برچسب: اقتدارگرایی

(1)

امروزه افراط­گرایی دینی­ای ذیل عنوان اسلام، حامل نوعی شدید خشونت و اقتدارگرایی اند که خود را بر مبنای اندیشة سیاسی کلاسیک مسلمانان توجیه و کوشش می­کنند با ابزار خشونت و کشتار غیر متعارف تولید وحشت کنند و از این طریق به پیروزی برسند که می­توان آن­را پیروزی از راه قهر و غلبه با به کارگیری راهبرد «النصر بالرعب» نامید.

لکن پیشبرد یک هدف و برنامه آنهم از نوع دینی که با احساس، عواطف و شعور مردم پیوند دارد، با استفاده از استراتیژی تولید وحشت از طریق کشتار و سرکوب در دنیای مدرن در ذات خود حامل یک بن بست شدید اخلاقی، فکری، سیاسی و اجتماعی است. این راهبرد، یک جنبش و نظامی برخاسته از آن را مانند نمونه­های تاریخی آن از قبیل نازیسم و فاشیسم با عدم مشروعیت در سطح ملی و بین المللی رو برو می­کند.

 اما چنان­که می­دانیم، افراطیونی از نوع داعش، القاعده، طالبان و مانند آن­ها در صدی اندک از مسلمانان را تشکیل می­دهند. کشورهای اسلامی چه به لحاظ تاریخی و چه در دنیای جدید نظام­های سیاسی گوناگون را تجربه کرده­اند و عالمان دینی مسلمان و به طور خاص عالمان دینی اهل سنت و جماعت با آنها غالباً کنار آمده­اند، به تکفیر آنها نپرداخته­اند و براندازی آنها را از راه قهر و غلبه واجب و فرض اعلام نکرده­اند. کافی است به نمونه­هایی چون جمهوری­های سکولار و دموکراتیک ترکیه، اندونیزیا و تونس و سرانجام به همکاری الازهر بزرگترین مرکز اسلامی جهان اسلام با نظام جنرال السیسی در مصر در براندازی حکومت اسلام­گرای اخوان المسلمین نظری بیندازیم و این واقعیت را تصدیق کنیم.

 

(2)

