک: دائرةالمعارف تشیع، ج 4 ص 442.

[6]دائرةالمعارف تشیع، ج 4، ص 242-244، ذیل واژۀ تعزیه.

[7] – ر.ک: علی ربانی خلخالی، عزاداری از دیدگاه مرجعیت شیعه.

[8] – ر.ک: جواد محدثی، فرهنگ عاشورا، ص 378-388.

[9] – این تلقی در بسیاری از کتاب‌هایی که نظر رایج شیعه را منعکس می‌کنند دیده می‌شود. ر.ک: ابن طاووس، الملهوف علی قتلی الطفوف و صافی گلپایگانی، شهید آگاه.

[10] – صافی گلپایگانی، حسین شهید آگاه و رهبر نجات بخش اسلام، ص 34.

[11]همان.

[12] – محمد حسن نجفعی، جواهرالکلام فی شرح شرایع الاسلام، ج 21، ص 373.

[13] – ر.ک: عزاداری از دیدگاه مرجعیت شیعه.

[14] – الشریف المرتضی، تنزیه الانبیاء، ص 227-230 و ر.ک: بحارالانوار، ج 42، ص 257-258.

[15] – در این مورد می‌توان به کتاب شهید جاوید تألیف نعمت‌الله صالحی نجف‌آبادی مثال زد.

[16] – مرتضی مطهری، حماسۀ حسینی، ج 3، ص 75.

[17] – شیخ نعمت‌الله صالحی نجف‌آبادی، شهید جاوید، ص 292.

[18] – علی شریعتی، مجموعۀ آثار، ج 19، ص 189، 361 و 362.

[19] – مرتضی مطهری، مجموعۀ آثار، ج 17، ص 138-155 و ص 195-212.

[20]همان، ص 110-114.

[21] – ر.ک: جواد محدثی، فرهنگ عاشورا، ص 338-340.

[22] – ر.ک: فصلت (41) آیۀ 53.

* . استفاده محدود از تحلیل این دسته از دین‌پژوهان به دلایل زیر در توضیح مسألۀ مورد بحث مفید است:

  1. 1. بر فرض نتوانیم تئوری آنان را در باب «امر قدسی» توضیح کامل، از چگونگی پیدایش ادیان محسوب کنیم، اما -چنان‌که در متن مقاله خواهیم دید- به مقداری که در قبول آن، دست‌کم از سوی ما که دیدگاه دینی داریم، محل مناقشه و ایراد نیست، می‌تواند در جهت ایضاح و تبیین مسأله مورد بحث، به ما کمک کند.
  2. امام حسینعلیه‌السلام و رویداد عاشورا از حیث عظمت در حدّی است که نمی‌توان تحلیل آن را در قالب واژگان، نظام گفتاری، فکری و عاطفی پیروان رسمی آن حضرت منحصر کرد، بلکه باید در فهم آن از هر کلام و اندیشۀ حکیمانه بهره گرفت، تا به این وسیله به غنای هر چه بیشتر فرهنگ عاشورا پژوهی افزوده گردد.
  3. نگارنده می‌داند که به کارگیری فرضیه‌ای عام و فراگیر در حوزۀ دین‌پژوهی پدیدارشناختی و تطبیق آن بر شعایر و مناسک شیعیان در باب عزاداری ممکن است وجوه تمایز آن را از حیث محتوا با مناسک و شعایر سایر ادیان و فرق تحت‌الشعاع قرار دهد، لذا برای گریز از این محذور در بخش پایانی مقاله تحت عنوان «چگونه و بر چه پایه‌هایی می‌توان آیین‌های عزاداری را نقد و اصلاح کرد؟» چهار معیار ارائه کرده‌ایم که در واقع هر کدام به نحوی می‌تواند وجوه تمایز این آیین‌ها را از آیین‌ها و مناسک فرق و ادیان دیگر آشکار کند.

 

[23] – رودلف اوتو، مفهوم امر قدسی، ترجمۀ دکتر همایون همتی، ص 38-42.

[24]مفهوم امر قدسی، ص 41-42.

[25] – ر.ک: ابوالفضل محمودی، خاستگاه دین، جستارهایی در کلام جدید، جمعی از نویسندگان، ص 235.

[26]همان، ص 236.

[27] – مایکل پترسون و همراهان، عقل و اعتقاد دینی، ترجمۀ احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 43.

[28] – ر.ک: ابوالفضل محمودی، همان، ص 239.

[29]مفهوم امر قدسی، ص 246.

[30] همان، ص 267.

[31]همان، ص 284-286.

[32] – ابوالفضل محمودی، همان، ص 236.

[33]همان، ص 239-240.

[34] – حاج شیخ عباس قمی، نفس المهموم، ترجمۀ ابوالحسن شعرانی، ص 195 و 279-287.

[35] – شیخ عباس قمی، منتهی الآمال، تحقیق صادق حسن‌زاده، ج 1، ص 927-928.

[36]همان، ص 89-90، 116-117 و 121.

[37] – این روایات را نویسندۀ شهید آگاه جمع آوری نموده است. ر.ک: لطف‌الله صافی، حسینعلیه‌السلام شهید آگاه و رهبر نجات‌بخش اسلام، ص 56-72.

[38] – محدث نوری، لؤلؤ و مرجان در آداب اهل منبر، فصل اول و دوم.

[39] – ر.ک: جواد محدثی، فرهنگ عاشورا، ص 113-116.

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مقاله

قانون اساسی و جامعه در حال گذار افغانستان

اخیراً پژوهشی ذیل عنوان «قانون اساسی و جامعه در حال گذار افغانستان» با عنوان فرعی «ارزیابی دیدگاه­ها و پیشنهادهای عمومی برای تعدیل قانون اساسی» توسط این­جانب و سه همکار دیگرم (در پایان این گزارش نقش هرکدام توضیح داده خواهد شد) انجام و از سوی انستیتوت مطالعات استراتژیک افغانستان منتشر شد و تا حدودی بازتاب رسانه­ای هم یافت. اما آن­گونه که باید و شاید محتوای آن در اختیار افکار عمومی قرار نگرفت و از این­رو، ممکن است برداشت­های یک­سویه از آن به عمل آمده باشد. به همین دلیل کوشش می­کنم در این نوشته توجه خوانندگان عزیز را به ابعاد و نکات اساسی آن جلب کنم و در عین حال برای درک منصفانه و جامع از آن چاره­ای جز رجوع مستقیم به متن آن نمی­بینم.

موضوع تحقیق: موضوع اساسی این تحقیق این بود که معلوم کنیم چه موارد و موادی از قانون اساسی در افکار عمومی به طور عام و از دیدگاه جریان­های سیاسی به طور خاص نیازمند تعدیل بوده و باید تعدیل شوند؟ البته مقدم بر آن باید دو نکته دیگر نیز از نگاه افکار عمومی و جریان­های سیاسی روشن می­شد: نخست نحوه وضع و تصویب قانون اساسی واین­که چگونگی وضع و تصویب این قانون تا چه اندازه از نگاه افکار عمومی معتبر و یا مخدوش است. دوم دیدگاه افکار عمومی و جریان­های سیاسی در مورد اهمیت قانون اساسی و نظام مبتنی بر آن، میزان مقبولیت این نظام نسبت به نظام­های بدیل، حقوق و آزادی­های بنیادین مندرج در آن، ساختار اساسی دولت و نظام سیاسی مندرج در آن  چگونه است؟ پس محور این تحقیق سه موضوع مربوط به هم بوده است. میزان اعتبار شیوه وضع قانون اساسی در افکار عمومی، میزان اعتبار محتوای قانون اساسی و نظام مبتنی بر آن و سوم مطالبه تعدیل و موارد آن.

روش تحقیق: دو روش برای جمع آوری داده­ها به کار گرفته شد: روش کیفی از طریق مصاحبة عمیق با صاحب­نظران از طیف­های مختلف و دوم روش کمی از طریق توزیع پرسشنامه.

در روش اول سوال­های کیفی و عمدتاً برخوردار از عمق تحلیلی و نظری در سه محور یادشده ترتیب داده شد. طبیعتا پرسش­ها جنبه نظری و تحلیلی داشت و ایجاب می­کرد که جواب­ها نیز نیز چنین باشند. علاوه بر آن باید جواب­ها حتی المقدور منعکس کننده دیدگاه­های گروه­های سیاسی و قومی مختلف و از جمله زنان می­بود تا به این وسیله پاسخ­های به دست آمده از افکار و دیدگاه­های گوناگون به صورت متوازن نمایندگی کنند. برای انجام این عمل سوالنامه در سه محور یادشده ترتیب داده شد. سپس 34 صاحب نظر از میان نمایندگان شورای ملی، فعالان سیاسی و مدنی، اساتید دانشگاه و روزنامه نگاران از طیف های گوناگون تعیین گردیدند و در محور سوال­های یادشده توسط محققان این طرح مصاحبه به عمل آمد. فهرست تفصیلی افراد مصاحبه شونده در ضمیمه شماره سوم گزارش آمده است. سپس متن کامل مصاحبه ها به صورت کامل به صورت صوتی ثبت گردید، لفظ به لفظ از ضبط صورت پیاده و در اختبار مصاحبه شوندگان قرار گرفت و بعد از تصحیح متن توسط آنان در تهیه گزارش از آنها استفاده شد.

در روش دوم نخست، سوال­هایی که برای مصاحبه کیفی ترتیب داده شده بودند، کوشش شد تا ساده و قابل فهم برای عموم شود و در مواردی زیاد کمی­سازی شد و به صورت پرسشنامه در آمد. سپس جامعه آماری این تحقیق از ده ولایت با حفظ تنوع و توازن منطقه­ای و قومی و هشت گروه ذینفع تعیین گردید. از میان اینها هشتصد نفر به عنوان نمونه آماری تعیین گردید و توسط محققان ساحوی مرکز پرسشنامه­ها توزیع و برای آن­ها توضیح داده شد و توسط پرسش­شوندگان تکمیل گردید. سپس پرسشنامه با استفاده از برنامه کامپیوتری SPSS تجزیه و تحلیل و نتایج به آمار و نمودار تبدیل و نشان داده شد. گزارشی دقیق و کامل از مراحل این نظر سنجی از جمله مشخصات قومی، سنی، سطح سواد و موقعیت شغلی پرسش­شوندگان در ضمیمه شماره نخست گزارش آمده است. برای مثال به لحاظ قومی32.8٪  در صد از پرسش­شوندگا پشتون،5. 27٪ ، 4. 22٪ هزاره، 6٪ ازبک،5. 2٪ ترکمن، 2٪  عرب، و 9. 6٪ دیگران  و به لحاظ جنسیتی 27٪ زن بوده است.

  هم­چنین در تنظیم گزارش کیفی دقت بسیار به عمل آمد تا همه دیدگاه­ها به صورت متوازن، بیطرفانه و دقیق منعکس شوند، به گونه­ای که دقت این گزارش را می­تواند هر مصاحبه شونده محترم آزمون کند که آیا دیدگاه خاص او در مورد پرسش­های تحقیق نا گفته مانده است و یا خیر؟  

یافته های تحقیق: در باب شیوه وضع و تصویب قانون اساسی می­توان گقت علی­رغم طرح پاره­ای انتقادها و نارسایی ها از سوی برخی صاحب­نظران در مورد شیوه وضع و تصویب قانون اساسی جدید، لکن این نارسایی­ها به لحاظ وسعت و عمق در حدی نیست که بتوان گفت شیوه وضع و تصویب این قانون را از نگاه افکار عمومی، صاحب نظران و جریانهای سیاسی گوناگون یک جریان مخدوش، فاقد اعتبار و مشروعیت به حساب آورد. اما مع ذلک نکات انتقادی با اهمیت از سوی برخی صاحب­نظران مطرح گردید که اعمال نفوذ و حمایت از نظام ریاستی توسط ریاست دولت انتقالی، لویه جرگه به عنوان یک روش سنتی باز تولید قدرت و تغییر حد اقل یک مورد در قانون اساسی مصوب در نتیجه توشیح و دشوار بودن زمینه طرح تمامی دیدگاه­ها از جمله این انتقادات است.

صاحب­نظران و پرسش­شوندگان، قانون اساسی و نظام مبنتی بر آن را مهم شمرده­اند. در مقایسه میان نظام مبتنی بر قانون اساسی و نظام امارت اسلامی، تنها 5٪ در صد از نظام امارت حمایت کرده­اند. حقوق و آزادی های بنیادین  از جمله حقوق زنان را مهم شمرده اند و آن­را از دستآوردهای مهم قانون اساسی به حساب آورده­اند و پاسخ پرسش­شوندگان، رضایت و حمایت چشمگیر این جامعه اماری را از آزادی بیان و رسانه­ها نشان می­دهد. در مورد جایگاه اسلام در قانون اساسی نیز رضایت چشمگیر وجود دارد و تضاد اساسی میان قانون اساسی و اسلام نمی­بینند و به این وسیله می­توان گفت که قانون اساسی در افکار عمومی با مشکل عدم مشروعیت از ناحیه اسلام به عنوان یک ارزش مهم جامعه افغانستان رو برو نیست. لکن در این میان از سیستم موجود در مورد نظارت از رعایت و تطبیق قانون اساسی رضایت چندانی وجود ندارد، و در نتیجه اکثریت، چه صاحب­نظران و چه در  نظر سنجی عمومی خواهان برقراری سیستم محکمه قانون اساسی است.

در خصوص نظام اقتصادی نتیجه نظر سنجی نشان می­دهد که اکثریت از نوع نظام اقتصادی در قانون اساسی اطلاع دقیق دارند و آن­را نظام اقتصاد بازار دانسته­اند و با این اصل قانون اساسی مخالفت نکرده­اند و در واقع اکثریت مطلق خواهان تداوم بازار آزاد است و فقط اکثریت از این اکثریت در کنار بازار حمایت دولت را از اقشار کم درآمد لازم دانسته­اند. این نظر در حقیقت با قانون اساسی فعلی سازگار است، چون قانون اساسی دولت را ملزم به حمایت از اقشار کم درآمد و آسیب پذیر ساخته است و در حقیقت در کنار ایجاد ثروت از طریق بازار، دولت حد اقل رفاه را برای همه تأمین کند. هرچند در مصاحبة کیفی،اکثریت صاحب­نظران طرفدار نظام مختلط هستند، اما برحسب محتوا خواهان بازاری است که عدالت توزیعی را تأمین کند. لکن باید دانست که تأمین عدالت لزوماً از طریق بازار مختلط تأمین نمی­گردد، بلکه مستلزم برقراری دولت رفاه و مسئول شمردن دولت در قبال تأمین عدالت و رفاه برای همه شهروندان است که در چارچوب اقتصاد بازار نیز ممکن است.

تا این­جای کار همان­گونه که ملاحظه کردیم چندان مطالبة جدی مبنی بر آوردن تغییر در قانون اساسی وجود ندارد. لکن مهم­ترین نقاط چالشی در میان مصاحبه شوندگان و پرسش شوندگان، در مورد نظام سیاسی و نظام اداری پیش­بینی شده در قانون اساسی است. لذا این دو مورد را به تفصیل بر اساس متن گزارش ارایه می­کنیم:

حکومت محلی و یا نظام اداری: قدر مشترک نظر خواهی این است که سیستم اداری فعلی بسیار متمرکز است و باید تمرکز زدایی شود. اما در مورد نظام اداری پیش­بینی شده در خود قانون اساسی بعضی نظام موجود در این قانون را غیر متمرکز دانسته و خواهان تطبیق دقیق آن گردیده است، اما اکثریت خواهان اصلاح سیستم موجود در قانون اساسی است و حکومت محلی منتخب تر و با صلاحیت تر را مطالبه کرده است و آن را سبب تحقق دموکراسی محلی دانسته و در تأمین امنیت نیز موثر به شمار آورده است. این خواسته نظر به پایگاه اجتماعی خود یک خواستة معطوف به توزیع قدرت میان مرکز و ولایات هم است و در واقع از این طریق می­خواهد مشارکت در قدرت در سطوح قومی و منطقه­ای ممکن­تر و مانع از تمرکز قدرت در یک نهاد و در نتیجه مانع از قومی شدن قدرت شود. هرچند برقراری یک نظام فدرال خواستة اکثریت نیست، اما معدل خواست فدرال خواهان و نظام غیر متمرکز از نظام موجود در قانون اساسی همان تمرکززدایی بیشتر است که در نتیجة آن نوعی دموکراسی محلی برقرار گردد.

  نظام سیاسی: نتیجه نظرخواهی در بخش نظام سیاسی هر چند حاکی از اختلاف نظر است، اما اکثریت خواهان اصلاح و تعدیل این نظام هستند. 3-42٪ طرفدار نظام ریاستی موجود است و هم­چنان افغانستان را نیازمند یک رهبری قوی می­داند که از این طریق ممکن می­شود. اما اکثریت خواهان اصلاح این نظام است. اما این­که چگونه سه گزینه پیشنهاد شده است: گزینة نخست کاهش اختیارات رئیس جهمور است: اما این­که این کاهش اختیارات چگونه صورت گیرد در نظرخواهی پرسش مشخصی در این زمینه وجود ندارد. لکن یک جواب می­تواند پاسخ آنها به این سوال باشد که «آیا با تعیین دو معاون برای هریک از رئیس­جمهور و صدر اعظم موافقید؟» در جواب 47٪ در برابر 45٪ موافقت نشان داده­اند. از این پاسخ می­توان این­گونه استنتاج کرد که اکثریت با تعیین دو و یا سه معاون با صلاحیت­های مشخص موافقت دارد و این سبب کاهش صلاحیت­های رئیس­جمهور می­شود. هم­چنین افزایش صلاحیت­های حکومت­های محلی و دموکراتیک­تر ساختن آن که دیدگاه اکثریت در نظرخواهی است سبب محدودیت و کاهش اختیارات رئیس­جمهور می­شود.  گزینة دوم احیای مقام صدارت در کنار مقام ریاست­جمهوری است که از 22٪ حمایت نظر سنجی برخوردار شده است. اما طرفدارن این گزینه از این پیشنهاد که هر یک از رئیس جهمور و صدراعظم دو معاون باشند 47٪ حمایت کرده­اند. گزینة سوم بر قراری نظام پارلمانی است با 26٪ حمایت.  در واقع طرفداران تغییر نظام از ریاستی به غیر آن در نظر سنجی  به 51٪ به  49٪ است. یعنی 49٪ خواهان حفظ اصل نظام ریاستی است، هرچند بعضی از ریاستی­خواهان خواهان تعدیل صلاحیت­های رئیس جمهور و افزایش تعداد معاونان اند، اما 51٪ خواهان تغییر نظام از ریاستی به دو گزینه دیگر یعنی پارلما 29٪ و نیمه ریاستی (صدراعظم و رئیس جمهور) با 22٪ اند.

