دسته: تالیف مقاله

محمد امین احمدی

تحریر: پاییز ۱۴۰۰

چکیده

آزادی چیست؟ چرا باید آزاد باشیم؟ تا کجا آزادیم؟ متفکران مدرن کوشیده­اند به این سه پرسش پاسخ دهند. آزادی چیست؟ عموما، آزادی به رهایی فرد از مرجعیت دیگران و فقدان موانع انسانی بر سر راه انتخاب و عمل انسان تعریف شده است تا فرد بتواند مطابق خواست خود عمل کند. برلین آزادی را به مثبت و منفی تقسیم کرده است و معتقد است که این­ دو گونه از آزادی با هم تعارض دارند و گویا قابل جمع نیستند. اما رالز و دورکین این دو نوع آزادی را قابل جمع می­دانند و معتقدند که هرکدام بخشی از عدالت است، لذا ذاتا با هم سازگار است و هریک ذاتا محدود و مقید به دیگری است. در پاسخ به این پرسش که چرا آزاد باید بود، لاک می­گوید آزادی حق طبیعی انسان است که از قانون طبیعی/ قانون عقل ناشی می­شود. اما هابز می­گفت انسان در وضع طبیعی آزاد است و این آزادی از قانون طبیعی ناشی نمی­شود، چون در وضع طبیعی هیچ قانونی اعم از وضعی و اخلاقی وجود ندارد. کانت معتقد است که خودمختاری جزء گوهر انسانی فرد است و لذا با او هم­چون غایت بالذات رفتار باید کرد و سلب آزادی فرد توسط شخصی دیگر سبب می­شود که او در حد شیء تقلیل داده شود. استوارت میل آزادی را باعث خیر کثیر می‌داند که شر ناشی از آن، در قبال خیر آن، ناچیز است. رالز آزادی را اصل نخست عدالت می­داند. دورکین آزادی را از لازمه اصل دوم کرامت می­شمارد. اما این­که حد و حدود آزادی چیست، میل اصل ضرر (ضرر به دیگران) را حد آزادی می­داند. دیولین اخلاقیات جامعه را نیز می­افزاید. اما هارت و دورکین این دیدگاه را به تفصیل نقد می­کنند و اخلاق جامعه را از منظر اخلاق انتقادی قابل نقد دانسته و مدعی­اند که اخلاقیات جامعه و جامعه سیاسی مبتنی بر آن، در مواردی ممکن است فاقد اهمیت اخلاقی بوده و ارزش حفظ کردن را نداشته باشد. رالز و دورکین آزادی را ذاتا محدود و مقید به عدالت می­دانند. بر مبنای عدالت، دخالت دولت در بازار آزاد برای تأمین رفاه افراد نابرخوردار را، قابل توجیه می­­داند. مطابق این نظریه، ضرر نزدن به دیگران نیز مقتضای عدالت است، چون به موجب عدالت (اصل نخست عدالت) تا جایی آزادیم که با آزادی مشابه برای دیگران سازگار باشد. این مباحث تأثیر عمیق بر حقوق و ساختارهای سیاسی در دنیای مدرن داشته است.

کلید واژه­ها: آزادی، آزادی مثبت، آزادی منفی، عدالت، استقلال اخلاقی و اصل ضرر.

  