پس باید دید علت و عامل این تنوع و از جمله برآمدن افراط­گرایی چیست؟ در پاسخ می­توان گفت که اندیشة سیاسی کلاسیک در ذات خود هم قدرت بازتولید و توجیه اقتدارگرایی سرکوبگر و خشن را دارد و هم توانایی بازتولید و توجیه رویکردهای معتدل و مداراجویانه را که در بسیاری حالات خود را با وضعیت موجود تطبیق داده و نوعی مشروعیت به آن می­بخشد و سرکشی و طغیان را در برابر آن جایز نمی­شمارد. برای مثال، هرچند در اندیشة سیاسی فقیهان متقدم، به لحاظ نظری نمونة آرمانی حکومت در اسلام خلافت از نوعی که در صدر اسلام توسط صحابة پیامبر تأسیس و رهبری شد، به شمار می­آید اما همان­گونه که امام ابوحامد غزالی تصریح می­کند حکومتهای سلاطین ذی­شوکت را نیز علی­رغم این­­که فاقد شرایط امامت و خلافت­اند اما به دلیل این­که قدرت اداره و برقراری نظم را در جامعة مسلمانان دارند، مشروع دانستند و به یکی از شیوه­های حکومت­داری غالب و مسلط در تاریخ اسلام تبدیل شد. لذا غزالی دورة خود را دورة سلاطین ذی­شوکت می­داند [1] و در مقام نظریه­پردازی سلطنت را جزئی از امامت قرار می­دهد که به تأیید امام، یعنی خلیفه عملاً قدرت اجرایی را در دست داشته باشد و حتی خود خلیفه نیز با بیعت سلطان به عنوان فردی ذی شوکت به امامت می­رسد. به این ترتیب برای سلطنت نوعی مشروعیت و توجیه دینی، قائل می­شود. در واقع در دوره پسا غزالی، نظام سلطانی به یک نظریه و مفهوم مسلط در اندیشه سیاسی فقها تبدیل می­شود. به گونه­ای که شیخ الاسلام ابن تیمیه که در دوره او دیگر چیزی به نام خلافت عملاً وجود نداشت، علی رغم دفاع پرشور اش از سلف و سنت و تأکیدش بر ولایت به عنوان مهم­ترین واجب در اسلام که به گفته او بدون آن اساسا دین استوار نمی­گردد، مفهوم خلافت به عنوان حامل و مجری ولایت در اندیشه سیاسی او محو شده است، بلکه جای آن را مفهوم سلطان گرفته است. مضمون سیاست شرعی در ابن تیمیه بر سه مفهوم اساسی استوار است: نخست ضرورت اصل ولایت، دوم این­که در زمان او حامل این ولایت امرا و سلاطین است. معیار انعقاد امارت و سلطنت برای شخصی خاص این است که ذی شوکت بوده و عملاً از قدرت و شوکت لازم برای اعمال ولایت برخوردار باشد. در بهترین حالت سلطان این ولایت را از طریق بیعت و اعلام وفاداری افراد ذی شوکت به دست می­آورد. چون به باور ایشان در انعقاد ولایت برای کسی تعداد بیعت کننده که چه اندازه باشد، مهم نیست، بلکه ملاک و معیار بیعت افراد ذی شوکت است تا از این طریق حمایت لازم برای به دست آورده و از شوکت لازم برخودار گردد. در واقع به تعبیر او زیربنای ولایت برخورداری از شوکت است و از بیعت افراد ذی­شوکت ناشی می­شود. به همین دلیل اگر سلطان این شوکت را از قهر و غلبه هم به دست آورد، عملاً صاحب ولایت و اختیار شده است و می­تواند اعمال ولایت کند. محور سوم اندیشه او توضیح و تأکید بر این نکته است که این ولایت مقید به شریعت و مجری سیاست­های شرعی باید باشد. البته تقید به شریعت و مجری سیاستهای شرعی بودن از وظایف شرعی و دینی والی و سلطان است و سبب نجات و رستگاری او می­شود. اما اجرای شریعت شرط لازم ولایت نیست، لذا سلطان فاسق باز هم ولایت دارد، چون شوکت دارد و برای حفظ اقتدار مسلمانان و جلوگیری از بی نظمی لازم است.[2] غرض از آوردن این توضیحات، نشان دادن این نکته است که به لحاظ تاریخی پا به پای تغییر واقعیت در عرصه سیاست و قدرت، نظریه­ها و مفاهیم نیز دچار دگردیسی شده است.  

 

(3)

در اندیشة سیاسی کلاسیک ویژگی­هایی چون وجوب تعیین امام و خلیفه و به عبارتی وجوب بر قراری نظام خلافت، کسب قدرت از راه­هایی چون قهر و غلبه، ولایت عهدی، و بیعت گروهی خاص و محدود تحت عنوان بیعت اهل حل و عقد یک شهر (مرکز خلافت و امارت) و یا حتی تعدادی اندک از اهل حل و عقد همان شهر، جامع­القوا بودن شخص خلیفه و رئیس، واجب دانستن اطاعت از آن به صورت مطلق در جمیع موارد به جز در موارد امر به معصیت، عدم جواز سرکشی و طغیان خصوصاً از نوع مسلحانة آن و جواز سرکوب هرگونه طغیان تحت عنوان اهل بغی، و سرکوب بدعت­گذاران، بد دینان و بی­دینان، ممکن است دستمایة تولید نوعی اقتدارگرایی گردد. اما همین نظریه با داشتن برخی ویژگی­های مردم­سالار، تحلیل و فهم ویژگیهای اقتدارگرایانة آن بر مبنای اصولی که این ویژگیها را بر مبنای آنها توجیه می­کنند، دست­کم دیدگاهی از آن به وجود می­آید که برای مثال قبول یک نظام مردم­سالار از نوع جمهوری اندونیزیا را برای اکثریت مسلمان یک کشور قابل قبول می­سازد.