اما نتیجه­ای که از مصاحبه کیفی با صاحب­نظران به دست آمده است حاکی است که به باور یک سوم آنان، اختیارات رئیس جمهور به صورت غیر قابل قبول زیاد است و آن را سبب قومی شدن قدرت، موجب فساد در اداره، تمرکز قدرت و ناکارآمدی می­داند. در نتیجه انتقاد این عده بر این اختیارات بسیار سخت و شدید است. در برابر اساساً بر خلاف نظر سنجی، اکثریت (هفده نفر از 34) خواهان احیای مقام صدارت در کنار مقام ریاست­جمهوری است. در میان طرفداران نظام ریاستی این دیدگاه نیز مطرح شده است که تعداد معاونت­ها به سه معاونت آن­هم با صلاحیت­های مشخص افزایش داده شود. پاره­ای صاحب­نظران، تنها گزینة مناسب به جای نظام ریاستی نظام پارلمانی را به شمار می­آورد.

انگیزه و دلایل هر پیشنهاد مشخص است. مشکل در افغانستان همچنان تقسیم قدرت، جلوگیری از انحصار قدرت بر مبنای قوم، و داشتن موقعیت ممتاز و برتر در قدرت برمبنای قوم است که به تفصیل در متن گزارش توضیح داده شده است.

پیشنهادات: در پایان چند پیشنهاد نیز ارایه شده است و از این پیشنهادات در تعدیل قانون اساسی می­توان بهره برد. مبنای این پیشنهادات این است که در این تحقیق در واقع از یکسو مشخص شد که افکار عمومی، خواهان تداوم نظام مبتنی بر قانون اساسی، حقوق و آزادی­های اساسی ناشی از آن است. بنابراین، قانون اساسی در بخش مهم خویش و ستون فقرات آن همچنان از حمایت قوی برخوردار است. اما از سوی دیگر مطالبات و نقاط ضعفی وجود دارد که جز بر اساس اصلاح این قانون اساسی آن مطالبات و نقاط ضعف برآورده و جبران نمی­گردد. در واقع مواردی پیشنهادی جهت اصلاح قانون اساسی بر این ادعا استوار گردیده است که مطالبات گوناگون تنها بر پایة تأسیس نهادها و روندهای منصفانه که توزیع و تقسیم قدرت و دسترسی منصفانه به منابع را میسرتر­کند، نقطة هم­پوشان و تعادل خویش را به دست می­آورند و به وجود آمدن چنین حالتی، برای حفظ حقوق همه و تأمین صلح پایدار ضرورت اجتناب ناپذیر به شمار می­آید. آنگاه بر اساس این تحلیل، موارد زیر پیشنهاد شده است که در این­جا به صورت مختصر می­آورم.                                                :

  1. تأکید بر حقوق برابر شهروندی و نفی ساختار سلسله مراتبی قومی

تعددای از صاحب­نظران در روند موجود به درستی دو نقص را نشان داده اند: نخست در مواردی اندک در قانون اساسی اهمیت و جایگاه بیشتر به یک زبان و برخی نمادها که به لحاظ تاریخی حامل ارزشهای قومی است داده شده است. این مسئله ضمن این­­که خود، البته بر اساس تفسیر وسیع از جایگاه این زبان و نماده­ها، به مانعی بر سر راه رشد زبانهای دیگر شده است، در عین حال هرچند به صورت غیر رسمی و نانوشته به مثابة نماد سیاسی از جایگاه اقوام در سلسله مراتب قدرت نیز تعبیرشده است. دوم تفسیر و تعبیر یادشده از جایگاه اقوام در سلسله مراتب قدرت، رویه سیاسی ناشی از آن سبب شده است که مشارکت متوازن اقوام در قدرت، بر حسب سلسله مراتب اقوام تعبیر و تفسیر شود. این تعبیر از مشارکت و رویة ناشی از آن سبب شده است که حقوق شهروندی در جایی که دسترسی به سطوح عالی قدرت به میان می­آید تابعی از تعلق و وابستگی فرد باشد، به هر اندازه وزن قوم فرد در سلسله مراتب قدرت سنگین باشد، فرد می­تواند در سطوح عالی­تر قدرت برای مثال ریاست قوة قضائیه و مانند آن صعود کند. این نگاه عملاً شهروندان کشور را به شهروندان چند درجه­ای تقسیم کرده است و قدرت ساخت متمرکز قومی یافته است. برای اصلاح این وضعیت تأکید مجدد بر نفی هرگونه برتری جویی قومی و برابری شهروندان افغانستان لازم است و تصریح شود که هیچ حکم و مفهومی در این قانون اساسی نباید به صورت مغایر با این اصل تفسیر و تعبیر شود و به صراحت تأکید شود که ساختار سلسله مراتب قومی در کشور وجود ندارد و در این راستا جزء اخیر ماده 16 که اصالت و اعتبار آن مورد انتقاد عمدة صاحب­نظران است حذف شود. چون مردم افغانستان جز بر مبنای عدالت و انصاف و ارزشهای مشترک و احترام به ارزشهای متفاوت متحد نمی­شوند.

  1. تقویت دموکراسی محلی در چارچوب حقوق شهروندی برای همة شهروندان کشور

تقویت دموکراسی محلی و اصلاح نظام اداری خواسته مستدل صاحب­نظران و اکثریت در نظرسنجی بود. روشی که اینان پیشنهاد کرده است از جمله انتخابی کردن مقام ارشد حکومت محلی است. لکن برای تحقق این خواست یعنی تقویت دموکراسی محلی راه­حل­های میانی هم وجود دارد. از جمله اعطای صلاحیت بیشتر به شورای ولایتی و به نهادهای حکومت محلی در خود قانون اساسی، و رعایت هم­بستگی­های تاریخی و فرهنگی در کنار سایر عوامل در تشکیل ولایت و واحدهای اداری. در خصوص رعایت همبستگی تاریخی و فرهنگی این توضیح را بیفزایم ­که گاهی در تشکیل واحدهای اداری بدون دلیل موجه، یک قلمرو جغرافیایی خاص متعلق به یک  کتلة انسانی که به لحاظ تاریخی و فرهنگی جزء یک گروه محسوب می­شوند، در قالب واحدهای اداری گوناگون تجزیه و پارچه پارچه شده است. در نتیجه قدرت انتخاب و تأثیر­گذاری شان بر سیاست، حکومت، و تصمیم­گیری­های کلان و عمومی تضعیف شده است. در واقع این نوع تقسیم اداری نهادی منصفانه برای توزیع منابع برای آنها به حساب نمی­آید و امکان تأثیرگذاری برابر را برای آنان فراهم نمی­کند.

سرانجام انتخابی شدن مقام ارشد حکومت محلی نظر به درخواست صاحب­نظران و نظرسنجی عمومی جداً مورد توجه قرارگیرد. در صورتی که از نقطه نظر حکومتداری خوب و موثر مفید و عملی باشد، باید به این خواست عمومی تن درد داد. چرا که اصل حاکمیت مردم و دموکراسی محلی را بهتر می­تواند تأمین کند و حتی به تعبیر برخی صاحب نظران در تأمین امنیت محلی نیز موثر بوده و از حساسیت موجود نسبت به مقام ریاست­جمهوری نیز می­کاهد، چون به نوعی سبب توزیع قدرت میان مرکز و ولایات می­شود.

البته به منظور جلوگیری از تبعیض علیه گروه­های اقلیت در ولایات، تقویت دموکراسی محلی باید در چارچوب حقوق شهروندی برابر برای همة شهروندان افغانستان بدون توجه به منشأ اجتماعی و تعلقات قومی آنان باشد و هرگونه تبعیض علیه شهروندان غیر بومی که از تمامی نقاط کشور در آن محل ساکن می­شوند، ممنوع گردد و دموکراسی محلی باید زمینة مشارکت موثر را برای همة شهروندان مقیم در حکومت محلی تأمین کند تا حکومت و دموکراسی محلی موجب تبعیض علیه شهروندان به موجب منشأ اجتماعی و تعلقات قومی آنان نگردد و بیش از پیش سبب تقویت انسجام و اتحاد ملی گردد.

  1. اصلاح نظام ریاستی

در خواست 51٪ بر تغییر نظام از ریاستی به پارلمانی با  29٪ و نیمه ریاستی (رئیس – صدراعظم) با  22 ٪   وجود دارد. هم­چنین اکثریت مطلق خواهان کاهش اختیارات رئیس جمهور است. صاحب­نظران نیز عمدتاً بر اصلاح و تغییر تأکید کرده­اند. افزون بر این­ها تعهد ناشی از موافقت­نامة سیاسی و دو قطبی شدن انتخابات بر محور قومیت می­توانند مشکل واقعی و جدی فرا روی نظام ریاستی کنونی به حساب آیند و حل این مشکلات، در گرو اصلاح  نظام ریاستی موجود است. اما چگونه ؟ نظر خواهی و مصاحبه­ها راه حل مورد اجماع به دست نداده است. لکن با توجه به سنخ مشکل که عمدتا ناشی از قومی شدن قدرت در کشور است، و هر نوع نظامی به جز نظام پارلمانی باز هم سبب قومی شدن قدرت می­شود، در کوتاه مدت برای یک دورة حد اقل پنج­ساله ساله دو گزینه قابل بررسی است. افزایش معاونتها با حوزة صلاحیتهای مشخص (که به موجب آن در اعمال صلاحیت در بخش مربوطه معاون حقیقتا سهیم باشد و در نتیجه نحوة اعمال صلاحیت رئیس­جمهور که در قانون اساسی کنونی در مادة 64 پیش­بینی شده است، تعدیل گردد) ، و با تأکید بر تأمین مشارکت موثر اقوام آسیب­پذیر تا مانع از حذف آنها گردد، همراه با این تأکید که تعیینات در هر سطح (برای مثال ریاست قوة قضائیه و مانند آن) توسط رئیس­جمهور و معاونان وی بر اساس جایگاه و تعلق فرد به سلسله مراتب اقوام نباشد. به عبارت دیگر تعییناتی از این قبیل و براین مبنا ممنوع قرار داده شود و فقط شهروندی و شایستگی ملاک واقعی تعیینات باشد. به منظور اطمینان از تحقق این هدف، شرط شود که تعیینات مندرج در اجزای 11 و 12 مادة 64 و مادة 157 قانون اساسی، بر مبنای تصمیم جمعی رئیس­جمهور و معاونان وی صورت گیرد.

 افزون بر تعدیل نظام ریاستی، تعدیل نظام اداری،  افزایش اختیارات کابینه و وزرا می­تواند بسته­ای باشد که به نوعی معدل و نقطة هم­پوشان خواسته­های متفاوت به حساب آید و مانع از قرارگرفتن قدرت در مسیر قومی باشد و در نتیجه ریاست جمهوری، حکومت و کابینه به یک نهاد ملی تبدیل خواهد شد و حساسیت موجود در مورد مقام ریاست­جمهوری که سبب دو قطبی شدن جامعه در انتخابات بر مبنای قوم می­گردد، کاهش خواهد یافت.

گزینة دوم احیای مقام صدارت در کنار مقام ریاست جمهوری است و هر کدام نیز دارای دو معاونت باشد. تا به این وسیله قدرت در عالی­ترین سطح از ترکیب ملی برخوردار باشد. اما این ترکیب، صرفا ضامن اطمینان برای رعایت حقوق شهروندی برابر، به شرحی که توضیح داده شد، باشد. تا در نتیجه دولتی حقیقتا ملی بر مبنای رعایت حقوق شهروندی برابر در کلیة سطوح، به وجود آید. در واقع تأکید بر ترکیب ملی در سطح یادشده، ضمن این­که ناشی از خواست یک بخش قابل توجه از نظر عمومی در نظرسنجی است، در این ساختار پیشنهادی، می­تواند به نوعی به تأمین عدالت و انصاف برای همه بینجامد و در نتیجه چارچوب منصفانه برای توافق و اجماع فراهم می­کند. چرا که باید در وضع و تصویب قانون اساسی به این نکتة اساسی توجه داشت که قانون اساسی را صرفاً بر مبنای رأی اکثریت نمی­توان ساخت. بلکه قانون اساسی بر مبنای ایجاد چارچوب منصفانه که همگان خود را در آن حس کنند، به وجود می­آید.

اما سرانجام در یک دوره حد اقل پنج­ ساله بعد از تقویت احزاب سیاسی که قدرت تشکیل دولت را داشته باشند، نظام پارلمانی به وجود آید. به نظر می­رسد ترتیبات فوق می­تواند به نوعی معدل خواست نظر عمومی در نظرسنجی و خواست صاحب­نظران باشد.

 لکن این پیشنهاد بر دو پیشفرض استوار است: پیشفرض نخست این است که اگر ترکیب ملی در فرمول رئیس جمهور و معاونان با صلاحیت و یا صدر اعظم و معاونان با صلاحیت در عالی­ترین سطح رهبری صرفاً با این صلاحیت و وظیفه که حقوق برابر شهروندی را بر مبنای اهلیت برای همگان تأمین کند، به وجود نیاید، در وضعیت کنونی که رؤسای جمهور عمدتاً بر مبنای رأی قومی انتخاب می­شوند و ساختار حزبی فراگیر و ملی نیز آن را کنترل نمی­کند، به دو قطبی شدن جامعه در انتخابات و قومی شدن شدید قدرت می­انجامد. پیشفرض دوم این است که نظام پارلمانی در شرایط کنونی که احزاب ملی و فراگیر و منسجم  وجود ندارد، موجب بی ثباتی در حکومت و قوة اجرائیه می­گردد. بنابراین، اگر صاحب­نظری این دو پیشفرض و یا یکی از آنها را قبول نداشته باشد، باید مدعای خود را به صورت مستدل واضح کند و نشان دهد که چنان وضعیتی به وجود نمی­آید. بنابراین اگر نظام پارلمانی حقیقتاً در وضعیت کنونی موجب بی­ثباتی و ضعف شدید در رهبری اجرایی نمی­گردد، بر اساس مطالعات یادشده گزینة مطلوب به نظر می­رسد.

  1. تشکیل محکمة قانون اساسی از جمله با صلاحیت بررسی و رسیدگی به شکایات وارده علیه حکومتهای محلی، احزاب سیاسی، صلاحیت محاکمة رئیس جمهور و وزرا و اعضای ستره محکمه و رسیدگی به شکایت افراد در زمینة نقض حقوق اساسی شان. لکن مشکل عمده در این مورد فقدان قضات و کادر علمی برجسته و شاخص با تجربه و دانش حقوقی مدرن حقوق اساسی است که حقیقتاً بتواند با بیطرفی این صلاحیت­ها را مطابق اصول و ارزشهای نظام مبتنی بر حقوق اساسی اعمال و تطبیق کند. هم­چنین، نحوه شناخت ریاست جمهور و شورای ملی نیز در تعیین افراد از اهمیت اساسی برخوردار است. عدم دقت، نداشتن شناخت دقیق و یا رفتار سیاسی در تعیین قضات این محمکه، نظر به صلاحیت وسیع آن، ضرر جبران ناپذیر به بار می­آورد.

در پایان لازم می­دانم از همکاران خود و نقش آنان در این تحقیق تشکر کنم.

     عبدالاحد محمدی در این تحقیق دو کار مهم را بر دوش داشت و به خوبی انجام داد. نخست کمی­سازی سوالها و تنظیم فنی پرسشنامه که در این بخش البته آقای محمد عرفانی نیز با ایشان همکاری کرده است. دوم تحلیل آماری پرسشنامه و نوشتن گزارش اولیه نتیجة نظر سنجی و نشان دادن نتایج در قالب نمودارهای مناسب. محمد عرفانی طرح اولیه تحقیق را نوشته بود. هم­چنین نزدیک به نصف مصاحبه­ها با صاحب­نظران البته در محور سوالهای تنظیم شده، توسط ایشان انجام شد. هم­چنین این مصاحبه­ها توسط ایشان پیاده و جهت مطالعه تنظیم گردید. ضمن تهیه خلاصه از مصاحبه­ها، تحریری اولیه فصل دوم گزارش، بخش مربوط به تنظیم آرا و دیدگاه صاحب­نظران، توسط ایشان انجام شد. صفی­الله طاها به عنوان دستیار تحقیق در انجام مصاحبه­ها، پیاده کردن آنها و تهیه خلاصه­ای از آنها و پیشبرد بخش هماهنگی، ارتباط، بازخوانی متن نهایی گزارش جهت اصلاح اغلاط تایپی و مانند آن سهمی به سزا داشته است.

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مقاله

مصطلحات اداری و قانون اساسی

 

  1. یافتن راه حل حقوقی، مبتنی بر قانون اساسی و اصول عدالت و انصاف برای موارد اختلاف و پذیرفته شدن آن توسط نخبگان کشور و نهادهای اساسی دولت، انسجام ملی را در کشور پایدار می­سازد و ظرفیت نهادهای نظام مبتنی بر قانون اساسی را برای حل معضلات و جدال­های مهم ملی به شکل وسیع و مؤثر افزایش می­دهد. بدون شک یکی از این جدال­های مهم که تا حدودی برای اقوام ساکن این سرزمین کارکرد نمادین و بعد هویتی یافته است، نزاع موجود بر سر استعمال معادل اصطلاحات اداری موجود از جمله پوهنتون به زبانهای رسمی دیگر، به طور خاص زبان دری، در اسناد تقنینی است. بدون تردید، حل قانونی و منصفانۀ این نزاع سبب می­شود که دیگر زبان و نزاع هویتی بر سر آن، نقش خویش را به عنوان عامل شکاف اجتماعی و سیاسی از کف داده و عمل نکند. بنابراین، حل منصفانۀ این منازعه در واقع علاج ساختاری یک منازعه است که اگر این روش به همین ترتیب از رهگذر تطبیق درست قانون اساسی در اصلاح سایر ساختارهای مناقشه برانگیز به کار گرفته شود، از دل آن واقعیتی به نام ملت – کشور به معنای مدرن آن به عنوان یک نتیجۀ ساختاری سر بر می­آورد. در واقع لازم نیست، ما برای متحد ساختن مردم این سرزمین نصیحت و موعظه کنیم و اگر دچار پراکندگی و تشتت می­شویم گناه آن را بر گردن مداخله­گران خارجی بیندازیم. چون مشکلات ساختاری تابع علل ساختاری­اند که جز از طریق رفع آن علل و از میان بردن ساختارهای معیوب قابل حل نیستند و مردمی با ساختارهای معیوب و مناقشه­برانگیز، نمی­توانند ملتی نفوذناپذیر باشند. زیرا ساختارهای معیوب و مناقشه­برانگیزاند که یک مردم را در برابر مداخلۀ خارجی آسیب­پذیر می­سازند. بنابراین، راه حل درست، اصلاح ساختارهای معیوب و مناقشه برانگیز است که نزاع بر سر واژه­های اداری نیز ، چنانکه توضیح خواهم داد، نتیجۀ یکی از این ساختارهای معیوب است.
  2. همان­گونه که یادآورشدم این نزاع کارکرد نمادین و بعد هویتی یافته است. بنابراین، نخستین قدم در حل این­گونه منازعات رازگشایی و اسطوره زدایی از آنهاست تا عواطف و احساساتی که در نتیجۀ ناموسی و اسطوره­ای شدن آنها پدید آمده است، تعدیل گردد و جای خود را به میانه­روی و عقلانیت سیاسی دهد.