طرح مسئله

آزادی چیست و چرا باید فرد از آن برخوردار باشد؟ دولت و جامعه در چه مواردی و با استناد به چه چیز و کدام اصول می­تواند آزادی فرد را محدود کند؟ این­ها مهم‌ترین پرسش‌هایی است که در باب آزادی در فسلفه حقوق، سیاست و اخلاق، از سوی متفکران دوره جدید، مطرح شده و یا می­توان مطرح کرد. متفکران غربی برای پاسخ به این سه پرسش، کوشش عقلی­ای فراوان به عمل آورده­اند و نظریه­پردازی کرده­اند. این کوشش­های فکری در کنار نهضت­های اجتماعی و آزادی­خواهانه، رشد و فراگیری تفکر علمیِ انتقادی و نهادینه شدن آن، و تحول فرهنگی عمیق و فراگیر، موجب شده است که در دنیای جدید، آزادی عملا به عنوان یک حق برای هر فرد به رسمیت شناخته شود، و نظام­های سیاسی و کیفری کشورهای توسعه یافته و لیبرال مدافع آن باشد و بر اساس آن از بسیاری از جرایم اخلاقی، امنیتی و سیاسی جرم زدایی به عمل آمده است؛ به این­وسیله از دامنه دخالت دولت در آزادی­های فردی کاسته شده است و قلمرو حوزه خصوصی گسترش یافته است. اما در عین حال بحث پردامنه و عمیق در مورد حد و حدود آزادی، دامنه اقتدار دولت و جامعه در محدود کردن آزادی وجود دارد و در نتیجه این بحث، مکاتب فکری گوناگون به وجود آمده است و دو جریان سیاسی چپ و راست در نتیجه اختلاف بر سر حوزه اقتدار دولت و جامعه در قلمرو آزادی فرد به وجود آمده است. در این مقاله کوشش می­­کنم به سه پرسش مطرح شده از نگاه متفکران غربی جواب فراهم کنم و ضمنا به نقش تفکر علمی در حمایت از آزادی به مفهوم حقوقی و سیاسی آن نیز اشاره خواهد شد.

لکن همان­گونه که اشاره شد میان سه مقام فرق باید گذاشت: 1. مبانی فلسفی آزادی و تأثیرگذاری آن در اندیشه­ سیاسی و حقوق 2. علل و عوامل اجتماعی، فرهنگی و سیاسی که به لحاظ تاریخی در نهادینه شدن آزادی نقش داشته است و 3. نقش علم و تفکر علمی و نهادهای اکادمیک در تحکیم و گسترش آزادی. در واقع اگر خواسته باشیم جایگاه آزادی و برجسته شدن آن را در تمدن جدید اروپایی درک کنیم باید از این سه زاویه به آن نگریست. لکن این جانب کوشش می­کنم به بخش نخست بپردازم و در ضمن آن، به نقش علم و تفکر علمی عمدتا از منظر فسلفی (تحلیل فلسفی) در مورد آزادی نیز خواهم پرداخت. برای به دست دادن یک چشم‌انداز روشن از آزادی در فلسفه و تفکر مدرن لازم است آن­را از سه منظر بررسی کنیم: آزادی چیست؟ چرا آزادی باید داشت؟ و حد و حدود آزادی چیست؟

  

آزادی چیست؟

از نگاه هابز آزادی به «معنای فقدان موانع خارجی است، و این موانع اغلب بخشی از قدرت آدمی را در انجام خواسته­های خود سلب می­کنند و لیکن نمی­توانند وی را از کاربرد مابقی قدرتش به حکم داوری و عقل خویش بازدارند.» (لویاتان ، 160)

از نگاه جان لاک آزادی چیزی است که انسان در وضع طبیعی از آن برخوردار است و تابع هیچ قدرت و الزام سیاسی اعم از حکومت و جامعه نیست. پس تابع هیچ محدودیتی، جز قوانین طبیعی که عقل به آن حکم می­کند نیست و نمی­توان انسان را بدون رضایت اش از این آزادی محروم کرد و تابع  قدرت سیاسی دیگری ساخت. یگانه راهی که شخص می­تواند خود را از آزادی طبیعی محروم کند، این است که از رهگذر موافقت با دیگر ان خود را تابع محدودیت­های جامعه سیاسی کند. این تعهد متقابل، آن­ها را از آزادی­ طبیعی محروم نمی­کند جز این­که متعهد می­شوند که آزادی و مالکیت یک‌دیگر را محترم شمرده و به یک‌دیگر ضرر نزنند و در صلح زندگی کنند؛ و در عین حال آزاد و مستقل از یک‌دیگر باشند و حکومتی را که بر آنها حکم‌روایی کند، خودشان با رضایت خویش به وجود آورند. (Locke,  p. 330 – 331, 335) از این بیان به دست می­آید که مراد وی از آزادی این است که فرد بتواند مطابق خواست و تشخیص خود عمل کند و تابع هیچ محدودیت و اقتداری که در نتیجه رضایت و موافقت او به وجود نیامده باشد، نباشد. حکومت بر خویش را خودش تشکیل دهد و مالکیت و امنیت‌اش مصون از هرگونه تعرض باشد.