ویژگی­های یادشده عبارتند از:

1. نظریة فقدان نص بر جانشینی و واگذاری تعیین سرنوشت مسلمانان به دست خود آنان (نظریه وجوب تعیین امام بر مردم).[3] مطابق این نظریه، توسط دین اسلام از راه نص سرنوشت سیاسی مسلمانان از پیش توسط خداوند تعیین نشده است. هم­چنین از طریق نص روش و شیوه­ای معین برای تعیین فرمانروا (حاکم)، حاکمیت و نظام سیاسی در ابعاد و اشکال گوناگون آن تعیین نشده اند. بلکه با مسکوت گذاشتن آن به فهم و اجتهاد خود مسلمانان واگذار شده است. به لحاظ تاریخی، اصحاب پیامبر با فهم و اجتهاد خود شیوه­­­هایی را برای تعیین حاکم و نوعی خاص از نظام حاکمیت را به وجود آوردند. ­در این مورد یک قطعة تاریخی که هم بیان­کننده شیوه انتخاب خلیفه نخست است و هم طرز تلقی و تحلیل خلیفه دوم از این روش را نشان می­دهد و این­که چگونه نباید به یک رویه تبدیل شود، بسار روشن­کننده است. در این قطعه می­خوانیم که در موسم حج در مکه، برای خلیفه دوم نقل کردند که کسی می­گوید اگر خلیفه عمربن الخطاب از دنیا رفت من به فلانی بیعت می­کنم و او را درست به همان ترتیبی که خلیفة نخست، به صورت ناگهانی و بدون مشوره قبلی به این مقام رسید خلیفه اعلام می­کنم. گویا آن فرد چنین پنداشته بود که خلافت با بیعت یک نفر هم منعقد می­شود. خلیفه دوم این دیدگاه را نپسندید و می­خواست که حقیقت بیعت را برای مردم در محضر عام در مکه توضیح دهد، اما مشاورین خلیفه از این عمل وی را برحذر داشتند و گفتند که عموم مردم که از نقاط مختلف در آنجا آمده­اند ممکن است مراد و مقصود واقعی شما را در نیابند و به شکل­های مختلف آن را فهم کرده و بیان خواهند کرد و باید در مدینه در حضور اهل علم نظر خود را در این مورد بیان کنید. خلیفه نیز وقتی که به مدینه برگشت همین کار را کرد. از فراز منبر پیامبر خطاب به مردم چنین گفت: به من رسیده است که یکی از شما گفته­اید که اگر عمر بمیرد به فلان شخص بیعت می­کنم. به خدا قسم شمار را نفریبد که بیعت ابی­بکر ناگهانی بود و تمام شد. آگاه باشید، که بیعت با ابی­بکر چنین بود و لکن خداوند مسلمانان را از شر آن نگه­داشت، و کسی در میان شما مانند ابوبکر نیست که گردن مردم به سوی وی خم شود. اگر کسی با مردی بدون مشورت مسلمانان بیعت کند، هر دو به جای این­که از بیعت پیروی شده و محترم شمرده شود، کشته شوند. سپس به داستان بیعت ابی­بکر پرداخته و اظهار داشت که مبادرت به بیعت ابی بکر به دلیل ترس از وقوع فتنه میان مهاجرین و انصار بود و هم این­که اطمینان به قبول سایر مسلمانان وجود داشت.[4] این قطعه به خوبی نشان می­دهد که روش تعیین خلافت، صورتی از پیش تعیین شده ندارد. اما خلیفه دوم، دو صورت از روش تعیین خلیفه را مطرح می­کند و یکی را صرفا برای یک مورد مجاز دانسته و ضمنا خطر موجود در این روش و ضرورتی که سبب اتخاذ این روش خطرناک شد، گوش­زد می­کند و شدیداً از تبدیل شدن آن به یک روش غالب به دلیل مخاطرات آن که ممکن است سبب بروز اختلاف میان مسلمانان شود، بر حذر می­دارد. اما روش دوم که بر آن تأکید می­کند، تعیین خلیفه بر اساس مشوره قبلی با مسلمانان است.
2. تعلق داشتن حاکمیت به امت. پاره­ای از فقهای قدیم تصریح کرده­اند که حاکمیت در اصل از آن امت است؛ یعنی خداوند برای امت حق حاکمیت قائل شده است به گونه­ای که شخص، اشخاص، گروه و طبقه­ای خاص از قبل به صورت ویژه دارای حق حاکمیت بر جامعه و دیگر افراد، شناخته نشده اند. برای مثال امام فخرالدین رازی و قاضی عضدالدین ایجی هردو تصریح کرده­اند که همانا امت، صاحب ریاست عامه است[5].