به نظر می­آید سه عامل  در پدید آمدن این نزاع و اسطوره­ای شدن آن نقش داشته­اند:

اول. نگاه ملی­گرایانه به زبان: افغانستان توسط علامه محمود طرزی و همفکران او با ناسیونالیزم مدرن و حقوق فرهنگی اقوام و گروههای اجتماعی آشنا شد. رویکرد به زبان مادری به عنوان یک حق فرهنگی و سیاسی رویکرد معقول بوده است و نتیجۀ آن به طور طبیعی می­توانست از همین قرار باشد که زبان پشتو در کنار زبان فارسی دری به عنوان یک زبان رسمی اداری در محراق توجه قرار گرفته و زمینۀ آموزش و تعلیم به این زبان فراهم گردد. اما در کنار این حق فرهنگی و سیاسی در آن روزگار این پبش­فرض پسا – استعماری نیز به تدریج شکل گرفت که افغانستان به عنوان یک ملت – کشور دارای تاریخ و وجوه متمایز کنندۀ خویش باید باشد. بنابراین، نظر به بافت قومی خود و این ادعا که قومی خاص بنیاد قدرت و اکثریت را در این کشور تشکیل می­دهد، زبانی به جز زبان فارسی دری اساس هویت منحصر به فرد این کشور به حساب آید. این دیدگاه نه در نتیجۀ خواست و توافق عمومی بلکه در نتیجۀ خواست و تصمیم حکومتهای وقت به دیدگاه رسمی تبدیل و در نتیجۀ این دیدگاه غیریت­ساز اسم زبان فارسی دری در سال 1343 هجری خورشیدی نیز از فارسی به دری تغییر کرد و وضع اصطلاحات اداری در بخش­های مختلف به یک زبان خاص به یک برنامۀ اساسی دولت تبدیل شد. این روند به لحاظ تاریخی از دورۀ امانی شروع و به تدریج گسترش یافته و یک روند تدریجی تاریخی را پیموده است. بنابراین، این دیدگاه ناشی از تعریفی خاص از ناسیونالیزم افغانی است که مربوط به نظام­های پیشین و پیشفرض نادرست آن در تعریف ملی­گرایی است. از این­رو، مورد توافق تمامی گروههای قومی، سیاسی و فرهنگی در کشور نیست و به همین دلیل با زوال قدرت­ ناشی از حکومتهای پیشین از سوی جوانب دیگر به چالش گرفته شده است و در نتیجه اساس اتحاد مردم کشور و از مؤلفه­های بنیادین ناسیونالیزم فراگیر افغانی قرار نگرفته است.

دوم. نگاه قومی به زبان: بسیاری می­پندارند که قومیت شخص نوع زبان او را نیز تعیین می­کند. بر اساس این قاعده اگر تاجیک باشی زبانت دری است اگر ترک تبار باشی زبانت ترکی باید باشد، اگر عرب باشی زبان دری مال تو نیست و به تو تعلق ندارد (شخصاً این نگاه تباری به زبان را در طرز تفکر و نگاه یکی از استادان کشور که خود را عرب می­نامید و به همین دلیل خود را در این نزاع بی­طرف به شمار می­آورد، بعینه ملاحظه کردم) هرچند که پدرانت قرنها نسل در نسل به آن سخن گفته باشند و از مادر آموخته باشند و از عربی چیزی ندانند، اگر پشتون باشی زبانت به گونۀ ازلی پشتو تعیین شده است، هرچند چیزی از آن ندانی. در حالی­که واقعیت غیر از این است. برای مثال ما در کشور خود قومی به نام عرب داریم، اما زبان آنها قرن هاست که عربی نیست. اقوام ترک تباری چون بیات، ایماق، تاتار و… زبان­شان فارسی دری است. بارکزایی های هرات و محمدزایی­ها عموماً به لحاظ قومی پشتون هستند، اما زبان شان پشتو نیست. بنابراین، زبان لزوماً میراث و نشانۀ قومی نیست. بلکه زبان به عنوان یک میراث فرهنگی و تمدنی مال همه است. برای مثال زبان دری به لحاظ فرهنگی و علمی در کنار زبان عربی قرون متمادی زبان ادیبان و عالمان از هر قوم و گروه قومی این سرزمین بوده است و به همین دلیل به همه تعلق دارند، چون همه در شکوفایی آن سهم داشته­اند.

سوم. بیگانه­انگاری زبان فارسی دری: پاره­ای از هموطنان فکر می­کنند که زبان دری ناسیونالیزم افغانی را به نفع همسایۀ غربی تضعیف می­کند و اگر اقوام دیگر خواهان تقویت این زبان هستند در واقع می­خواهند پیوند این کشور را با کشور هم­زبان خود تقویت کنند و گویا خواست کشور مورد نظر نیز تقویت این زبان در این کشوراست تا از این طریق حضور فرهنگی خود را قوت ببخشد. لکن به اعتقاد نگارنده، زبان دری، – در کنار زبان پشتو و سایر زبانهای کشور – به دلیل این­که حامل آن دسته از آثار و مفاخر تاریخی و فرهنگی این سرزمین است که شهرت بین المللی دارد، نه تنها ناسیونالیزم افغانی را تضعیف نمی­کند، بلکه سهم این سرزمین را از این مفاخر فرهنگی و تمدنی افزایش داده و بر اعتبار، احترام و شهرت بین المللی آن افزوده و سبب تقویت حس افتخار در میان مردم به کشور و تاریخ خود می­گردد. بنابراین، این زبان به عنوان یک میراث مشترک فرهنگی، تمدنی و تاریخی تمامی اقوام این سرزمین ( برای مثال بنگرید به رودکی، جامی و بیهقی، گوهرشاد بیگم، بانوی عصر با شکوه تیموریان، علی­شیر نوایی وزیر دانشمند و با تدبیر میرزا حسین بایقرا، علامه محمود طرزی مصلح، سیاستمدار و بنیانگذار روز نامه­نگاری جدید و مرحوم عبدالحی حبیبی محقق و مورخ نامدار کشور، فیض محمد کاتب هزاره و صلاح­الدین سلجوقی طیفی وسیع و متنوع از چهره­های علمی و فرهنگی این سرزمین را از اقوام گوناگون تشکیل می­دهند که با این زبان اندیشیده­اند و تولید متن کرده­اند و همه نسبت مساوی به این زبان دارند) ناسیونالیزم افغانی را به لحاظ داخلی همگراتر، فراگیرتر و متنوع­تر می­سازد و به لحاظ بین المللی، در روزگاری که کشورها حتی به لحاظ اقتصادی به شدت به اعتبار و احترام جهانی نیازمند­اند، دارای اعتبار و شهرت جهانی می­گرداند، چیزی­که دقیقاً در مورد ناسیونالیزم ایرانی (با توجه به این واقعیت که ایران و ناسیونالیزم ایرانی مانند ناسیونالیزم افغانی یک برساختۀ تاریخی، سیاسی و فرهنگی است) تحقق یافته است (برای مثال فقط بنگرید به انجمن ایرانشناسی فرانسه و متن­های فاخری را که به نام ایران احیا و تولید کرده­اند). پس ناسیونالیزم افغانی از رهگذر زبان فارسی دری قوت می­یابد و وحدت و همگرایی بیشتر به وجود می­آورد. در واقع یکی از دلایل اصلی مدافعان تقویت این زبان ناشی از همین حس است که چرا میراث فرهنگی و تاریخی­ای که به کشور آنها تعلق دارد، و می­تواند سبب افتخار و شهرت کشورش باشد، به محاق فراموشی سپرده شود و از بی توجهی بسیار، ساختار آن سست و زبان آن از هم­گسیخته و رنجور گردد و حس عقب­ماندگی شدید را در آنها از « برساختة رقیب» تزریق نماید.

بنابراین، اگر منصفانه و دقیق به این سه عامل نزاع، نگریسته شود، فهم و زبان مشترک در مورد این موضوع در میان نخبگان و فرهنگیان کشور بر مبنای اصول انصاف و قانون اساسی به وجود می­آید و فضای مناسب برای حل نزاع حقوقی بر سر اصطلاحات اداری که ریشه در گذشته دارد، به وجود می­آید.

نگارندۀ این سطور به این امید و آرزو و با این پیشفرض که چنین فضایی دست­کم در میان نخبگان و اصحاب فکر و قلم این کشور درحال شکل­گیری است در ادامۀ این نوشتار نزاع یادشده را فروتنانه از بعد حقوقی بررسی می­کند و مستقیماً پرسش اصلی این روزها را مطرح می­کند که آیا فقرۀ پنجم مادۀ (16) قانون اساسی، بر ممنوعیت وضع و استعمال معادل­های اصطلاحات اداری در اسناد تقنینی که به زبان پشتو وضع و در اسناد تقنینی تسجیل شده  به زبانهای رسمی دیگر از جمله زبان دری دلالت دارد و یا خیر. به لحاظ حقوقی روشن است اگر چنین ممنوعیتی از این فقره فهمیده نشود، در آن صورت شورای ملی از طریق وضع قانون می­تواند این مشکل را بر مبنای انصاف، حقوق فرهنگی اقوام و اصلاح یک ساختار منازعه­بر انگیز حل کند.

 

اما پاسخ این پرسش را با اتکا و استناد به اصول زیر که هر کدام به اختصار توضیح داده­ می­شوند می­توان معلوم کرد.

اول. مطالعۀ سوابق تاریخی نحوۀ وضع و درج فقرۀ پنجم مادۀ (16) قانون اساسی نشان می­دهد که تشریفات قانونی و معتبر در وضع و تصویب این فقره و درج آن در مادۀ یادشده رعایت نگردیده است، چون این فقره در متنی که توسط قوۀ مؤسس یعنی لویه­جرگه در تاریخ 14 جدی به تصویب رسیده است درج نبوده است و صرفاً رئیس لویه جرگه بعد از تصویب متن قانون اساسی، یاد داشتی را به امضای خود به کمیتۀ تصحیح  (که بعد از تصویب قانون اساسی و قبل از توشیح آن تشکیل شده بود تا اغلاط املایی و انشایی متن مصوب را تصحیح و برای توشیح آماده کند) ارایه می­دهد که به موجب آن گویا در ساعات پایانی لویه­جرگه بر اساس تفاهم به عمل آمده در کمیتۀ تفاهم در مادۀ (149) قانون اساسی در کنار اصل پیروی از اسلام و نظام جمهوری ترمینالوژی ملی موجود در زبانهای رسمی نیز غیر قابل تعدیل دانسته می­شود. اما کمیتۀ تصحیح نظر به ملاحظات فنی، عبارت ترمینالوژی ملی و محل آن را مناسب تشخیص نداده و به جای آن فقرۀ پنجم مادۀ (16) را می­افزاید. (ر.ک:  حقوق اساسی افغانستان، نوشتۀ سرور دانش، انتشارات موسسۀ تحصیلات عالی ابن سینا، ویراست دوم، 1391، ص 311 – 319) بنابراین، نظر به شیوۀ تفسیر تاریخی، ملاحظۀ این سوابق تاریخی، استناد به فقرۀ یاد دشده را دست کم برای اثبات یک حکم قاطع تضعیف می­کند.

 

دوم. غیر قابل تعدیل شمردن ترمینالوژی ملی در زبانهای رسمی که در اصل پیشنهاد بوده است معنایی جز این ندارد ­که اصطلاحات اداری رسمی درج شده در قانون اساسی از قبیل ستره محکمه، «د جمهور رئیس» و مانند آن غیر قابل تعدیل باشند، نه این­که معادل اصطلاحاتی چون پوهنتون و پوهنوال که در متن قانون اساسی نیستند، در قوانین عادی تسجیل نشوند. چون مراد از تعدیل در فصل تعدیل قانون اساسی فقط ناظر به تغییر خود مواد قانون اساسی و اصطلاحاتی است که در این قانون به کار رفته است. واضح است این اصطلاحات در قانون اساسی نیستند تا در معرض تعدیل و یا عدم آن باشند.

 

سوم. در واقع پوهاند، پوهنوال، پوهندوی و… القاب و رتب علمی­اند نه مصطلحات علمی. چون مصطلحات علمی، مانند تئوری نسبیت، جاذبۀ عمومی، امواج الکترو مقناطیسی، قانون عرضه و تقاضا و مانند آنها ترمهای تئوریک اند که در علوم به کار می­روند. اما اصطلاحاتی چون پوهاند و معادل آن به زبانهای دیگر از قبیل professor  در هیچ علمی به عنوان یک ترم تئوریک استعمال نمی­شوند. بنابراین، مصطلحات علمی ملی و حکم به حفظ آن در فقرۀ پنجم مادۀ (16) قانون اساسی که توسط کمیتۀ تصحیح در بدل ترمینالوژی ملی افزوده شده است، مصداق و معنای محصلی ندارد.

 

چهارم. اما پوهنتون و پوهنحی نام نهادهای تحصیلات عالی به زبان پشتو می­باشند که در کنار پوهاند، پوهنوال … نظر به سابقۀ تاریخی آنها در اسناد رسمی دولت، عنوان «مصطلحات اداری ملی موجود» مورد نظر فقرۀ پنجم مادۀ (16) قانون اساسی بر آنها صدق می­کند. این اصطلاحات و اصطلاحات اداری دیگری چون رئیس جمهور، د جمهور رئیس، والی، ولایت، پایتخت، نامهای وزارتخانه­ها، از این جهت ملی نامیده شده­اند، که در اسناد رسمی به یکی از دو زبان رسمی دولت سابقۀ طولانی داشته و جزء اصطلاحات رایج در کشور گردیده اند.

لکن نظر به اصول و قواعد تفسیر که در بخش­های بعدی توضیح شان خواهم داد، حکم به حفظ این مصطلحات را نمی­توان به صورت وسیع تفسیر کرد و ادعا کرد که حفظ این اصطلاحات مستلزم ممنوعیت درج معادل آنها در متن اسناد تقنینی است. اما در عین حال –  در صورتی­که اشکال ناشی از ملاحظۀ نحوۀ وضع این فقره را به دلیل درج آن در متن رسمی قانون اساسی نادیده بگیریم – ناگزیر حکم به حفظ این اصطلاحات اثر حقوقی باید داشته باشد و اگر نه لازم می­آید که وضع این فقره کاری لغو بوده باشد در حالی­که مفروض این است که قانون­گذار عاقل است و کاری لغو نمی­کند. اما این اثر حقوقی می­تواند در این حد باشد که این مصطلحات باید در اسناد و نشانه­های رسمی دولت در تمامی مناطق کشور به کار برده شوند و قانون­گذار نمی­تواند با وضع قانون از کاربرد آنها منع کند. هم­چنین کاربرد عناوین نهادهای رسمی دولت ( از قبیل ولسی­جرگه، مشرانوجرگه، لویه­جرگه، ستره محکمه، لوی حارنوال، دافغانستان بانک، شاروال، شاروالی، مجالس شاروالی، ولسوال، ولسوالی، شورای ولسوالی،) که در متن قانون اساسی به زبان پشتو تسجیل شده در اسناد رسمی دولت باید فقط به همین ترتیب که در قانون اساسی آمده استعمال شوند و معادل آنها در این اسناد و نشانه­ها استعمال نشوند. در واقع قانون اساسی از این طریق به قدر کافی نمادهای برخاسته از زبان پشتو را به عنوان مصطلحات ملی و رسمی دولت حفظ و اسباب تداوم آن را فراهم کرده است.

 

پنجم. اما شورای ملی بر اساس حکم جزء نخست مادۀ (90) قانون اساسی از صلاحیت وضع و تعدیل قوانین در کلیۀ موارد به جز در مواردی که احکام دین مقدس اسلام و احکام قانون اساسی آن را ممنوع قرار داده باشد، برخوردار است و لذا می­تواند معادل القاب و رتب علمی و مصطلحات اداری ملی موجود از جمله پوهنتون و پوهنحی را به زبان­های رسمی دیگر از جمله زبان دری در قوانین تسجیل نماید. چون یگانه مانعی که تصور می­شود وضع معادل مصطلحات مذکور مخالف قانون اساسی باشد، فقرۀ پنجم مادۀ 16 قانون اساسی است. لکن از این فقره به دلایل ذیل ممنوعیت وضع معادل مصطلحات مذکور در اسناد تقنینی فهمیده نمی­شود:

  1. فقرۀ متذکره، فقط حکم به حفظ مصطلحات علمی و اداری ملی موجود کرده است و از کاربرد معادل آنها به زبانهای رسمی دیگر منع نکرده است. هم­چنین، حفظ این مصطلحات علی­رغم اهمیت آنها به عنوان مصطلحات ملی ایجاب نمی­کند که انکشاف زبانهای رسمی دیگر و استعمال اصطلاحات خاص آنها محدود و مقید گردد.
  2. به موجب حکم فقرۀ اول مادۀ (16) قانون اساسی زبان پشتو و دری زبانهای رسمی دولت در سراسر کشور می­باشند. اصل برابری و تساوی حقوقی این دو زبان به عنوان زبان­های رسمی دولت ایجاب می­نماید که اصطلاحات این دو زبان در اسناد و نشان­های رسمی دولت به صورت برابر استعمال شوند.
  3. فقرۀ دوم مادۀ (16) قانون اساسی چنین حکم کرده­است «در مناطقی­که اکثریت مردم به یکی از زبانهای ازبکی، ترکمنی، پشه­یی، نورستانی، بلوچی و یا پامیری تکلم می­کنند، آن زبان علاوه بر پشتو و دری به حیث زبان سوم رسمی می­باشد و نحوۀ تطبیق آن توسط قانون تنظیم می­گردد.» هم­چنین در فقرۀ سوم این ماده حکم کرده است که دولت در جهت تقویت و انکشاف همۀ زبانهای افغانستان پروگرامهای مؤثر طرح و تطبیق کند. واضح است انکشاف یک زبان مستلزم آن است که آن زبان از تمامی توانایی­های خود بتواند بهره ببرد و مانعی در راه کاربرد اصطلاحات خاص آن زبان وجود نداشته باشد.
  4. اصل و ارزشی که بر مبنای آن مادۀ (16) قانون اساسی تدوین شده است، بر خاسته از درک این واقعیت بوده است که وفاق میان تمام مردم افغانستان را تنها بر مبنای عدالت و انصاف، برابری اقوام و قبایل، ایحاد رفاه و عدالت اجتماعی(حکم صریح مادۀ ششم قانون اساسی) و نفی هرگونه تبعیض (حکم صریح مادۀ 22قانون اساسی) و بر اساس ویژگی­های فرهنگی متنوع آنها می­توان به وجود آورد و مصطلحات اداری رایج از چنان قوت و مقبولیت ارزشی در نزد تمامی اقوام و قبایل افغانستان برخوردار نیستند که آن­ها را اساس وحدت، انسجام و معرف هویت ملی خود به شمار آورند.
  5. مادۀ (6) قانون اساسی بر عدالت اجتماعی و برابری اقوام و قبایل تأکید کرده است. مادۀ (22) قانون اساسی مخالف با وضع هرگونه تبعیض میان شهروندان کشور است. ایجاد ممنوعیت بر استعمال و تسجیل اصطلاحات اداری و رتب علمی به زبانهای رسمی دیگر در قوانین به جز یک زبان مصداق نابرابری میان اقوام و تبعیض میان شهروندان کشور است. هم­چنین مادۀ (7) قانون اساسی حکم کرده است که دولت افغانستان حقوق بشر و میثاقهای بین المللی­ای که به آنها ملحق شده است، رعایت می­کند. در این میثاقها حق استفاده از زبان مادری و انکشاف دادن آن جزو حقوق بشری افراد و گروههای اجتماعی شناخته شده است.