3. اصل شوری. هرچند در این­که چه کسانی اهل شورا هستند آیا شوری در اسلام فقط همان شورای اهل حل و عقد (شورای نخبگان) است و به صورتی دیگر قابل بازسازی نیست و این­که به لحاظ حقوقی چه رابطه و نسبتی میان شورا و رئیس دولت و خلیفه باشد؛ آیا شورا و تصامیم آن صرفاً جنبة مشورتی دارد و یا این­که رعایت تصامیم آن لازم الاجراست، اختلاف نظر وجود دارد، اما چیزی که در متن قرآن آمده است این است که امور مسلمانان بر اساس شورا باید باشد. این آیة قرآنی توسط دست کم برخی از متفکران معاصر این­گونه فهم شده است که همة مسلمانان اهل شورا هستند و یا دست­کم می­توانند اهل شورا به حساب آیند که برای مثال می­توانند نظر خود را از طریق یک سیستم نمایندگی و سازوکارهای مدرن و جدید اعمال کنند، چیزی که به لحاظ نظری از ذهن گذشتگان غایب بود و به لحاظ عملی نیز دست­کم چندان آسان نبوده است. بر طبق این دیدگاه همان­گونه که ابوالاعلی مودودی[6] تصریح می­کند، نقطة نخست و آغازین حاکمیت می­تواند توسط شورا و در شورا که از طرف امت تعیین می­شوند، به وجود آید و اولوالامر درجه نخست به حساب آمده و نوعی نظام پارلمانی را به وجود آورد. در واقع این تفسیر از اولوالامر که اولوالامر فرد نیست بلکه شامل تمامی اهل شورا و اهل حل و عقد می­گردد، پیش از مودودی رشید رضا به ان قائل شده بود.[7] به هر حال در واقع در ذهن مودودی با توجه به الگوی حکومتداری در شبه قارة هند، چنین تصویری از شورا موجود بوده است و آن را برنوعی نظام پارلمانی قابل تطبیق می­دانسته است.
4. بیعت به مثابه نوعی قرارداد میان مردم (بیعت کنندگان) و حاکم (بیعت­شونده). بیعت را پاره­ای فقها مانند بیع، نوعی قراداد دو جانبه می­داند، که بر رضایت طرفین استوار است.[8] بنابراین، حاکمیت شخص بیعت شونده از طریق نوعی قرارداد اجتماعی به وجود می­آید و در واقع حاکمیت شخص بیعت­شونده از این طریق ساخته (جعل) می­شود. اما شکل بیعت می­تواند متفاوت باشد و لزومی ندارد که حتماً با دست دادن صورت گیرد، یعنی دست دادن موضوعیت ندارد بلکه طریقیت دارد. مهم این است که قرارداد دو جانبه به وجود آید، اما شکل ابراز آن صورت ثابت و از پیش تعیین شده ندارد و می­تواند بر حسب عرف زمان و پدید آمدن شیوه­های آسانتر و مؤثرتر تغییر کند. نکتة مهم دیگر که بر این نظریه مترتب می­شود این است که بیعت مانند هر قراردادی دیگر می­تواند تابع شرایط باشد، برای مثال بیعت کنندگان انتقال قدرت را به بیعت شونده می­توانند تابع قانون، برای مثال قانون اساسی، کنند و با این طریق از شکل­گیری قدرت مطلقه در وجود حاکم جلوگیری کنند.