 

نتیجه: اولاً استناد به فقرة پنجم مادة (16) برای اثبات امتیاز کاملاً ویژه برای یک زبان نظر به این­که تشریفات قانونی و معتبر در ایزاد آن رعایت نگردیده است، فاقد وجاهت و اعتبار لازم به شمار می­آید. ثانیاً نظر به مقدمة اول استدلال (فقرة پنجم فقط حکم به حفظ مصطلحات اداری ملی موجود کرده است و از کاربرد معادل آنها به زبانهای رسمی دیگر منع نکرده است)کمترین نتیجه­ای که می­توان گرفت این است که دلالت این فقره بر ممنوعیت تسجیل معادل مصطلحات یادشده از صراحت برخوردار نیست و ابهام دارد. به موجب قواعد حاکم بر تفسیر موارد ابهام در صورتی­که حکم مغایر با سایر احکام و اصول قانون اساسی را اثبات کند باید به صورت محدود تفسیر شود، نه وسیع. مقدمات دوم تا پنجم استدلال که همگی مستند به فقرات اساسی مادۀ (16) و اصل بنیادین قانون اساسی یعنی ایجاد وفاق ملی بر مبنای عدالت و انصاف و نفی هرگونه تبعیض و امتیاز میان اقوام و قبایل، هستند، نشان می­دهند که فقرة پنجم مادة (16) مغایر با سایر احکام و اصول قانون اساسی است. بنابراین، باید محدود تفسیر شود و در ذیل اصل چهارم اقتضای تفسیر محدود از این فقره توضیح داده شد. در واقع این فقره، به دلیل ابهام آن و عدم موافقتش با اصول و ارزشهای بنیادین قانون اساسی در حدی نیست که سایر احکام مندرج در این ماده را مقید سازد و مانع از استعمال و تسجیل معادلها و مترادفهای مصطلحات اداری موجود به زبانهای رسمی دیگر در اسناد رسمی دولت شوند. چون همان­گونه که توضیح داده شد، این فقره به لحاظ دلالت لفظی صریحاً استعمال مترادف مصطلحات موسوم به ملی و علمی را منع نمی­کند، مگر این­که به شکل وسیع تفسیر شود و اقتضائاً چنین چیزی از آن استظهار شود. اما تفسیر وسیع و استظهار از یک ماده در موارد ابهام بر خلاف اصول و ارزشهای قطعی قانون اساسی و سایر مواد آن خلاف قواعد حاکم بر تفسیر است.

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مقاله

 

مبانی نظری قانون اساسی

 

 

جلسه اول دوشنبه ۴ ثور ۱۳۹۱

آموزش تحلیلی قانون اساسی افغانستان

مبانی نظری قانون اساسی

برای به دست آوردن فهم عمیق و تحلیلی از قانون اساسی، دانستن مبانی نظری آن لازم است. در این مختصر، مبانی نظری قانون اساسی را ذیل سه عنوان به اختصار گزارش و تحلیل می­کنیم: 

 

اول) مفهوم قانون اساسی گرایی:

  • قانون اساسی گرایی به عنوان یک نهضت و جنبش رهایی­بخش در دورۀ معاصر؛
  • قانون قانون اساسی گرایی

قانون اساسی گرایی (Constitutionalism) که به فارسی دری به مشروطیت ترجمه شده­است، نظریه­ای­ در باب مسئول، قانونمند و محدود ساختن قدرت است. در نخستین روی­آورد نخبگان مسلمان به آن، سه اصل مساوات، حریت و محدودساختن قدرت پادشاه از رهگذر تأسیس پارلمنت منتخب و وضع قوانین بر مبنای قانون اساسی از اصول اساسی مشروطیت دانسته شد.دقیقاً به این دلیل Constitutionalism را به مشروطیت ترجمه کرده اند که قانون اساسی قدرت نامحدود سلطنت را مشروط، محدود و تابع قانون می­کند.

دو نهضت قانون اساسی­گرایی یکی انقلاب کبیر فرانسه و دیگر نهضت استقلال ایالات متحدۀ امریکا است، اما در کشورهای اسلامی جنبش قانون اساسی گرایی یا اصلاحات معطوف به ایجاد قانون اساسی گرایی در امپراطوری عثمانی شکل گرفت و بعد از عثمانی، جنبش مشروطیت ایران که در نتیجة آن قانون اساسی مشروطه در سالهای پایانی قرن سیزدهم هجری خورشیدی وضع و تصویب شد، بزرگترین جنبش قانون­اساسیگرایی در منطقه بوده است. در کشورما افغانستان جنبش مشروطه خواهان اول در زمان حبیب الله خان شکل گرفت وبه تعقیب آن اولین قانون اساسی در زمان امان الله خان به تصویب رسید (به کتاب جنبش مشروطیت اثرعبدالحی حبیبی و فصل اول جلد اول حقوق اساسی افغانستان،  مؤسسة ماکس پلانک، رجوع نمایید.

 

دوم) اهداف قانون اساسی گرایی:

۱.  حاکمیت قانون و محدود ساختن قدرت: در پادشاهی مطلقه و مانند آن قدرت پادشاه نامحدود، فراقانونی است. قدرت و حاکمیت در چنین رژیمی شخصی است. شخص حاکم آنرا تابع میل و هدف شخصی خود اعمال می­کند. قانون­اساسی­گرایی کوشش می­کند قدرت تابع قانون بوده و با تفکیک قوا و منتخب ساختن آن قدرت را محدود و قابل کنترل بسازد. در این صورت قدرت غیر شخصی شده، صورت عقلانی و قانونی پیدا می­کند.

۲. حکومت داری خوب ومؤثر  Good Governance: قانون­اساسی گرایان بر این باورند که پاسخگو ساختن قدرت، دوره­ای و انتخابی کردن آن فساد ناشی از دربار و فساد ناشی از قدرت مطلق و غیر پاسخگو را از میان برداشته و با برقراری نظم مبتنی بر قانون، بوروکراسی معقول و کارآمد به وجود می­آورد.

۳. تنظیم روابط نهادهای اساسی دولت: برای رسیدن به دو هدف بالا ؛یعنی محدود ساختن قدرت و حکومتداری مؤثر، باید تفکیک قوا صورت گیرد و در نتیجه چندین نهاد که هر کدام جزو نهادهای اساسی دولت به حساب می­آیند، به وجود می­آیند. برای مثال حکومت، قوة مقننه و قوة قضائیه مهمترین نهادهای اساسی دولت­اند که قدرت دولتی میان آنها تقسیم می­شود. در کنار آنها حکومات محلی، شاروالی­ها، نهادهای مستقلی چون کمیسیون مستقل نظارت بر تطبیق قانون اساسی، کمیسیون مستقل انتخابات و کمیسیون مستقل حقوق بشر از نهادهای اساسی دولت به شمار می­آیند که بخش­هایی از حاکمیت دولتی را تطبیق می­کنند. به وجود آمدن این نهادها بر مبنای اصل تفکیک قوا است و هدف از آن این است که قدرت در یک جا جمع نشود؛ چون تجمع و تمرکز قدرت در یک­جا به موجب این­که قدرت فساد می­آورد، سبب دیکتاری و فساد می­گردد و  توزیع قدرت و به وجود آمدن نهادهای متنوع سبب می­شود که چندین کانون قدرت به وجود آید و هریک دیگری را کنترل کند؛ چون قدرت توسط قدرت کنترل می­گردد. هم­چنین، به وجودآمدن نهادهای گوناگون، سبب می­شوند که کارهای تخصصی­تر شده و هر نهاد با به کارگرفتن افرادی ماهر در همان کار خاص به صورت تخصصی و متمرکز فعالیت کند و این موجب افزایش کارایی، سرعت و دقت می­شود و در نتیجه نظم معقول بوروکراتیک به وجود می­آید.

اما این تفکیک قوا، در صورتی می­تواند مؤثر باشد که روابط شان بر مبنای تقسیم و تنظیم دقیق صلاحیت­ها و وظایف شان از جمله وظایف شان در برابر یکدیگر به خوبی و بدون تداخل صورت گرفته باشد. چون تمامی این نهادها در مجموع اجزای یک قدرت واحد را تشکیل می­دهند که همان قدرت دولتی باشد. بنابراین، تفکیک و چند­پارچه ساختن یک قدرت اگر درست تنظیم نگردد به ضعف و گاهی به فروپاشی آن قدرت می­انجامد. تأسیس این نهادها، تقسیم و تنظیم دقیق روابط آنها در درون یک قدرت از اهداف مهم قانون اساسی است.

۴.  تثبیت وتعریف حقوق وآزادی های اساسی فردی: درچارچوب تشکیل دولت، قدرتی فوق­العاده گسترده و تأثیرگذار به وجود می­آید که خود را قدرت عمومی نامیده و به نمایندگی از عموم اعمال قدرت می­کند. از آنجایی­که قدرت،  همیشه تمایل به گسترش خود دارد، قدرت عظیم دولتی نیز تحت عنوان قدرت عمومی تمایل دارد تا حقوق و آزادی های اساسی فرد را محدود نماید و در حکومت­های اقتدارگرا چه بسا قدرت دولت به نابودی حقوق فرد می­انجامد. اما در یک حکومت غیر اقتدارگرا محدود ساختن حقوق و آزادی­های فردی به صورت معقول و مشروع، عمدتاً برای صیانت از حقوق و آزادی­های فردی مشروع دیگران است و کوشش می­شود، به نام قدرت عمومی و منافع عامه (مثلاً تأمین نظم و امنیت عامه) به صورت محدود و حد اقلی در حقوق و آزادی­های فردی مداخله صورت گیرد. به هرحال یکی از وظایف مهم قانون اساسی تعریف و تثبیت حقوق و آزادی­های فردی و معلوم ساختن دقیق حدود مجاز دخالت دولت در محدود ساختن این حقوق است. به این وسیله در واقع حقوق و آزادی­های اساسی از مصونیت لازم برخوردار می­گردد.

۵. به دست دادن روش مؤثر برای اصلاح، کنترل و تغییر مسالمت آمیز قدرت: درگذشته در برابر قدرت ناروا و نامشروع قدرتمندان صرف و صرف یک راه وجود داشت تا قدرت را اصلاح و تغییر دهند و آن شورش بود و میکانیزمی معقول برای اصلاح، کنترل و تغییر مسالمت آمیز قدرت وجود نداشت. دموکراسی از طریق انتخابی ساختن قدرت و دوره­ای کردن (مقامات عالی دولت برای مدت محدود انتخاب می­شوند) و سایر سازوکارها از قبیل تفکیک قوا، آزادی مطبوعات و رسانه، احزاب سیاسی و مجال دادن به جامعة مدنی کوشش می­کند، سازوکاری معقول برای اصلاح، کنترل و تغییر مسالمت آمیز قدرت به وجود آورد. یکی از اهداف قانون اساسی و کارکردهای آن این است که این روش و میکانیزم را به صورت قانون درآورده و تثبیت کند.

۶.  به­دست دادن چهار چوبی مؤثر برای وفاق وهمکاری اجتماعی:  مردم یک کشور و یا مردمی­که می­خواهند در چارچوب ملت – کشور واحد متحد شوند، نیازمند چهارچوبی است که مبنای اتحاد و همکاری اجتماعی آنها واقع شوند. در واقع این چهارچوب اصول اساسی یک ملت را برای ملت شدن تشکیل می­دهند. اما این­که چهارچوب واجد چه خصوصیاتی باشند تا یک مردم را، خصوصاً اگر آن مردم به لحاظ زبانی، قومی، دینی طبقاتی و ایدئولوژیک مختلف باشند به عنوان یک ملت متحد کنند، بحثی کارشناسانه و جدی است که نیازمند بحثی مفصل است. لکن به اختصار در این­جا به همین مقدار بسنده می­کنیم که بر مبنای اصول عدالت و انصاف حقوق و آزادی­های همة مردم و دسترسی عادلانه به فرصت­ها

و توزیع مناسب قدرت سیاسی در این چهارچوب تثبیت و سایر انزاع­های اساسی حل و فصل گردد. هدف اساسی از قانون اساسی این است که این چهارچوب را تنظیم کرده و به صورت قانون در آورد.  

 

جلسه دوم دوشنبه ۱۱ ثور ۱۳۹۱

مفاهیم اساسی ذی نقش در توجیه قانون اساسی گرایی

یک سلسله مفاهیم اساسی، در حقوق اساسی و قانون اساسی هستند که به لحاظ عقلانی و اخلاقی نظام مبتنی بر قانون اساسی را موجه و معقول می­سازد و هم­چنین به کمک این مفاهیم می­توانیم یک قانون اساسی را نقد کنیم که تا چه اندازه از معیارهای لازم اخلاقی و عقلانی پیروی کرده است.

 

مفهوم اول: حق حاکمیت:

            از قدیم الایام این پرسش مطرح بوده­است که حق حاکمیت از آن کیست؟ این سوال کهن و قدیم یک سوال فلسفی است که افلاطون آن را مطرح کرد و در صدد جواب آن برآمد. و حکومت ها هم به نحوی همیشه تلاش داشته­اند که نوعی حق حاکمیت  برای خود قایل شوند و به این وسیله به حکومت خود مشروعیت ببخشند.

پاسخ­هایی زیاد به این پرسش که حاکمیت از آن کیست داده شده است. اما از میان آنها سه نظریه که نوعی پاسخ به پرسش یادشده به شمار می­آیند از اهمیت بیشتری برخوردارند که عبارتند از:

نظریۀ اول: حق الهی حاکمیت: این نظریه به اشکال گوناگون مطرح شده است: (1) بعضی معتقدند حاکم یا حاکمانی خاص به موجب پیوند ذاتی و طبیعی با خداوند از حق حاکمیت برخوردار شده است. (2) یعضی دیگر حاکمان را برگزیده خداوند می­شمارند. (3) بعضی­ها افراد حکمی خاص را  منصوب از طرف خداوند برای حکومت بر مردم می­شمارند. (5) و بعضی افراد و اشخاصی را که قدرت و ارادة استوار بر تطبیق قوانین خداوند در میان انسان­ها دارند با این استدلال که آنها در واقع تطبیق کنندة قوانین خداوند اند، از طرف خداوند شایسته و مستحق اعمال حاکمیت می­شمارند.

 

نظریۀ دوم: فرا دستی عقلانی و اخلاقی (حق ناشی از کمال و شایستگی فردی): افلاطون عقیده داشت که کسانی میتواند رئیس مدینه شود که از لحاظ عقلانی و اخلاقی از دیگران برتری و شایستگی داشته باشند. چنین شخص و اشخاصی به اعتقاد افلاطون با درایت خود عدالت را تأمین می­کنند، اصناف گوناگون جامعه را در موقف و جایگاهی که شایستة هریک است قرار می­دهد و جامعه­ای بر اساس فضیلت و شایستگی (مدینۀ فاضله) به وجود می آید.

 

نظریۀ سوم: حاکمیت مردم: در مقدمۀ اعلامیه استقلال امریکا این مورد به صراحت آمده است که هیچ کس برکسی دیگری حاکمیت ندارد «… همة مردم یکسان آفریده ­شده­اند و خداوند برای آنان حقوق مسلمی مقرر کرده است که سلب شدنی نیستند و از آن جمله­اند «حق حیات»، «حق آزادی» و «حق طلب خوشبختی». برای تأمین این حقوق بین مردم حکومتهایی به وجود امده­اند که اختیارات به حق آنها ناشی از رضایت مردمی است که بر آنان حکومت می­کنند. هر زمان که هر نوع حکومتی مخرب این هدفها شود «حق مردم» است که آن را تغییر دهند یا براندازند و به جای آن «حکومت» تازه­ای بر پایة این اصول بر قرار کنند و اختیارت آن را به نحوی که به نظر آنان تأمین کنندة «امنیت» و «سعادت» مردم است سازمان دهند.» بر اساس این نظریه حق حاکمیت را خداوند به مردم داده است نه به افراد و اشخاصی خاص. و یا این­که این­که هر شخص آزاد آفریده شده است و از حقوق ذاتی ای­که نام­ برده شد برخوردارند و لذا حکومت باید مبتنی بر رضایت آنها بوده و  ابزاری مفید برای تأمین این حقوق باشند و کسی از قبل حق فرمانروایی بر مردم را ندارد. طرفداران این نظریه،  نظریۀ دوم را به این دلیل مردود می­شمارند فرد و افرادی که از فرادستی و برتری عقلانی و اخلاقی نسبت به دیگر افراد  برخوردار بوده و به لحاظ فضیلت در اوج کمال باشند و دیگران به لحاظ اخلاقی و عقلانی نیازمند سرپرستی او باشند، قابل اثبات نبوده و قابل تطبیق نمی­باشد.

در نتیجه نظریۀ سوم، نظریة موجه و معقول به شمار می­آید  و قانون اساسی گرایی نیز برهمین مبنا در میان ملل عالم به وجود آمده­است.

مفهوم دوم: مشروعیت (Legitimacy)

مقصود ازمشروعیت عبارت از اطاعت رضایت مندانۀ حکومت شونده گان از حکومت کننده گان (مردم از حکومت) است.

            اطاعت به دو گونه صورت می گیرد:

  • از رهگذر اعمال زور، خشونت و سرکوب؛
  • اطاعت رضایت مندانه، که مردم اطاعت ازحکومت و قوانین آن را موجه بدانند.

در صورتی یک حکومت به لحاظ سیاسی برخوردار از مشروعیت دانسته می­شود که مردم حکومت و قوانین آن را شایستة اطاعت بدانند و از سر رضا و رغبت قوانین آن را اطاعت کنند. در غیر این صورت، حکومت فقط از راه سرکوب است که مردم را به اطاعت از خود می­کند و چنین حکومتی فاقد مشروعیت دانسته می­شود. اما این­که مردم بر چه اساس یک حکومت و قوانین آن را شایستة اطاعات می­دانند، معمولاً این طور پاسخ داده می­شود که بر مبنای ارزشها و هنجارهای مشترک مردم حکومت­ها می­توانند خود و قوانین خویش را موجه جلوه دهند و کارایی و مؤثریت لازم خویش را برای تأمین آن ارزشها به اثبات برسانند.

    اما این­که ارزشها و هنجارهای مشروعیت بخش در نزد مردم چه هستند و چگونه حکومت­ها می­توانند از این منابع برای کسب مشروعیت استفاده کنند، معمولاً در جامعه شناسی سیاسی به تفصیل بحث می­شود و بهترین صورتبندی از این موضوع را جامعه­شناس آلمانی ماکس وبر در کتاب اقتصاد و جامعه به دست داده است. وی در این کتاب منابع مشروعیت بخش را به سه دستة کلی تقسیم کرده است.

ماکس وبر در کتاب اقتصاد و جامعه شناسی خود منابعی که اعمال حاکمیت را مشروعیت می بخشد، در سه دستة کلی تقسیم کرده است:

۱.  منابع سنتی مشروعیت: ارزشها و هنجاریی است که در جوامع ماقبل مدرن و سنتی ارزش مشترک مردم و مبنای توجیه حکومت و فرامین آن به شمار می­آیند. برخورداری ازموقف قبیله­ای( رئیس قبیله) داشتن مال و فرزند زیاد شاهزادگی و به ارث رسیدن تاج و تخت جزء ارزشهای سنتی توجیه حق برخوداری از حکومت به شمار می­آیند.

 

۲.  ویژگی ها و خصوصیات کارزماتیک: رهبران فره­مند با فداکاری ونشان دادن قدرت معنوی و رهبری پرشور و خصوصیات و ویژگی های فردی خاص شان مورد اطاعت و قبول مردم قرار میگیرند. پاره­ای رهبران انقلابی و مصلحانی چون گاندی از رهبران کارزماتیک عصر خود بوده اند. اما این نوع از منبع منابع پایدار مشروعیت به شمار نمی­آید و به ندرت به دست می­آید.

 

۳.  عقلانی و قانونی: این نوع از منابع مدرن مشروعیت به شمار می­آیند. در دنیای جدید از حوزة قدرت و حکومت راززدایی شده است و حوزة مقدس و پر رمز و راز به شمار نمی­آید و رضایت مردم منبع اساسی مشروعیت به شمار می­آید. حکومت و قوانین ابزار مفید و معقول  برای تأمین حقوق وآزادی­های اساسی مردم و سایر نیازهایی که جز از راه حکومت و قوانین قابل تأمین نیستند، می­باشند. بنابراین، حکومت و قوانین آن را مردم برای تأمین نیازهای خود جعل کرده و از آن­ها توقع دارد که اهداف معقول آنها را برآورده سازد. برحسب این نظریه مشروعیت یک حکومت و قوانین آن بر اساس دو معیار زیر سنجیده می­شود:

اولاً حکومت تا چه اندازه وسیلۀ مفید برای رسیدن به اهداف معقول و اخلاقی حکومت شوندگان به حساب می­آید.

ثانیاً مبتنی برساز وکار قانونی باشد نه ارادة شخصی. یعنی سازوکار و سیستم بوروکراتیک کارا و مؤثر را برای رسیدن به اهداف معقول و اخلاقی حکومت به وجود آورده باشد و این جز از طریق سازوکار قانونی برآورده نمی­گردد بنابراین، حکومتی مشروع دانسته میشود که ما را در رسیدن به اهداف معقول و خرد پسند به نحو موثر کمک نماید و برمبنی سازو کار قانونی شکل گرفته باشد.(خرد پسند و مقعول).

حکومت­ها امروزه کوشش می­کنند از هرسه منبع مشروعیت استفاده کنند اما در جوامع مدرن و در نظامهای مبتنی بر قانون اساسی منبع اصلی مشروعیت، ساز و کارهای قانونی و عقلانی یعنی نوع سوم به شمار می­آید. مشروعیت بر آمده از این منابع که رضایت مردم را تأمین می­کند مشروعیت سیاسی به حساب می­آید. اما اگر علاوه بر رضایت مردم اصول اخلاقی­ای چون عدالت نیز توسط حکومت تأمین گردد دایرة مشروعیت حکومت از حد سیاسی به داشتن توجیه و مشروعیت اخلاقی گسترش می­یابد.  از این رو لازم است که مشروعیت به معنا و مفهوم اخلاقی آن نیز توضیح داده شود.

مفهوم سوم. مشروعیت اخلاقی:

 ممکن است یک حکومت و قوانین مورد حمایت اکثریت قاطع یک جامعه بوده و از مشروعیت سیاسی برخور دار باشد، اما فاقد مشروعیت اخلاقی باشد. به عنوان مثال حکومت آلمان نازی با اینکه تعدد مخالفین آن نسبت به هواخواهان آن اندک بود و از حمایت قشر وسیع جامعه­ای که در دام ایدئولوژی و ناسیونالیسم نژادپرستانة نازی سقوط کرده بودند، برخوردار بود، اما به لحاظ اخلاقی از مشروعیت برخوردار نبود و سران آن به جرم ارتکاب جنایت علیه بشریت محاکمه شدند و همکاری با این رژیم هرچند به موجب قانون آلمان قانونی مسوب می­شد، اما نگاه قضات دادگاه نورنبرگ موجه و عذر به حساب نیامد. بنابراین، یک حک.مت در صورتی از نگاه اخلاقی مشروع محسوب می­شود و حق دارد دیگران را ملزم به اطاعت از خود کند که علاوه بر این­که مبتنی بر رضایت مردم باشد، اصل عدالت را رعایت کند و قوانین او عادلانه باشد.

مشروعیت اخلاقی، بر خلاف مشروعیت سیاسی که مفهومی است جامعه­شناختی و توصیفی (descriptive)، مفهومی است هنجاری(normative). بر حسب این مفهوم میزان حقانیت یک حکومت از این لحاظ که مجاز به الزام دیگران به اطاعت از خود است یا خیر بررسی می­گردد. برای مثال بر اساس این مفهوم حکومت نازی مجاز به الزام دیگران به اطاعت از خود در جنگ علیه ملل دیگر و جنایت علیه گروه­های قومی و دینی دیگر نبوده است.

 

جلسه سوم 18 ثور 1391 دوشنبه

مفهوم چهارم: اصل عدالت به مثابۀ انصاف

 خلاصة بحث:

اصل عدالت و انصاف، می­تواند، چهارچوب منصفانه­ای برای تدوین قانون اساسی فراهم کند. اصل عدالت به مثابۀ انصاف دو نقش را مهم ایفا می­کند:

  • به لحاظ اخلاقی ما را ملزم به داشتن قانون اساسی می­کند، چون عدالت، تا وقتی­که قواعد آن از طریق وضع قانون الزام آور نگردد، بر قرار نمی­گردد. بنابراین، برقراری­ای نظام مبتنی برقانون اساسی برای تأمین عدالت امری حتمی است.
  • برمبنای اصول عدالت، می­توانیم چارچوب منصفانه­ای را برای همکاری اجتماعی به وجود آوریم. بنابراین، قانون اساسی بر اساس اصول عدالت تنطیم گردد تا بتواند چارچوبی منصفانه برای همکاری اجتماعی به شمار آید.

عدالت به مثابة انصاف از دو اصل زیر تشکیل شده است:

اصل اول) هرکس به صورت برابر ازحق آزادی های اساسی دربیشترین حدش که با مقداری مشابه از آزادی های دیگران سازگار باشد برخوردار است.

اصل دوم) نابرابری های اجتماعی و اقتصادی به گونۀ تنظیم شوند که:          

الف) سود ومنفعت نابرخوردار ترین افراد را به میزان حداکثر ممکن تأمین کند.

  ب)  هرگونه سود ومنفعت به موقعیت ها ومناصبی وابسته باشند که رسیدن به آنها تحت شرایط برابر و    منصفانه دسترسی به فرصت ها،به روی همگان باز باشد.

 

شرح و بسط مسئله

یکی از نظریات نسبتاً مطرح در مورد عدالت، نظریه­ای است که از آن به عدالت به مثابۀ انصاف تعبیر کرده­اند. در واقع در این نظریه کوشش شده به این دو پرسش پاسخ داده شود که عدالت چیست و چگونه می­توان آنرا موجه و مدلل کرد؟ در پاسخ به این پرسش که عدالت چیست تعریفهایی متفاوت از عدالت به دست داده شده است. از میان آن­ها این تعریف که عدالت عبارت  است از رفتار برابر با آدمیان به عنوان افراد برابر، تعریف تساوی­گرایانه از عدالت است که ویژگی حکومت­های دموکراتیک و مردم­سالار است. در این درس کوشش می­کنیم این تعریف از عدالت را به صورت دقیق­تر مورد بحث قرار ­دهیم. در این بحث در قدم نخست خواهیم کوشید مفهوم  عدالت را به معنا و مفهومی که بر برابری ذاتی و ماهوی افراد تکیه می­کند، بیشتر توضیح دهیم. در قدم بعدی روشن کنیم که مبنای نظری این تعریف از عدالت چیست و چگونه می­توان آن را مستدل کرد و همگان را ملزم به قبول آن شمرد. در قدم سوم توضیح خواهیم دید که چگونه برمبنای این تعریف از عدالت می­توان حقوق بشر را نتیجه گرفت.

دورۀ جدید این نگاه تساوی­گرایانه به عدالت، که آدمیان را فارغ از نژاد، جنسیت، عقاید دینی افراد برابر می­دانند و مراد آنان از برابری ذاتی و ماهوی افراد نیز چنین چیزی است، یک  نگاه غالب و تا حدودی مورد اتفاق است. از این­رو فیلسوفان زیادی کوشیده اند مبنای نظری­ای برای این تعریف از عدالت به دست دهند که هم معنا و مفهوم عدالت به صورت دقیق­ واضح گردد و هم به این پرسش به صورت مستدل پاسخ دهد که چرا عدالت و الزامات آن را به عنوان یک اصل اخلاقی باید قبول کنیم. اما فیلسوفی که به نظر من بیش از دیگران در این عرصه نظریۀ قابل توجهی به دست داده است جان رالز است. از این رو عمدۀ تلاش ما در این درس بیان نظریۀ ایشان است.  برای این­که با این نظریه خوب آشنا شویم باید بدانیم چه چیز موضوع عدالت قرار می­گیرند؛ یعنی به عادلانه بودن و غیر عادلانه بودن توصیف می­شوند؟ عدالت چیست و چه رفتاری می­تواند عادلانه به شمار آید؟ و سرانجام چگونه مدعای خود را در باب موضوع عدالت و تعریف آن مدلل می­کنیم؟  در درس بعدی کوشش می­کنیم که به این پرسش­ها پاسخ داده شود.

  

موضوع عدالت

چه چیزهایی موضوع و متعلق عدالت قرارمی­گیرند و به عادلانه و غیرعادلانه بودن متصف می­شوند؟

بر طبق این دیدگاه، بسیاری از امور، از جمله نهادها و ساختارهای اجتماعی و اقتصادی، قوانین، اشخاص، ویژگی­ها و منش اشخاص، اعمال، تصمیم­ها و داوری­ها به عادلانه بودن و غیر عادلانه بودن توصیف می­شوند. اما مهم­ترین موضوع عدالت ساختارهای اصلی و بنیادین جامعه و نهادهای اساسی آن است. این­نهادها و ساختارها عبارتند از تشکل و ترتیبات مهم سیاسی، اقتصادی و اجتماعی که حمایت قانونی از حقوق و آزادی­های اساسی، بازار رقابتی، مالکیت شخصی بر ابزار تولید و خانوادۀ تک­همسری­، چگونگی دسترسی به فرصت­ها نمونه­هایی از آن است. این­ نهادها در مجموع حقوق و تکالیف افراد را معلوم می­کنند و تأثیر عمیق بر زندگی  و میزان توقع آنان از زندگی می­گذارد. می­دانیم میزان توقع و امید افراد به زندگی متفاوت است. بخشی مهم از این تفاوت­ها، ناشی از تأثیر نظام و شرایط اقتصادی، اجتماعی و تاریخی است که موجب توزیع نابرابر فرصت­ها و در نتیجه موجب نابرابری عمیق میان آدمیان می­گردد. از این رو موضوع اصلی و اساسی عدالت اجتماعی نهادها و ساختارهای بنیادین جامعه است.

  

 اصول عدالت

در واقع با معلوم کردن اصول عدالت، می­توان پاسخ این پرسش را روشن کرد که عدالت چیست. جان­رالز معتقد است که در وضعیت نخستین که بعد از این به تفصیل این وضعیت را از نگاه او توضیح خواهیم داد، آدمیان در مقام تعریف عدالت بر دو اصل اساسی که به زودی بیان خواهیم کرد توافق می­کنند. این دو اصل ابزار مفهومی مؤثری را برای ارزیابی و نقد ساختار اجتماعی، نظام سیاسی، اقتصادی، قوانین، رفتار افراد و گروهها و…  به دست می­دهند. این دو اصل در واقع مبتنی بر این باور اند که افراد انسانی ذاتاً برابر اند. از این رو، به حکم این دو اصل، از لوازم عدالت این است که از داشتن حق برابر هر فرد در داشتن حقوق و آزادی­های اساسی، دسترسی به فرصت­ها و داشتن زندگی خوب حمایت کند. همان­گونه که پیش از این اشاره کردیم جان­رالز این تصور و برداشت خود را از عدالت در قالب دو اصل زیر صورتبندی کرده است:

اصل اول: هرکس به صورت برابر از حق  داشتن آزادی­های اساسی برابر در بیشترین حدش  که با مقدار مشابه از آزادی­های دیگران سازگار باشد، برخوردار است.

اصل دوم: نابرابری­های اجتماعی و اقتصادی به گونه­ای تنظیم شوند که الف. سود و منفعت نابرخوردارترین افراد را به میزان حداکثر ممکن تأمین کند و ب. و هرگونه سود و منفعت به موقعیت­ها و مناصبی وابسته باشند که رسیدن به آن­ها تحت شرایط برابر و منصفانه دسترسی فرصت­ها  به روی همگان باز باشد.

اصل اول در واقع بر برابری ذاتی افراد و این­که همه از حقوق و آزادی­های اساسی برخوردارند، تأکید می­کند. این اصل هیچ حدی برای آزادی جز آزادی دیگران قائل نیست. یعنی تنها چیزی که آزادی من را محدود می­کند حقوق و آزادی دیگران است. من نمی­توانم آزادی دیگران را محدود کنم.

اصل دوم در واقع پدید آمدن یک نوع تفاوت را در جریان مسابقۀ زندگی اجتناب ناپذیر می­داند. از این رو از این اصل به اصل تفاوت یاد می­شود. منتهی در این اصل اولاً بر مدیریت تفاوت و کنترل آن به نفع نابرخوردارترین افراد تأکید می­شود، یعنی تفاوت­های ناشی از ابتکار و خلاقیت و کوشش و کار، انتقال آزاد سرمایه  به رسمیت شناخته می­شود، چون این­گونه از تفاوت­ها به تولید کار، سرمایه و فرصت­های بهتر زندگی می­انجامد و هرچه فرصت کار و تولید بیشتر باشد افراد نابرخوردار آسان­تر به بهره­مندی بیشتر می­رسند. ثانیاً این اصل مجدداً بر دسترسی آزاد، برابر و منصفانۀ همگان به موقعیت­هایی که میزان سود و منفعت و بهره­مندی افراد متفاوت می­کند تأکید می­کند. ­ثالثاً به موجب این اصل، توزیع مجدد ثروت از طریق گرفتن مالیات و هزینه کردن آن در راه تأمین زندگی مناسب برای افراد نابرخوردار و و تأمین دسترسی عمومی به تعلیم، صحت و مانند آن نیز توجیه می­گردد. چون در این اصل بر تنظیم نابرابری­ها به نفع افراد نابرخوردار تأکید شده است.

 

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مقاله

فلسفه عدم‌خشونت مهاتما گاندی

بسم الله الرحمن الرحیم و هو خیر ناصر و معین

سلام عرض می کنم خدمت والی صاحب ولایت بامیان، مهمان بسیار محترم مردم بامیان آقای ابی‌شک سنگ معاون سفیر، سفارت کبرای هندوستان در افغانستان، اساتید دانشگاه بامیان، دانشجویان عزیز و محترم.

السلام علیکم ورحمته الله و برکاته

در آغاز تشکر می کنم از برگزار کننده گان این نشست، دانشگاه بامیان، موسسه تحصیلات عالی بامیکا، اداره محلی بامیان، کمیسیون حقوق بشر ولایت بامیان.

صحبت بنده در راستای فلسفه عدم خشونت مهاتما گاندی است و در همین چارچوب یادی هم از کتاب حقوق بشر در روابط بین الملل خواهیم کرد. در واقع فلسفه گاندی بر دو مفاهیم اساسی استوار است. مفهوم اول هم؛ عدم خشونت یا nonviolence است که اصطلاح هندی اش است «اهیمسا»، و اصطلاح دوم و یا مفهوم اساسی دوم جستجوی منظم و مداوم  حقیقت است  که اصطلاح هندی اش است «satyagraha»، این دو مفهوم اساسی فلسفه مهاتما گاندی است. اساسا مهاتما گاندی وقتی­که از آفریقای جنوبی به هند بر می گردد  با دو جریان مبارزه در هند مواجه می شود: یک جریان می­خواست  بر اساس قانون اساسی موجود مبارزه کند تا به آزادی برسد. قانون اساسی که تحت استعمار انگلستان تدوین شده بود، این گروه می­خواست از راه مبارزه مبتنی برقانون اساسی به اهداف خود برسد، این یک جریان بود. جریان دوم؛ جریان رادیکال بوده است. جریان رادیکال میخواسته است از طریق مبارزه مسلحانه هندوستان را به آزادی و استقلال برساند. اما مهاتماگاندیی، راه سوم و سیاست سوم را در پیش می گیرد. که نه راه مبارزه مبتنی بر قانون اساسی است و نه راه مبارزه مسلحانه بلکه یک راه سوم است، راه مبارزه مبتنی برعدم خشونت را برمی­گزیند، و گفت کهمبارزه می کنیم نه بر مبنای خشونت. لکن پرسش مهم این است که راهکار مبارزه مبتنی بر عدم خشونت چیست؟ چگونه ما میتوانیم با استفاده از عدم خشونت مبارزه کنیم و به اهداف خود برسیم؟ سوال بسیار اساسی است چگونه میتوانیم بدون اینکه مرتکب خشونت شویم به اهداف خود برسیم؟ برای پاسخ به این سوال گاندی مفهوم دوم  «ستیاگراها» را مطرح می­کند.  یعنی اینکه ما در جستجوی حقیقت به شکل منظم و مداوم باشیم و طالب حقیقت باشیم. اما چگونه؟ ستیاگراها در حقیقت اجزای گوناگون دارد، در واقع یک مکتب است. اولین اصل «ستیاگراها» این است که ما باید عشق را سرلوحه کار خویش قرار دهیم. نفرت، در اهکارهای ، در مبارزات مو در ذهن و ضمیر ما وجود نداشته باشد. پس نفرت را از ذهن، ضمیر و وجدان خود بیرون کنیم و عشق را جایگزین آن بسازیم، عشق نسبت به خدا، نسبت به طبیعت و نسبت به انسان . این اولین اصل ستیاگراها است که ما چگونه می توانیم ذهن و بدن خود را هارمونی بدهیم، انسان و طبیعت را بین شان هماهنگی ایجاد کنیم. رسیدن به این مرحله مستلزم خود سازی است، خودسازی در سطح بسیار عمیق و بالا. بنابر این برای  اینکه نفرت را از ذهن خود  حتی نسبت به کسانیکه فکر می کنیم او دشمن ما است ،  بیرون کنیم و عشق و محبت را جایگزین نفرت  کنیم، خودسازی را سرلوحه برنامه منظم خود قرار دهیم. ما در صورتی به این هدف می رسیم و در این مرحله­ی از رشد و تعالی می رسیم که در حقیقت خودسازی را سرلوحه کار خود قراردهیم، اصل دوم «ستیاگراها» خود سازی است؛ بدون خودسازی و یا به اصطلاح بدون ریاضت و سیر و سلوک معنوی ما نمی توانیم به این مرحله از رشد معنوی و اخلاقی نایل شویم. این دوم اصل گاندی است. اصل سومی که گاندی در مبارزات خود به کار می گیرد، گفتگو است. گفتگو و ترک گفتگو، شما هم گفتگو می کنید برای هدف تان و هم گفتگو را ترک می کنید، یعنی گفتگو  یک تاکتیک و یک روش است. با کسی که با او مبارزه می کنید هم به گفتگو می پردازید و در موارد که نیاز شد گفتگو را ترک می کنید و از گتفگو خارج می شوید. این دوم تاکتیکی است که گاندی در امر مبارزه به کار می برد و بطور کلی گاندی در مبارزه خود برای این­که طرف مقابل را به یک گفتگوی جدی  وادار کند از  دو روش و تاکتیک مهم استفاده می کند:

 یکی روش بایکوت و روش عدم همکاری . در واقع گاندی توانست ملت بزرگ و پر جمعیت هندوستان را بسیج کند برای عدم همکاری که با حکومت همکاری نکند و با حکومت تحت حاکمیت استعمار همکاری نکند، بایکوت کند، این بایکوت انواع گوناگون دارد، اشکال گوناگون دارد، از بایکوت اقتصادی بگیر تا بایکوت سیاسی، یعنی انواع و اقسام عدم همکاری در برنامه کاری گاندی بوده است.