5. جواز قانون­گذاری. متفکران مسلمان علی الخصوص متفکران معاصر جواز قانون­گذاری را پذیرفته­اند. در واقع بخشی گستردة قلمرو حاکمیت به تعبیر فقها به امور زمانیه و اساساً تغییر پذیر تعلق دارد که بر اساس اصول کلی شریعت قابل مدیریت اند.[9] این حوزة وسیع حاکمیت را که شامل حقوق متقابل مردم و حکومت، نوع دولت و تنظیم مناسبات و قوای آن نیز می­گردد، از طریق وضع قانون که خود نوعی قرارداد است می­توان قاعده­مند ساخت. از این طریق قدرت حکومت را مقید به قانون و تابع آن ساخت و از به وجود آمدن یک فرمانروایی مطلق تحت این عنوان که اطاعت اولوالامر به صورت مطلق جز در موارد امر به معصیت لازم است، جلوگیری کرد. چون می­دانیم که اطاعت مطلق در قلمرو مباحات نیز بسیار وسیع و گسترده است و لزوم اطاعت مطلق از حاکم در این حوزه سبب پدید آمدن قدرت مطلق می­شود و آزادی فرد را نابود می­کند.

6. عنصر اقتدار گرایانة جامع­القوا بودن خلیفه و لزوم اطاعت از آن را می­توان با رجوع به حکمت موجود در آن به ترتیب این گونه تحلیل و فهم کرد:

 اولاً حاکمیت دولت عام و فراگیر است و شامل همة قوای دولت می­گردد. توضیح این­که در فقه سیاسی سنتی خلیفه می­تواند نمادی از قدرت دولت باشد، چون در این فقه، مفهوم دولت به عنوان یک نهاد به صورت واضح وجود نداشته است. اما از طرف دیگر حاکمیت و به عبارت امروزین دولت باید اقتدار عام و فراگیر داشته و شامل تمامی عناصر حاکمیت باید باشد. در واقع از این مفهوم به جامع­القوا بودن خلیفه (داشتن صلاحیت اجرا، تقنین، و قضاوت) تعبیر شده است. اما امروزه می­توان عناصر سه­گانة حاکمیت را از طریق وضع قانون و تأسیس نهاد دولت به معنای مدرن آن تقسیم کرد.

 ثانیاً اطاعت عام و مطلق از حاکم را می­توان این­گونه تحلیل و فهم کرد که دولت برای رسیدن به اهداف مشروع خود، صلاحیت و اقتدار لازم را برای دادن حکم و فرمان داشته باشد و احکام و فرامین آن نافذ و لازم الاجرا باشد و اگرنه به گفته خلیفه دوم «لاخیر لحکم لا نفاذ له». بنابراین حاکمیت دولت و حق حکمرایی آن به تعبیر امروزین آن یعنی این­که دولت می­تواند از طریق وضع قانون و مقررات در حوزه­های وسیع به منظور تأمین مصلحت عمومی، تحقق عدالت، جلوگیری و دفع ضرر و سایر مقاصد مهم شریعت فرمان دهد و حاکمیت آن محدود به اجرا و تطبیق احکام فقهی ثابت نیست.

7. عدم جواز مخالفت مسلحانه با حکومت مستقر و اطاعت از آن دو واقع به این دلیل بوده است که از فسادی بزرگتر، به گفته ابن حجر عسقلانی از خون­ریزی،[10] جلوگیری کند و  در ابراز این حکم به این اصل و قاعدة عملی که «دفع مفسده بهتر از جلب مصلحت و یا فایده است»و یا به تعبیری دفع مفاسد و ارتکاب ضرر کمتر،[11]  استناد کرده­اند. چنان­که می­دانیم این قاعده راهنمای عملی خوب برای تشخیص رفتارهای کم زیان فراهم می­کند. بنابراین در واقع نظر به این اصل، تجویز یادشده را به این صورت تحلیل و فهم کرد که تغییر حکومت و «جا به­جایی قدرت» از راه خشونت و به کارگیری زور جایز نیست. اگر فقهای مسلمان با استناد به همین قاعده تغییر سلطان خودکامه را جایز نمی­دانستند، به طریق اولی با استناد به این اصل تغییر حکومت منتخب مسلمانان، قواعد و اصول مورد توافق آنان را از راه اعمال خشونت و جنگ مسلحانه جایز ندانند.