 دوم نافرمانی مدنی؛ بایکوت معنی اش اینست که ما همکاری نمی کنیم، معنای مشخص نافرمانی مدنی این است که قوانین غیر عادلانه را عمل نمی کنیم بلکه نقض می کنیم. در این خصوص یک سوال بسیار مهم وجود دارد، که سقراط آن را مطرح کرد و آن این­که اساسا ما از قانون غیر عادلانه اطاعت کنیم و یا اطاعت نکنیم؟ عدم اطاعت از قانون غیر عادلانه اخلاقی است و یا اخلاقی نست؟ سوال بسیار مهم بوده در طول تاریخ، یعنی انسان می تواند از قوانین غیرعادلانه اما نافذه کشور خودش سرپیچی نماید؟ اطاعت نکند؟ در واقع پاسخی که  بسیاری از فیلسوفان حقوق و فیلسوفان اخلاق در این پرسش داده اند، این است که قوانین غیر عادلانه اخلاقا از آن اعتبار و وزن برخوردار نیست که ما ملزم به اطاعت از آن باشیم. بنابر این در جایی که قوانین غیر عادلانه است ما میتوانیم که اطاعت نکنیم. نافرمانی مدنی در واقع از همین اندیشه به وجود می آید. مهاتماگاندی هم از همین اصل اخلاقی پیروی کرد. و گفت که ما می­توانیم قوانینی را  که عادلانه نیست نقض کنیم، با نقض قوانین غیر عادلانه عملا زمینه تطبیق این­گونه قوانین را از بین می بریم. البته نافرمانی مدنی وقت از موثریت لازم برخوردار می شود که میزان نا فرمانی وسیع باشد. میزان نافرمانی اجتماعی و فراگیر باشد، اگر میزان نافرمانی محدود باشد و مقطعی باشد، قانون را از موثریت و حاکمیت را از قاطعیت نمی اندازد. و چون گاندی یک رهبر سیاسی و معنوی کاریزما بود وقتیکه نافرمانی مدنی را اعلام می کرد، اعلامی نافرمانی مدنی در سطح کل هندوستان اجرا و عملی می شد، از این لحاظ بود که این فرمانی مدنی موثر واقع می شد. لذا هم عدم همکاری موثر واقع می شد و هم نافرمانی مدنی، در حقیقت مبارزه مبتنی بر عدم خشونت بر این اصل مبتنی است که ما تکنیک ها و روش های گوناگونی را پیدا کنیم که این مبارزه مبتنی بر عدم خشونت موثرتر از جنگ باشد. یعنی شما وقتی می جنگید و جنگ می کنید و اسلحه کشنده را به کار می گیرید، تخریب را به بار می آورد. ممکن است شما شکست بخورید و یا دشمن شکست بخورد، اما مبارزه مبتنی بر عدم خشونت  کوشش می­کند با کمترین هزینه، ما به پیروزی برسد. هدف اساسی از مبارزه مبتنی بر عدم خشونت اینست که ما با کمترین هزینه مادی و با کمترین ضرری که به انسانیت می رسانیم، به پیروزی برسیم.

لذا باید تکنیک های فراوانی را به خدمت گرفت تا به پیروزی رسید، یکی از موفقیت های مهاتماگاندی این بود که مبارزه مبتنی بر عدم خشونت را به شکل موثر به کار برد و در نتیجه به پیروزی رسید. یعنی شکست نتیجه اش نبود، مثلا ما پاچاخان را هم داریم، پاچاخان هم با پیروی از گاندی به نوعی مبارزه مبتنی بر عدم خشونت را به کاربرد اما چرا پاچاخان موفق نبود ولی گاندی موفق بود؟ تفاوت گاندی و پاچاخان اینست که البته تفاوتهای زیادی است ولی یکی از تفاوتهای مهم  اش اینست که پاچاخان در مبارزات خود موفق نشد ولی گاندی موفق شد.

بنابر این اصل مهم در مبارزه مبتنی بر عدم خشونت این است که ما آن چنان تکنیک ها و روشهای گسترده و متنوع را به کار ببریم تا این مبارزه موفق شود. یعنی در یک مبارزه مبتنی بر عدم خشونت اصل اساسی اینست که ما چگونه به پیروزی برسیم؟ اگر کسی یا کسانی بیاید و مبارزه مبتنی بر عدم خشونت را در چارچوب نافرمانی مدنی و یا در چارچوب عدم همکاری اعلان کند ولی رهبری قوی نداشته باشد تکنیک ها و روشهای موثر را روی دست نگرفته باشد، این مبارزه از همان آغاز محکوم به شکست است. لذا این موارد از نکات مهم مبارزات مکتب مهاتما گاندی است. خوب این موارد نکاتی بود که در ذهن بنده نسبت به گاندی بزرگ می رسید و در واقع مبارزه مبتنی بر عدم خشونت مبارزه بخاطر تحقق صلح و برابری است. ما چرا مبارزه مبتنی بر عدم خشونت را انجام می دهیم؟ به دو هدف اساسی؛ یکی اینکه به صلح برسیم، و دوم اینکه به برابری و عدالت برسیم. انسانیت را از اسارت نجات بدهیم. این موارد هدف اساسی مبارزه مبتنی بر عدم خشونت است. از این جهت است که مبارزه مبتنی بر عدم خشونت شدیدا اخلاقی است. یعنی ما در اخلاقی بودن مبارزه مبتنی بر عدم خشونت نمی توانیم تردید کنیم. چرا؟ چون  اولا اهداف بسیار عالی است و دوما هزینه زیانباری بر انسانیت، بشریت و طبیعت تحمیل نمی کند. یعنی مستلزم جنگ نیست، مستلزم خشونت نیست. اخلاقی بودن جنگ و خشونت همیشه وقت مورد سوال بوده است. اما وقتی ما نمی جنگیم ولی قربانی میدهیم، قربانی به این معنا می دهیم که برای فداکاری آماده هستیم، فداکاری به این معنا که ممکن است زندان شویم، ممکن محکوم به حبس شویم.  زیانهای از این قبیل را تحمل کنیم ولی بر انسانیت و جامعه زیان و ضرری وارد نکنیم. علاوه بر این هدف هم اساسی و ارزشمند است. اینها همه مولفه هایی است که یک مبارزه مبتنی بر عدم خشونت را اخلاقی می سازد و انسانی می سازد. اینها نکاتی است که ما از مهاتماگاندی می­آموزیم و آموخته ایم، اینها نکاتی مهمی است که نیاز امروز بشریت است. خوبست که در اینجا من از یک رهبر دیگری یاد کنم که او مارتین لوترکیینک است. او هم برای ما مهم است. لوترکینک به پیروی از گاندی مبازه کرد و مبارزه مبتنی بر عدم خشونت را از گاندی آموخت. برای نجات سیاه پوستان آمریکا. او چهار اصل مهم را برای مبارزه مبتنی بر عدم خشونت را مطرح می­کند: اول گفتگو است، او هم  مانند گاندی بر اصل گفتگو تأکید می کند. اما گفتگوی که توام با درایت باشد، چه وقت گفتگو بکنیم و چه وقت گفتگو نکنیم؟ این یک.

 دوم بر خودسازی تکیه می کند؛  چون مبارزه مبتنی بر عدم خشونت بدون خودسازی انجام شدنی نیست، چون ممکن است در حین مبارزه مورد خشونت واقع شوید، مثلا یک کسی وادار می شود که شما را با مشت بزند،  شما براساس فلسفه عدم خشونت باوی چگونه رفتاری کنید؟ برای مثال سیاه پوستان امریکا ، که تاریخ بردگی را در پس زمینه ذهن و روان شان داشتند و مورد تبعیض شدید نیز بودند، معمولا به عنوان یک گروه ستم دیده  زود تحریک می­شدند، و به همان میزان  به عنوان یک گروه ستم دیده  در معرض خشونت  بیشتر هم هم قرار داشتند . مارتین لوترکینگ این اصل را به سیاه پوستان آمریکا به گونه­ای موثر آموزش داد که ما باید کاری کنیم که قدرت کنترل خود را داشته باشیم یعنی بتوانیم خشونت نکنیم یعنی یکی از اصول مارتین لوترکینگ این بود که اگر کسی علیه شما خشونت ورزید، خواست به شما مشت بزند، شما این قدر قدرت تحمل را داشته باشید که مشت نزنید. یعنی جواب مشت را با مشت ندهید. این از اصول اساسی مبارزه مبتنی بر عدم خشونت است. معنایش این نیست که اگر دیگر خشونت نکرد ما هم خشونت نمی کنیم بلکه معنایش این است که اگر دیگران خشونت کرد بازهم ما خشونت نمی کنیم. این از اصول اساسی مبارزه مبتنی بر عدم خشونت است. نتیجه، در چه صورتی انسان می تواند در این مرحله ای از تحمل و مدارا برسد. در صورتی که خود سازی داشته باشد. لذا اصل سوم که لوترکینک روی آن تأکید می کند خود سازی است که ما باید به درجه­ای از خودسازی برسیم که این اندازه تحمل را پیدا کنیم .

چهارمین اصل که لوترکینگ برای مبارزه مبتنی بر عدم خشونت مطرح می کند، تکنیک های گوناگون مبارزه مبتنی بر عدم خشونت است. ما چگونه تکنیک های را کار بگیریم که طبقه حاکم، دولت و اکثریت حاضر به گفتگو شود؟ گفتگوی واقعی نه گفتگوی صوری،که در واقع به خاطر به تعویق انداختن مطالبات مردم باشد. بنابر این اینها بصورت عموم اصول مبارزه مبتنی بر عدم خشونت را می سازند که در واقع بنیانگذار این طرز تفکر و موسس این فلسفه مهاتماگاندی بود و دیگر مبارزان آزادیخواه که مبارزه مبتنی بر عدم خشونت را در جهان مطرح کردند از مکتب گاندی الهام گرفته و این مکتب را در جهان گسترش داده اند.

نکته آخر ی که می خواهم محضرشما دوستان، دانشجویان و استادان عرض کنم این است که ما مردم افغانستان  چگونه می توانیم با الهام از مکتب گاندی و مارتین لوترکینگ به صلح برسیم؟ نیاز اساسی مردم و جامعه ما امروز رسیدن به صلح است. اما چگونه میتوانیم به صلح برسیم؟ کدام صلح؟ صلح پایدار و عادلانه و نه هر صلحی، صلح که می­توان گفت خط قرمز آن جمهوریت باشد، جمهوریت. اما جمهوریت به چه معنا؟ به این معنا و مفهوم که مردم در تعیین سرنوشت خود و در تعیین امورات مربوط به حوزه عمومی موثر باشد. مثلا یکی از پیامدهای جمهوریت این است که همین انتخابات بسیار ضعیف، ناتوان و با مشارکت بسیار کم که ما برگزار کردیم، این انتخابات پاک، و شفاف باشد و به همان قسمی که در واقعیت آرای مردم است از صندوق ها برآید و آینده ما را تعیین کند. این از اقتضاءات جمهوریت است. فرق  نمی کند هرکه پیروز می شود مهم این است که این رای ولو کم موثر واقع شود. این از لوازم این جمهوریت است. در واقع  درجمهوریت ما دو چیز را نفی می کنیم؛ یک غصب قدرت از راه زور، یک کسی بیاید از راه زور قدرت را به دست بگیرد، و دیگر  غصب قدرت از راه تقلب، این هردو منافی جمهوریت است. قبر جمهوریت است و جمهوریت را دفن می کند. بنابراین ما چنین جمهوریت را می خواهیم. به باور من  این خط قرمز مردم افغانستان است. خوب می خواهیم یک صلح بر مبنای جمهوریت داشته باشیم. سوال اساسی اینست که چگونه ما میتوانیم به این جمهوریت از یک راه مبارزه مبتنی بر عدم خشونت نایل شویم؟ چون هجده سال جنگیدیم و دیدیدیم که نتیجه نداد، در هجده سال جنگ فقط بیش از 45 هزار نیروهای مسلح ما  فقط در چند سال اخیر شهید شده اند، چقدر بی خانمان، بیجاشده  و معلول داریم. این نشان می دهد که جنگ در افغانستان راه حل نیست. اما مهم اینست و سوال که امروز برای ما مطرح است که ما چگونه می‌توانیم از راه عدم خشونت طالبان را وادار به صلح نماییم؟ طالبانی که به هیچ اصلی پابند نیست، می بینیم که به بسیاری از اصول انسانی و حتی اسلامی هم پای بند نیست. ما چه کار کنیم که طالبان را وادار به صلح کنیم؟ و آنها را وادار به یک زندگی مسالمت آمیز نماییم؟ چه ابزارهایی در اختیار ما است؟ آیا، میتوانیم از راه عدم خشونت طالبان را وادار به صلح نماییم؟ وادار به گفتگو نماییم یا نه؟ یک سوال بسیار مهم است، به باور من که چنین چیزی امکان دارد. حقیقتا چنین چیزی امکان دارد. خوب چگونه ممکن است؟  یکی از ابزارهای مهم  ( با تأکید می­گویم فقط یکی از ابزارهاست نه همه آنها)که طالبان را بتوانیم در واقع نه از راه جنگ بلکه از راه مبارزه مبتنی بر عدم خشونت وادار به صلح بکنیم، حقوق بشری جهانی و بین المللی است. حقوق بشر در اساس و عمق خود در واقع امریست اخلاقی طوریکه گاندی ایده و تفکر خود را مطرح کرد اخلاقی بود و بعد اخلاقی داشت، حقوق بشر بین المللی هم بعد اخلاقی دارد و اساس حقوق بشر بین المللی احترام به کرامت انسان است. یعنی هر انسان طالب کرامت خود است. هیچ انسانی نیست که کرامت‌خواه نباشد. یعنی کرامت برایش مهم نباشد، هر انسانی طالب کرامت خویش است، چون هر انسانی طالب کرامت خویش است بنابر این حقوق بشر بعد اخلاقی و جذابیت اخلاقی پیدا می کند، مشروعیت بخش است، این حقوق بشر بین المللی برای مردم ما و برای دولت افغانستان فرصت خوب خلق کرده که از این ظرفیت های استفاده شود برای آوردن فشار بالای طالبان و حامیان طالبان برای مشروعیت زدایی از طالبان در نظام بین الملل و در منطقه. متاسفانه این ابزار در دیپلماسی افغانستان غایب شده است در دیپلماسی دولت های منطقه هم غایب شده است. توقع من از جناب معاون سفیر که در اینجا تشریف دارد و دولت هند که یکی از بزرگترین دموکراسی های جهان است اینست که استفاده از حقوق بشر و دموکراسی را سرلوحه دفاع از افغانستان قرار دهد. بر این مبنا از قدرتهای بزرگ منطقه و جهان بخواهد که موارد نقض حقوق بشر که از جانب طالبان صورت می گیرد به آسانی فراموش نشود و نادیده گرفته نشود و حقوق مردم افغانستان که  حق دارد  بر سرنوشت خود مسلط باشند،حق تعیین سرنوشت داشته باشد، حق رای داشته باشد و جمهوریت از حقوق اساسی مردم افغانستان است و این به بهای صلح فروخته نشود. قدرتهای بزرگ با طالبان صلح کنند و بهای آن را جمهوریت افغانستان قرار دهد، چنین کاری نقض صریح حقوق اساسی مردم افغانستان و بی اعتبار ساختن نظام بین المللی حقوق بشر است. بناءا می شود از ابزار بین المللی حقوق بشر در این عرصه استفاده کرد،  مشروعیت بین المللی طالبان را از بین برد، مشروعیت منطقوی طالبان را از بین برد و به دولت های جهان گوشزد که وظایف شما در دفاع از حقوق بشر بسیار وسیع تر و فراتر از آن چیزیست که امروز شما در دیپلماسی تان نسبت به طالبان به کار می گیرید. این یک مطلب است که در این جهت لازم است که یک دیپلماسی بسیار فعال درسطح جهان بوجود آید، حامیان حقوق بشر ه  از دولتها سازمان های بین المللی بسیار در جهان وجود دارند که  در زمینه حقوق بشر فعال اند و یک شبکه بین المللی وسیع را تشکیل می­دهند، مردم، نهادهای مدنی، گروه­های ذینفع و دولت افغانستان می­توانند از این­که شبکه وسیع جهت آوردن فشار برطالبان و حامیان آن استفاده کنند و طالبان را وادار به قبول صلح در چارچوب جمهوریت کنند. [ البته تا آن موقع  نیروهای دفاع ملی و مردمی در برابر غصب قدرت از راه زور مقاومت کنند و از آزادی خود دفاع کنند. به همین دلیل دفاع قوای مسلح افغانستان از ارزش اخلاقی بسیار بالایی برخوردار است.]

یکی از ویژگی های این کتاب [کتاب حقوق بشر در روابط بین الملل که مراسم رو نمایی آن در این محفل بود] که ترجمه شده است این است که از طریق آن می­توانیم به صورت واقع­بینانه به ظرفیت های بین المللی حقوق بشر آشنا می شویم، یعنی چه ظرفیت هایی در نظام بین الملل وجود دارد که ما با استفاده از آن ظرفیت ها میتوانیم یک مبارزه موثر را در سطح جهان علیه طالبان به کار گیریم تا طالبان وادار به صلح شوند.

راه کار دوم (مبارزه مبتنی بر عدم خشونت برای صلح) راهکار ملی و مردمی است؛ همانطور که گاندی مردم را متحد کرد پشت سر خویش، نافرمانی مدنی و عدم همکاری را علیه دولت استعمار انگلیس به کار برد تا به آزادب برسد، ما هم بعنوان مردم افغانستان ،نهادهای مدنی ما، روزنامه نگاران ما ،اساتید دانشگاه های ما، دانشجویان ما، جامعه مدنی، رسانه های آزاد و همه اینها میتوانند متحد و منسجم شوند و با استفاده از ادبیات حقوق بشری و انسانی مبارزه مسالمت آمیز را علیه طالبان به کار بگیرند. من یک مثال فقط برای شما می گویم، شاید بگویید که طالبان این حرفها سر شان نمی شود، او با گلوله پاسخ می دهد، نخیر چنین نیست، تکنیک های وجود دارد که طالبان را نیز وادار کنند که دست از گلوله بکشد. این تکنیک چیست؟ روند صلح ادامه دارد، طالبان می گوید که ما حقوق بشر و حقوق زنان را قبول داریم در چارچوب اسلام، خوب. رسانه های آزاد را قبول داریم در چارچوب اسلام، همه چیز را قبول داریم ولی در چارچوب اسلام، خوب وقتی حقوق زنان را قبول داری بگذار مکاتب دخترانه در مناطق تسلط شما باز شود. اگر واقعا قبول دارید، بازشدن مکاتب تحت تسلط شما بروی دختران یک نشانه است. اگر واقعا رسانه های آزاد را قبول دارید، بگذارید رسانه ها از مناطق تحت تصرف شما خبر و گزارش تهیه کند. اگر واقعا قبول دارید که مردم حق اعتراض دارند، بگذارید مردم در مناطق تحت تسلط شما اعتراض نمایند. نسبت به جنگ خواست های شان را مطرح نمایند.

بدین ترتیب ما میتوانیم جامعه مدنی و مردم را در مناطق تحت تسلط طالبان فعال کنیم تا آنها از طالبان صلح بخواهند وصلح را طلب کنند. در واقع حقوق اساسی شان را بر طالبان تحمیل کنند. از این طریق است که ما میتوانیم مبارزه مبتنی بر عدم خشونت را در مناطق تحت تصرف طالبان گسترش دهیم. یک مثال دیگر هم بزنم، بطور مثال طالبان تأسیسات عام المنفعه را مورد حمله قرار می دهند. پایه های برق را مورد حمله قرار میدهند، حمله بر تأسیسات عام المنفعه جنایت جنگی محسوب می شود. از حقوق اساسی مردم دسترسی به خدمات است.

بنابر این در گتفگوها و مذاکرات صلح وقتی در قطر برگزار می شود و یا در جای دیگر برگزار می گردد، نهادهای مدنی ما باید فعال باشد، بگویند که شما چرا و به چه مجوزی پایه های برق را می زنید؟ تأسیسات عام المنفعه را تخریب و از بین می برید؟ این باید به یک ادبیات قوی و مسلط تبدیل شود. وقتی تبدیل شد، طالبان آهسته و آهسته در مقابل خواست مردم قرار می گیرند. و ازاینطریق است که ما میتوانیم به صلح برسیم.

بنابراین کلام خودرا خلاصه می کنم عرض می کنم خدمت همه شما استادان گرامی، دانشجویان عزیز، خواهران و برادران؛ کتاب حقوق بشر در روابط بین الملل که به لطف شما رونمایی شد، میتواند در شناخت ما نسبت به این تکنیک ها و این روش ها موثر بیافتد.

پس ما احتیاج داریم به روش ها و تکنیک هایی که ما را در مبارزه مبتنی بر عدم خشونت علیه طالبان آماده تر و قوی تر می سازد. به این نیاز داریم و از این طریق می توانیم به صلح برسیم. [البته ارزش مهم فداکاری نیروهای مسلح و مقاومت­های مردمی را در دفاع از جمهوریت و حق آزادی فراموش نمی­کنیم. در شرایط کنونی این دو با هم مارا به صلح عادلانه و پایدار می­رساند.]

والسلام علیکم و رحمته الله و برکاته

 

 

دانلود رایگان پی. دی. اف این نوشتار

عقل سکولار و عقل دینی

با تکیه بر تجربه گرایی شکاکانه دیوید هیوم

معرفی دیوید هیوم : در 26 اپریل 1711 در ادنبورگ اسکاتلند به دنیا آمد و در 25 اگست 1776 در همان جا از دنیا رخت بر بست.  فیلسوف تجربه گرا و دارای علایق روشن اندیشی بوده و موضوعات فلسفی مورد علاقه او که در آن موضوعات به بحث و بررسی پرداخته است عبارتند از مابعدالظبیعه، معرفت شناسی، فلسفه ذهن، فلسفه اخلاق، زیبایی شناسی، فلسفه دین و تا حدودی فلسفه سیاست بوده است. از آراء و اندیشه های او که عبارتند از مشکل علیت، مشکل استقرا، رابطه باید و هست. او از فیلسوفان و دانشمندانی چون جان لاک، جورج بارکلی، هاتچوسن و نیوتن اثر پذیرفت است. و به نوبت خود بر دانشمندان و فیلسوفانی چون آدام اسمیت (از حیث اقتصاد) کانت، شوپنهاور، جرمی بنتام، الکساندر همیلتون، کنت، ویلیام جیمز، داروین، راسل، استوارت میل، ایر، مکی اینشتین تأثیر گذاشته است. از آثار مهم او رساله ای در طبیعت انسانی، (1740 – 139) ، تحقیق در فاهمه انسانی(1748) تحقیق در باب اصول اخلاق (1751) گفتارهای سیاسی، گفتگوهایی در باب الاهیات طبیعی، (1779) و تاریخ انگلستان است.

 

چرا هیوم؟ فیلسوف دقیق، نقاد،  نقد همه جانبه دین و تأثیر گذار

عقل سکولار: سکولاریسم عمدتا به تفکیک و جدایی کامل نهاد دین و دولت تعریف می‌شود اما این دیدگاه فقط سکولاریسم سیاسی را مورد نظر قرار می دهد اما سکولاریسم به عنوان یک مکتب و یا نگاه فلسفی دست کم بر وجود حوزه مستقل و خود بنیاد در معرفت، جامعه و سیاست که دست کم متمایز از قلمرو دین و فوق آن باشد تأکید می‌کند، یعنی ماهیت غیر دینی داشته باشد. در این خصوص بر ماهیت غیر دینی علم (عقل تجربی و استدلالی)، اخلاق از نگاه فلسفی تأکید شده است. عقل به این معنا که در داوری خود مستقل بوده و منبع مستقل معرفت به حساب می‌آید به نحوی حتی در الهیات نیز به کار می‌رود. اما سکولاریسم به عنوان یک مکتب فلسفی با سه قدم دیگر کامل می‌شود: اول این‌که عقل یگانه منبع معرفت است، دوم این‌که عقل به لحاظ انتولوژیک موجودی مقدس از سنخ عقل قدسی و وصل به عقل الاهی و مانند آن نیست و اساساً وجود چنین چیزی دست کم معلوم و واضح نیست ، سوم این‌که جهان اساساً فاقد بعد فراطبیعی و مادی است و یا دست کم وجود چنین بعدی برای ما واضح نبوده و نمی توانیم باور به آن را برای خود موجه و مدلل کنیم. (ماتریالیسم و ناتورالیسم).

 

مفهوم عقل سکولار : منبع مستقل معرفت، یگانه منبع معرفت، و فاقد بعد متعال و قدسی

هیوم و عقل سکولار: هیوم عقل را یگانه منبع باور معقول و امری دنیوی می‌داند. سعی می‌کند قوه خرد و داوری انسان را از سلطه و انقیاد مراجع و عواطف دینی رهایی دهد و تنها بر مبنای عقل تجربی خود داوری کند. هیوم این تفسیر از عقل را در واقع بر سه پایه استوار می‌کند:

الف. هستی و جهان فاقد بعد فراطبیعی است، یعنی در دنیا خلاصه می‌شود. عقل قدسی و خدا که منبع الهام و حی و منبع دانش بی پایان بوده و از مرجعیت مطلق برخوردار باشد دست کم معلو نیست و باور به آن را نمی توان موجه کرد. او این مدعا را در کتاب گفتگوهایی در باب الاهیات طبیعی خوسته است موجه و مدلل کند. او برای این کار عمدتاً در برهان نظم خدشه می‌کند: اولاً این برهان بر پایۀ قیاس و تمثیل رابطۀ مصنوعات و آثار هنری بشری با صنعت‌گر و استادکار ماهر و هنرور که مکرر تجربه کرده‌ایم با رابطۀ جهان با خدا به عنوان خالق و آفریدگار حکیم که هیچ تجرب‌ای از آن نداریم استوار گردیده است. دوم این این جهان آن‌گونه که مدعیان برهان نظم می‌گویند چندان بی عیب و نقص نیست. 

ب. از حیث معرفت‌شناختی نمی‌توان مداخلۀ خداوند در تاریخ و در زندگی بشر در قالب تجسد لاهوت در ناسوت، وحی، معجزه، را باور کرد و موجه و مدلل نمود؛ چون یگانه راهنمای ما در استدلال تجربه است. تجربه پایدار و یک‌نواخت فقط از قانون طبیعت خبر می‌دهد. با وجود این تجربه پایدار و یک‌نواخت نمی‌توانیم معجزات را باور کنیم. بنا براین مرجعیت روحانی و آسمانی و غیر دنیوی که منبع معرفت باشد در اختیار بشر قرار ندارد. اما این که چرا به اعتقاد هیوم نمی‌توان به شواهد و قراینی که خبر از معجزات می‌دهند باور کرد و وقوع این سنخ از رویدادها را در حکم استثنا و تعلیقی در قانون طبیعت به حساب آورد  ریشه در نگاه اساساً سکولار او به جهان و عقل دارد؛ جهان از نگاه او همان‌گونه که توضیح دادیم تا جایی که فهم بشر گنجایش آن را دارد این جهانی و فاقد بعد متعال و قدسی است و عقل نیز بعد قدسی ندارد، این جهانی، جزئی و استدلالگر است. 

 

احکام اخلاقی: احکام و فرامین اخلاقی بدون استناد به فرمان الاهی قابل توضیح اند و ریشه در حس اخلاقی انسان دارد. به عنوان یک امر واقع و بلاواسطه که تجربه می‌کنیم فضیلت همیشه توأم با احساس لذت است و  عکس آن همیشه توأم با احساس رنج است. بنا براین ما عمل فضیلت آمیز را ستایش می‌کنیم چون در ما احساس لذت را به وجود می‌آورد و از عمل شرارت بار به این جهت دوری می‌گزینیم که پیش بینی میکنیم که چنین عملی موجب درد و رنج را موجب می‌شود. ایده های نیکخواهی ، سود، و عدالت عمیق ترین و نافذترین احساس را در ما به وجود می‌آورند و همین احساسات ما را به سوی خوبی اخلاقی فرا می‌خواند.

نتیجه: عقل قدسی نیست و به چنین منبعی وصل نیست، از حیث معرفت‌شناختی منبعی برای معرفت جز تجربه و انطباعات حسی در اختیار نداریم، احکام و فرامین اخلاقی نیز کاملاً دنیوی است و ما را ملزم به قبول مرجع دینی و یا منبع قدسی که از آنجا ناشی شده باشد نمی کند. در واقع به اعتقاد هیوم تحت تأثیر عواطف و احساسات و نیازهای خود از جمله احساس اخلاقی خود وادار به عمل می‌شود و عقل را چون ابزاری در خدمت می‌گیرد. بر اساس چنین دیدگاهی سکولاریسم نه فقط به حوزه جامعه و سیاست محدود می‌ماند بلکه یک فلسفه و جهان‌بینی فراگیر است و به فلسفۀ زندگی از جمله زندگی شخصی تبدیل می‌شود. بر اساس این جهان‌بینی دین، باورها، احکام و آیین‌های دینی به لحاظ عقلانی (عقل جزئی و استدلالگر) قابل توجیه نیستند، فقط می‌تواند در احساسات و تمایلات انسان آن‌هم از نوع احساس ترس و تمایل به امور عجیب و غریب و مانند آن ریشه داشته باشد. این نتیجه در واقع حاصل نوعی از عقلانیت است که آن‌را عقلانیت کاملاً سکولار و دنیوی می‌توان نامید. عقلانیتی که خود را معیار همه چیز می‌داند و پوزیتیویسم را به عنوان تنها فلسفۀ معتبر فرض می‌کند. (عقل پوزیتیویستی) 

 

عقل دینی

مراد ما از عقل دینی در این بحث، نظام فکری و چارچوبی از اندیشه است که بر طبق آن دین و مقولات دینی از قبیل ایمان، باورها، احکام و آیین‌های دینی معقول باشند یعنی دست کم التزام، باور و عمل به آن‌ها کاری بر خلاف عقل و ضد عقلانی به شمار نیاید. به نظر می‌آید در بنیاد این چارچوب نظری، تعریفی است که می‌تواند از عقل به دست دهد و یا به دست داده است که بر حسب آن تحقیق در مورد معقولیت ایمان ممکن و در توان ماست. چنین چیزی در واقع پیش شرط گفتگوی راستین را بین فرهنگ‌ها و ادیان ممکن می‌کند. عقل از نگاه این سنخ از چارچوب نظری در نقطۀ مقابل عقل سکولار به چهار معنا به کار رفته است.

  1. عقل قدسی: لوگوس، عقل الاهی ، عقل انسان خود جلوه‌ای از این عقل است و بین لوگوس الاهی و عقل انسانی مشابهت بر قرار است. عقل انسان به موجب این‌که خود از سنخ عقل الاهی است (قوه قدسی) از رهگذر سلوک عقلی، تأمل عقلانی و در اختیار قرار گرفتن زمام وهم به ادراک حقیقت نایل شود. بعد قدسی وجود و این‌که چگونه این بعد متعال اس اساس هرپدیده است مورد تصدیق واقع می‌شود. به همین دلیل تأکید می‌شود که علوم علی رغم تنوع خود ابعاد گوناگون علم و معرفت است که از کاربرد عقلبه عنوان یک حق به دست می‌آید و در برابر آن مسئول است. به موجب مشابهت و همانندی بین عقل الاهی و عقل آدمی ما حق کار برد این عقل را برای تفسیر دین و ایمان در قالب الاهیات طبیعی و فلسفۀ طبیعی داریم.
  2. عقل هم‌نشین: عقل هر چند خود منبع مستقل معرفت است امایگانه منبع معرفت نیست، همه پدیده های‌که با آن‌ها مواجهیم در چارچوب جهان سکولار قلمرو غیر قدسی قابل توضیح نیست و این پدیده‌ها ما را به سوی دین سوق می‌دهد. یعنی واقعیت فراتر از آن است که علم و فلسفه سکولار (به معنایی که توضیح دادیم) در اختیار ما قرار می‌دهد. به تعبیر دکتر سروش «در حقیقت مولوی و دیگران حرف شان این بود که این جهان بزرگتر از آن است که که عقل آدمی همه آنهار را فرابگیرد … واقعیات این جهان بیش از آن است که همه بتوانند توسط عقل جویده و به هاضمۀ خرد سپرده شوند.» عقلی‌که ما را به قبول این نتیجه می‌کشاند هستی را از بعد متعال خالی نمی‌داند و دین را نیز منبع معرفت و شناخت به حساب می‌آورد.
  3. عقل عملی: قوۀ قدسی ای که انسان را در تشخیص خوب از بد و آنچه را باید انجام داد از جمله عبادت خدای قادر ساخته و بر عمل بر طبق آن وا می‌دارد.
  4. عقل در خدمت شریعت:

ساختار عقلانی شریعت به عنوان یک نطام حقوقی که موجب پویایی و سازگاری آن شده است. این سازگاری و پویایی از نگاه متفکران نوگرای اهل سنت، به دلیل عنصر اجتهاد  است که در بدنۀ شریعت اسلامی تعبیه شده است. از نگاه متفکران نوگرای شیعه این ساختار عقلانی از رهگذر این‌که عقل از منابع استنباط و جزو دین است و هم این‌که اساساً دست‌ای از احکام، متغیر اند و لذا میتوان در این حوزه به وضع قانون پرداخت و هم این‌که به موجب قواعد کنترل کننده احیاناً پاره‌ای از احکام شریعت را به حال تعلیق در آورد، تأمین شده است. اما ویژگی این عقل این است که در خدمت شارع به عنوان قانونگذار الاهی است و حوزۀ آن را بسط می‌دهد.

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مقاله

جایگاه حقوقی لویه جرگۀ عنعنوی

یادداشت: معمولاً سیاست خاستگاهی وسیع برای مغالطه­ها است. اما بدون شک یکی از مهمترین علت این مغالطات،  ابهام مفاهیم سیاسی است. دقیقاً به همین دلیل پاره­ای از فیلسوفان سیاست، ابهام زدایی از این مفاهیم را با استفاده از روش تحلیل انتقادی وظیفۀ اساسی فلسفۀ سیاسی می­شمارند.  در سیاست افغانی یکی از مفاهیم کلیدی و پر پسآمد، اما مبهم، لویه­جرگۀ عنعنوی است.  چه بسا از ناحیۀ کاربرد این مفهوم شیوه­های نادرست اعمال حاکمیت و اخذ تصمیم در مورد سرنوشت آدمیان این سرزمین توجیه گردیده است. بنابراین، وظیفۀ اخلاقی هر یک از ما که در این کشور زندگی می­کنیم ایجاب می­کند در صورت توان به نقد و ایضاح این مفاهیم بکوشیم. در این راستا، نگارندۀ این سطور وظیفۀ اخلاقی خود دانست که  به نقد و توضیح این مفهوم کلیدی بپردازد و از این رهگذر معلوم کند که تا چه حد مجالسی که تحت عنوان لویه­جرگه تشکیل می­شوند، صلاحیت دارند که در مورد سرنوشت ما انسانهای ساکن این سرزمین تصمیم بگیرند و آیا تصمیم آن­ها را می­توان تصمیم مردم این سرزمین به شمار آورد؟  

این نوشته در صدد بررسی سود و یا زیان انعقاد پیمان امنیتی میان دولتین جمهوری اسلامی افغانستان و ایالات متحدۀ آمریکا نیست و در مورد آن از هرگونه ارزشداوری اجتناب می­کند. فقط می­خواهد به این پرسش پاسخ دهد که آیا لویۀ جرگۀ عنعنوی که بر اساس فرمان رئیس جمهور  برای بررسی و اخذ تصمیم در مورد امضای پیمان امنیتی با آمریکا تشکیل شود، به لحاظ حقوقی صلاحیت اخذ تصمیم را در این مورد دارد یا خیر؟ آیا، برای مثال اگر این لویه­جرگه رأی به عدم انعقاد چنین پیمانی داد و یا برای آن شرایطی بیشتر از آن­چه در متن پیس­نویس آمده قائل شد، در آن صورت بر رئیس جمهور و حکومت افغانستان لازم می­شود که از آن پیروی کرده، صلاحیت و مسئولیت قانونی رئیس جمهور و حکومت در برابر کشور و مردم خاتمه یافته اعلام می­شود و نظر این لویه جرگه نظر و فیصلۀ مردم افغانستان شمرده می­شود؟اگر برطبق بیانات رئیس جمهور مبنی براین­که اخذ تصمیم در مورد مصونیت قضایی نظامیان خارجی فراتر از صلاحیت حکومت بوده و فقط لویه جرگه می­تواند در مورد آن تصمیم بگیرد، قضاوت کنیم باید بگوییم که منظور رئیس جمهور از تشکیل این لویه جرگه چنین چیزی باشد. در این صورت این جرگه به اعتقاد رئیس جمهور صلاحیت دارد که در مورد یک مسئلۀ بسیار مهم ملی، دولتی و حاکمیتی تصمیم بگیرد.