 

(4)

اگر اندیشة سیاسی کلاسیک به صورتهای گوناگون قابلیت بازتولید را داشته و دارد این سوال مطرح می­شود پس چه چیز سبب می­شود که یک روایت خاص از این نظریه بر حسب مورد قدرت حضور و تأثیرگذاری سیاسی را به دست می­آورد؟ پاسخ این سوال را نه در خود منابع دینی بلکه در عوامل سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و اقتصادی و دیدگاه­های­های فلسفی و اخلاقی، شیوه و سبک زندگی، و شناخت از ماهیت حکومت، سیاست و قدرت و میزان خواست و تمایل مردم به شرکت در قدرت و سیاست، میزان توقع و شناخت شان از زندگی و آزادی­های فردی و اجتماعی، خودآکاهی­های فردی، گروهی، قومی و ملی و طبقاتی جامعة مسلمانان جستجو باید کرد. به عبارت دیگر، برآمدن یک روایت بیش از آن که به دلیل مستدات محکم و استوار درون دینی باشد، تحت تأثیر شناخت و نگرش فرادینی یک جامعه و یا گروهی از انسان­ها از دین، جامعه، قدرت، سیاست، اخلاق و خواسته­ها، نیازها و عوامل اجتماعی، سیاسی، اقتصادی دارد. بنابراین، برآمدن روایت­های شدیداً اقتدارگرا از اسلام در سال­های اخیر که با سرو صدا و ایجاد رعب و وحشت حضور خود را در منطقه و جهان بیش از هر جریانی دیگر اعلام می­کند، به دلیل قوت مستندات درون­دینی آن­ها نیست. برای مثال عواملی چون ارادة معطوف به کسب قدرت، نوستالژی خلافت و احیای قدرت گذشته (با این تحلیل که در گذشته مسلمانان در چارچوب نظام خلافت نسبت به غرب مسیحی قدرت برتر بوده­اند) خلأ و نابسامانی ناشی از فقدان دولت و یا دولت­های ناکام، منسجم­شدن دو بارة گروه­هایی که در نتیجة پیشروی و غیریت­سازی مدرنیسم سکولار و غیر دموکراتیک به حاشیه رانده شده بودند، احتمالاً می­توانند برآمدن این روایت را توضیح دهند. اما در عین حال نباید قدرت و ظرفیت متن و نظریه­های کلاسیک را در تولید و توجیه روایت اقتدارگرایانه دست کم گرفت و باید با آن به مثابة یک منبع مهم معرفتی برای تولید نظریة اقتدارگرایانه نگریست.  

در واقع همان­گونه که در آغاز آوردم در دنیای جدید به طور عام و در افغانستان به طور خاص انواع شناخت، سبک و شیوة زندگی، خودآگاهی­های سیاسی و اجتماعی و هویت­های برآمده از آنها، نیازها و مطالبات و سطح توقع از زندگی، ارتباطات بین المللی و نیازهای متقابل بشر در سطح جهان به یکدیگر به وجود آمده­اند که روایت اقتدارگرایانه از دین آنهم از نوع طالبانیسم و مانند آن راه حلی برای آن­ها جز سرکوب نداشته و لذا فاقد قابلیت پذیرش و دوام است و به همین دلیل در واقع راه حل نیست، بلکه نوعی بن­بست اخلاقی و معرفتی به شمار می­آید و به همین دلیل به عنوان یک نظریة دینی ذیل عنوان دین حق قابل توجیه معرفتی و اخلاقی نیست. به عبارت دیگر انسان، جامعه و مناسبات حاکم بر آن و به طور خاص ذهن و شناخت انسان از خود و جامعه پیجیده تر از آن شده است که روایت اقتدارگرای سرکوبگر بتواند دین را وارد جریان زندگی فعال کند، بلکه فقط می­تواند دین  را بر بدن­های انسان­های مستأصل که دست شان از همه جا کوتاه است مسلط کند. به همین دلیل، برای مثال در دوران اوج حاکمیت طالبان در افغانستان مقاومت علیه آنان ادامه یافت و بخش فعال جامعه تا توانستند از قلمرو حاکمیت شان فرار کردند و بر جهان نیز تحمل آن­ها گران آمد و پای آن­ها نیز به میان کشیده شد. یا کردهای کوبانی به طور خاص زنان آنان به دلیل هویت متمایز خود از داعش، در پشت داعیه برقراری نظام خلافت، تسلط عنصر عربی، مردانه و سرکوب مطالبات قومی و ملی را می­دیدند، به همین دلیل به مقاومت سخت و شدید علیه آن­ها پرداختند.