حال باید دید قائل شدن چنین صلاحیتی برای این نوع جرگه  مبنای قانونی و حقوقی دارد یا خیر. اگر ندارد، در آن صورت قائل شدن چنین صلاحیتی مهم برای چنین مجلسی و ترتیب اثر دادن به آن مخالف  قانون اساسی، اصل حاکمیت قانون و دموکراتیک بودن نظام است. چون بنا بر قانون اساسی و به موجب اصل حاکمیت قانون، اعمال همة نهادهای دولت  مقید به قانون است و هیچ صلاحیت فراقانونی پذیرفته نیست. هم­چنین اصل دموکراتیک بودن نظام، خصوصاً مادة چهارم قانون اساسی ایجاب می­کند که فقط نهادهای برآمده و ناشی از انتخاب مردم که به موجب قانون تشکیل می­شوند دارای صلاحیت­های حاکمیتی و دولتی­اند.

بنابراین باید دید که آیا لویه جرگۀ عنعنوی صلاحیت اخذ تصمیم را در مورد مسائل ملی و حاکمیتی از جمله انعقاد پیمان امنیتی دارد یا خیر. در پاسخ به این پرسش باید گفت که دقت در مستندات و دلایل زیر  روشن می­کند که لویه­جرگة عنعنوی به لحاظ قانونی صلاحیت اخذ تصمیم را در مورد مسائل یادشده نداشته، بلکه جزو مسئولیت­ها و صلاحیت­های دولت منتخب و نهادهای قانونی آن است:

  1. تشکیل لویۀ جرگۀ عنعنوی مبنایی در قانون اساسی و قوانین نافذۀ کشور ندارد،  بنابراین صلاحیتی نیز  برای آن در قوانین کشور پیش­بینی نشده است.
  2. صلاحیت و مسئولیت اخذ تصمیم را در مورد اعطای صلاحیت قضایی و یا عدم آن برای مراجع عدلی و قضایی کشورهای خارجی در خصوص تعقیب عدلی و قضایی تخطی­ها و جرایم نظامیان کشور متبوع­شان در چارچوب یک پیمان امنیتی در حدود قواعد حقوق بین المللی (به موجب مادۀ 57 قانون اساسی) و مصالح علیای کشور (به موجب مواد 66  و 81 قانون اساسی)  مشترکاً رئیس­جمهور، حکومت و شورای ملی دارا می­باشند. قید «در حدود قواعد حقوق  بین المللی» از مادۀ (57) قانون اساسی به دست می­آید. به موجب حکم این ماده، قوانین دولت افغانستان در حدود قواعد حقوق بین المللی بر اتباع خارجی تطبیق می­شوند. بنابراین، دولت افغانستان باید ببیند که اعطای صلاحیت قضایی در چارچوب قواعد حقوق بین المللی قرار دارد، یا خیر. بنابراین، این استدلال که اعطای چنین صلاحیتی فراتر از صلاحیت و مسئولیت دولت افغانستان است، درست به نظر نمی­رسد.
  3. لویۀ جرگۀ عنعنوی مصداق مراجعه به آرای عمومی هم نیست.

این سه نکته به صورت واضح و روشن در مشورۀ حقوقی کمیسیون مستقل نظارت بر تطبیق قانون اساسی مورخ 15/ 3/ 1390  ابراز شده­است. کمیسیون در مشوره حقوقی یادشده نظر خویش را طی چهار ماده به ترتیب زیر بیان کرده است:

«1. در قانون اساسی لویه جرگه  به رسمیت شناخته شده است و طبعاً طرز تشکیل و صلاحیت آن نیز مشخص شده است. در واقع با تعریف لویه جرگه و طرز تشکیل آن در مادۀ (110) و تعیین صلاحیت­های آن در مادۀ (111) قانون اساسی لویه جرگه از حالت عنعنوی بر آمده به یک نهاد منتخب  تبدیل شده است که اصل قانونی بودن نظام نیز چنین اقتضایی دارد.

  1. از نگاه قانون اساسی رئیس جمهور می­تواند در مسائل مهم ملی به آرای عمومی مراجعه کند، لیکن مراجعه به آرای عمومی (رفراندوم) مطابق حکم مادۀ (156) قانون اساسی توسط کمیسیون مستقل انتخابات مطابق به احکام قانون صورت می­گیرد. 
  2. از نگاه قانون اساسی دلیل واضحی بر غیر قانونی دانستن تدویر جرگۀ بزرگ و وسیع از یزرگان و متنفذین کشور صرفاً به منظور اخذ مشوره، وجود ندارد. بدیهی است که تصامیم آن نمی­تواند جایگزین صلاحیت­های نهادهای قانونی گردد.
  3. به موجب احکام جزء 17 مادۀ (64) مادۀ (75)، جزء 5 مادۀ (90) و بند 6 مادۀ (97) قانون اساسی اخذ تصمیم در مورد معاهدات بین الدول از وظایف و صلاحیت­های مشترک رئیس جمهور، حکومت و شورای ملی است.» (ر.ک: سالنامۀ 1390 کمیسیون مستقل نظارت بر تطبیق قانون اساسی، ص 23 – 24)

 

در واقع مهم­ترین استدلالی که به سود این مجلس و صلاحیت­های آن به کار گرفته می­شود این است که لویه­جرگه یک نهاد سنتی مشروعیت ساز در عرف سیاسی کشور بوده و از مردم افغانستان نسبت به هر نهاد منتخب دیگر به صورت واقعی­تر نمایندگی می­کند. بنابراین، این نهاد،  مشروعیت خود را نه از قانون اساسی بلکه از منابع هم­عرض و هم طراز با قانون اساسی کسب می­کند که عرف سیاسی کشور و نظر عمومی مردم است. این استدلال را خود شفاهاً از رئیس جمهور شنیده­ام.

لکن این استدلال به دلایلی چند قابل استناد نیست:

 

یکم: نظام مبتنی بر قانون اساسی برای حکومت از جمله رئیس جمهور مرجعی فراتر از قانون و قانون اساسی وجود ندارد. استدلال یادشده این اصل را به کلی مخدوش ساخته و نظام مبتنی بر قانون اساسی را از بنیاد ویران می­کند. چون به رئیس جمهور این فرصت  را می­دهد که فراتر از قانون اساسی حرکت کند و کشور را به سمت وسوی استبداد سوق دهد.

 

دوم: این دیدگاه که لویۀ جرگۀ عنعنوی یک عرف سیاسی مشروعیت ساز است، دیدگاه سیاسی رئیس جمهور و همفکران اوست و در مورد آن اتفاق نظر کلی و فراگیر وجود ندارد. هم­چنین این دیدگاه که لویۀ جرگۀ عنعنوی بهتر می­تواند از مردم نمایندگی کند نیز دیدگاه سیاسی رئیس جمهور و همفکران اوست، و در مورد آن نیز اتفاق نظر کلی و فراگیر وجود ندارد. به این ترتیب روندی که اصل و بنیاد آن مورد توافق عمومی نیست، نمی­تواند، مشروعیت و توافق عمومی به وجود آورد.

 

سوم: در واقع جرگة بزرگ در سطح ملی بر اساس مدل جرگه­های محلی در صورتی می­تواند به وجود آید و در نتیجه تا حدودی از مردم نمایندگی کند که به صورت حرکت از قاعده به سمت هرم بر بنیاد جرگه­های محلی که از قریه­های کوچک شروع ­شود و در آن اهالی قریه آزادانه حق شرکت و اظهار نظر را دارند، و نمایندگان این جرگه در سطح ولسوالی اجتماع کرده و نمایندگان خود را برای لویۀ جرگۀ ملی تعیین کنند، تشکیل گردد. در واقع آن­چه در باب جرگه به لحاظ تاریخی و فرهنگی واقعیت دارد، جرگه­های محلی است که از اشتراک آزادانه و وسیع مردم قریه تشکیل می­گردد. این جرگه ها جزو عرف و سنت مردم کشور اند. مردم نواحی گوناگون کشور درسطح وسیعتر از قریه­های خود گاهگاهی به تشکیل چنین جرگه­هایی می­پردازند. اما مبنای تشکیل جرگه­های وسیعتر، جرگه­های قریه است که در آن نمایندگان قریه برای شرکت در جرگۀ بزرگتر تعیین می­شوند. جرگه­ای بزرگ در سطح ملی نیز به ترتیبی که توضیح دادم می­تواند تشکیل گردد. در صورت تشکیل می­تواند تا حدودی از مردم و افکار آنها نمایندگی کند.

لکن در تاریخ سیاسی افغانستان جرگه­ای در سطح ملی با این خصوصیات و اوصافی که بر شمردم جز لویۀ جرگۀ اضطراری و لویۀ جرگۀ قانون اساسی تشکیل نشده است. لویه­جرگه اساساً یک مفهوم جدید است که در دورۀ امانی به وجود آمده است و پیش از آن سابقه نداشته است. منتهی تاریخ­نگاری رسمی که کوشش می­کند، برای مسائل اساساً جدید  ریشه­های کهن و باستانی بیابد، مجالسی­ راکه مطابق معمول جنگ­آوران پیروز، درآغاز تأسیس یک سلسله، از مریدان و بزرگان قوم و قبیله و سران لشکر  خویش تشکیل می­دهند و معمولاً خود وی را به امارت و قدرت منصوب می­کنند، لویه جرگه نامیده است. برای مثال فیض­محمد کاتب به قدرت رسیدن احمدشاه ابدالی را چنین روایت می­کند: «… و به استصواب [صوابدید] آرای بزرگان طوایف ابدالی خصوصاً حاجی جمال خان بارکزایی که به قوت و مکنت، از همه برتری داشت، کلاه سروری بر سر نهاد و در این حال صابرشاه نام فقیری، گیاه سبزی را به عمامه اش نصب کرد… (سراج التواریخ، ج1- 2، عرفان، 1391، ص70 – 71) »  چنانکه ملاحظه می­کنید در این روایت، بر خلاف روایت رسمی، هیچ نشانی از تشکیل جرگة ملی و سرتاسری که احمدشاه ابدالی را به عنوان پادشاه تعیین کرده باشد، دیده نمی­شود.

در واقع اولین جرگه­هایی که در سطح ملی و وسیع تشکیل شده­اند، لویه جرگه­های امانی اند. بعد از وی توسط حکومتهای وقت هر از چند گاهی لویه جرگه­ای به سبک و سیاق امانی (به جز جرگۀ 1343) بر اساس فرمان و دعوت افرادی خاص دایر گردیده است. این لویه­جرگه ها هیچ­کدام  بر بنیاد جرگه­های قریه و سپس ولسوالی و… دایر نگردیده­اند، بلکه توسط حاکم وقت، وزرا، کارمندان و مأمورین دولت، تعدادی علما، مشایخ، سادات و خوانین بر اساس گزینش خود دستگاه حکومتی از مرکز و ولایات دعوت شده و با جمع آوری آنها در مرکز محلسی را به نام لویه جرگه و یا تحت عنوان  مجلس «اهل حل و عقد» برگزار کرده­اند. همان­گونه که می­دانید این نوع لویه جرگه بیش از آن­که از مردم نمایندگی کند، نمایندگان حکومت و یا اجتماعی از هواداران آن خواهند بود که برای اعلان وفاداری و تصویب برنامه­های از پیش تعیین شده  برگزار می­گردند.به همین دلیل این لویه جرگه­ها خصوصاً لویه جرگه محمد داود، ببرک کارمل و داکتر نجیب، مجلس اهل حل و عقد دولت مجاهدین و طالبان هر کدام در وقت و زمان خود  مشروعیت و اجماع ملی به وجود نیاورد و بحران مشروعیت قدرت را حل نتوانست.

در واقع همان­گونه که یاد آوری کردم در تاریخ سیاسی افغانستان لویه جرگۀ سازگار و برخاسته از سنت و فرهنگ مردم که توانست از آنها نمایندگی کند برای نخستین بار  لویه جرگه های اضطراری و و لویه جرگۀ قانون اساسی بودند که در آنها مردم در سطح قریه نمایندگان خود را تعیین کردند و نمایندگان آنها در ولسوالی اجتماع کرده از میان خود جمعی را برای اجتماع ولایت انتخاب کردند و اجتماع ولایت از میان خود جمعی را برای لویه جرگه در مرکز تعیین کردند. این مدل دقیقاً بر مبنای مدل و الگوی جرگه­های محلی توسط کارشناسان ملل متحد طراحی شده بود نه بر اساس مدل و الگوی حکومت های افغانستان.

لکن نباید از یاد برد الگوی تشکیل لویه جرگه­ای از نوع لوبه­جرگۀ اضطراری و قانون اساسی در شرایط فروپاشی و خلای قدرت و آنهم تحت نظارت دقیق نهادهای بین المللی، مفید خواهد بود. اما در شرایطی­که حکومت مستقر وجود دارد، به هیچ وجه جای یک نظام انتخاباتی مدرن  را نمی­گیرد. چون این­گونه جرگه­ها سه نقص مهم دارند که یک نظام انتخاباتی دقیق و منصفاننه می­تواند آن نواقص را نداشته باشد. نخست این­که در تشکیل لویه جرگه امکان اعمال نفوذ حکومت زیاد است. چون نمایندگان آن بر اساس رأی سری، مستقیم و عمومی همگانی  و به موجب یک قانون مدون، بر بنیاد رقابت احزاب و گروهها تشکیل نمی­شوند. بنابراین حکومت مستقر می­تواند مطابق خواست و ارادۀ خود تشکیل آن را  ساماندهی کند. دوم این­که اعمال نفوذ زورمندان و قدرتمندان محلی نیز در این­گونه مجالس زیاد است و میکانیزمی برای جلوگیری از آن در این الگو وجود ندارد. سوم این­که در این الگو اصل عمومی بودن انتخابات از جمله حق رأی برای زنان تأمین نمی­گردد.

آخرین دلیلی که ممکن است به سود لویه جرگه آورد این است که لویه جرگه از رهبران قومی تشکیل می­شود. رهبر هر قومی به خوبی از نظر و ارادۀ قوم خود نمایندگی می­کند و یا دست کم رضایت رهبر هر قوم رضایت خاطر آن قوم را به دنبال دارد.

لکن مشکل این استدلال این است که ساختار قومی در افغانستان به گونه­ای منسجم و مسلط نیست که هر قومی از خود تعریف و حد و حدود خاصی داشته باشد، و رهبر بلامنازع آن نیز مشخص باشد و در لویه جرگه این رهبران بلامنازع دعوت شوند و با اجتماع آنها لویه جرگه  به وجود آید. در واقع حد و حدود اقوام، افراد صاحب نفوذ در میان یک قوم، و این­که تشخیص این بزرگان تا چه حدودی از رضایت و دیدگاه افراد آن قوم نمایندگی می­کند، در افغانستان امروز معین و مشخص نیستند. بنابر این، افرادی که به عنوان رهبر قومی تعیین و دعوت می­شوند، اولاً معلوم نیست از چه تعداد افراد نمایندگی می­کند، چون مرز و حد حدود  اقوام مشخص نیست. ثانیاً معلوم نیست فرد تعیین شده رهبر بلامنازع باشد؛ چون غالباً هر یک از افراد تعیین شده در میان قوم خود بدیل­های فراوان دارند. پس بر اساس چه میکانیزمی و بر اساس چه معیاری یک فرد خاص از میان مجموعۀ افراد هم­طراز و بدیل تعیین می­گردد. ثالثاً برای این­که ساختار قومی و قبیله­ای در کشور ما یک ساختار مسلط نیست، افراد (مثلاً جوانان تحصیل کرده)  در عرض دیدگاه و نظر یزرگان قومی صاحب دیدگاه و نظراند. چگونه رأی و نظر بزرگان قومی می­توانند رأی و نظر این طیف وسیع محسوب شوند؟ ممکن است گفته شود که نمایندگان جامعۀ مدنی که در لویه جرگه دعوت می­شوند، می­توانند از گروه­های گوناگون مردم از جمله جوانان و تحصیل­کردگان نمایندگی کنند. لکن در پاسخ باید گفت اولاً نهادهای مدنی که معمولاً هر کدام توسط گروهی محدود تشکیل شده­اند، نمی­توانند از  طیف­های وسیع جوانان به درستی نمایندگی کنند. ثانیاً افرادی که به عنوان نمایندگان جامعۀ مدنی، علما، و دیگر گروههای اجتماعی دعوت می­شوند، از میان انبوه گزینه­های بدیل توسط نمایندگان حاکمیت تعیین می­شوند. بنابر این همیشه این پرسش باقی می­ماند چرا این تعداد برای تعیین سرنوشت همگان تعیین شدند و مجموعه­های بدیل تعیین نگردیدند.

در پایان یادآور شوم که نگارندة این سطور علی رغم میل قلبی خویش صرفاً به این امید به تحلیل و نقد این موضوع پرداخت که شاید مسئولان کشور با یک نگاه واقع­بینانه  مسائل مهم و سرنوشت­ساز کشور را اسیر فرایندهایی چنین معیوب و پرتناقض نکنند و سنت سیاسی جرگه­های حکومتی نا موفق اما برجای مانده از زمامداران کشور در این صد سال اخیر را یک بار برای همیشه ترک گویند.

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مقاله

جایگاه قربانیان جنگ در مذاکرات صلح

صحبت‌های داکتر محمد امین احمدی در برنامه مناظره کابل

تلویزیون جهانی یک

 

سیزدهم سنبله ۱۳۹۹

 

تماشای ویدیو در یوتیوب

روند مذاکرات صلح افغانستان

گفتگوی داکتر محمد امین احمدی با بی‌بی‌سی فارسی

 

دوازدهم عقرب ۱۳۹۹

تماشای ویدیو در

YouTube

روند مذاکرات صلح افغانستان

گفتگوی رادیو آزادی با داکتر محمد امین احمدی

دوحه – قطر

 

بیستم سنبله ۱۳۹۹

تماشای ویدیو در

YouTube