منابع:

1. ابن تیمیه، شیخ الاسلام تقي الدین ابوالعباس احمدبن عبدالحلیم، السیاسه الشرعی فی اصلاح الراعی والرعیه، بیروت، دارالمعرفه، بی تا.
2. همو، الحسبه في­الاسلام، دارالکتب العلمیه، قاهره، چاپ نخست.
3. همو، المنهاج السنه النبویه فی نقض الشیعه القدریه، جامعه الامام محمدبن سعود الاسلامیه، 1986.
4. رشید رضا، محمد رشیدبن علی رضا، الخلافه والامامه العظمی، قاهره، الزهرا للاعلام، بدون تا.
5. الزحیلی، الدکتور وهبه، الفقه الاسلامی و ادلته، ج8، بیروت، دارالفکر، 2006م.
6. الغزالی، ابوحامد، احیاء علوم الدین، ج1، بیروت، دارالفکر، 1991.
7. فیرحی، دکتر داود، نظام سیاسی و دولت در اسلام، تهران، سمت، 1389.
8. محمدامین احمدی، انتظار از دین از دیدگاه متفکران مسلمان معاصر، ج2، تهران، مرکز تحقیقات استراتیژیک جمهوری اسلامی ایران، 1374 (نشر شده به صورت محدود)

[1] . فضایح الباطنیه، به نقل از دکتر داود فیرحی، نظام سیاسی و دولت در اسلام، ص 50

[2]. دیدگاههای ابن تیمیه را در مورد این مسایل می­توان از جمله از سه کتاب او که به ترتیب زیر معرفی می­گردد، به دست آورد.

• السیاسه الشرعیه فی اصلاح الراعی و الرعیه
• الحسبه فی الاسلام
• المنهاج السنه

[3]  ابو حامد غزالی، احیاء علوم الدین، ج1 ص 137

[4] . به نقل از محمد رشید رضا، الخلافه و الامامه العظمی، ذیل بحث «من ینصب الخلیفه و بعزله» ص 14

[5] . به نقل از دکتر وهبه الزحیلی، الفقه الاسلامی و ادلته، ج 8، ص 6169

[6] . نگارنده خود در مقاله­ای تحت عنوان انتظار از دین از دیدگاه سید ابوالاعلی مودودی این مطلب را توضیح داده است و این مقاله در مجموعه­ای تحت عنوان انتظار از دین از دیدگاه متفکران مسلمان معاصر به صورت محدود توسط معاونت اندیشه مرکز تحقیقات استراتیژیک در ایران در سال 1374 منتشر شده است.

[7] . دیدگاه رشید رضا را در این مورد نیز در مقاله­ای تحت عنوان انتظار از دین از دیدگاه محمد عبده و رشید رضا که در انتظار از دین از دیدگاه متفکران مسلمان معاصر به صورت محدود منتشر شده، توضیح داده ام.

[8] . دکتر وهبه­الزحیلی،  همان، ص 6168

[9]  . همان، ص 6135- 6137 و 6140 – 6143

[10]  . به نقل از دکتر وهبه الزحیلی در:  الفقه الاسلامی و ادلته، ج 8 ، ص 6168

[11] . همان ص 6167

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مقاله