ایمانوئل کانت از آزادی تحت عنوان «خودمختاری» یاد می­کند که فرد فقط مطابق اراده و خواست خود که تحت فرمان عقل عملی محض وی باشد، عمل کند. چنین شخصی آزاد است و این آزادی مقتضای انسانیت است. انسان خودمختاری که فقط مطابق عقل عملی محض خود عمل می­کند و تابع هیچ مرجعی دیگر نیست. (کانت،  58، 72) به موجب این تعریف، آزادی و خودآیینی عقلی،  گوهر انسانی هر فرد را تشکیل می­دهد و عقل عملی و نظری خود را نیز باید آزادائه و رها از هرگونه مرجعی در مورد هر موضوعی به کار ببرد. (ر.ک: محمدامین احمدی، اسلام و تجدد، 12) جامعه و دولت موظف است با او همچون غایت بالذات رفتار کند و آزادی­اش را رعایت کند (کانت، 146)  تعریف کانت از آزادی هرچند بسیار استعلایی و فلسفی است، اما در فرهنگ، سیاست و حقوق، راه خود را باز کرد و متفکران بعدی مفهوم خودآیین بودن فرد را که او مطرح کرد از دست ندادند؛ هرچند که به بعد استعلایی و اخلاقی آن وفادار نماندند.

شاید بتوان گفت استوارت میل دقیق‌ترین تعریف را از آزادی، آن­گونه که امروز در حقوق و سیاست فهم می­شود به دست داده است. ایشان گفت آزادی عبارت است از این‌که نخست هر فرد از آزادی وجدان برخوردار باشد؛ یعنی خرد و احساس خود را آزادانه بکار ببرد و به هرچیزی که در نتیجه اعمال فکر خود باور پیدا کرد و یا دچار شک و تردید، شد و یا در نتیجه فعالیت قوای احساسی خویش، صاحب یک سلسله خوشایندها و بدآیندها گردید، بتواند آن‌ها را از خود دانسته و در آگاهی خود حفظ کند. دوم این‌که هر فرد آزاد است تمامی آن‌چه را که در مقام وجدان اعم از باور، شک و خوشایند و بدآیند به آن رسیده است، بتواند بیان و اظهار کند. سوم این­که هر فرد بتواند مطابق اندیشه و احساس خود عمل کند و چهارم این­که در محور اندیشه و احساس خود بتواند با دیگران متحد شود:

           «آزادی، نخست، قلمرو درونی وجدان را شامل می­شود، مستلزم آزادی وجدان در جامع‌ترین معنای آن است: آزادی اندیشه، آزادی احساس و آزادی مطلق دیدگاه و احساس در تمامی موضوعات، عملی و نظری، علمی، اخلاقی و الاهیاتی. آزادی بیان و نشر دیدگاه­ها به نظر می­آید که احتمالا تحت یک اصل متفاوت قرار دارد، چون به آن بخشی از عمل فرد تعلق دارد که به مردم دیگر مربوط می­شوند، لکن این آزادی ها به همان اندازه مهم است که آزادی اندیشه؛ و این ادعا یعنی مهم دانستن آزادی بیان عمدتا، عینا به همان دلیل متکی است که اهمیت آزادی اندیشه را مستدل می‌کند و به لحاظ عملی­ آزادی بیان از آزادی اندیشه جدایی ناپذیر است. ثانیا این اصل مستلزم آزادی ذوق و سلیقه و آزادی تعقیب سبک زندگی است؛ یعنی ما آزادیم طرح زندگی خود را برای تعقیب خصوصیات و ویژگی‌های دل‌خواه خود چارچوب بندی کنیم و آنگونه که دوست داریم عمل کنیم و در نتیجه خود را در معرض نتایج ذیل قرار دهیم: بدون این‌که با ممانعت هم نوعان خود مواجه شویم، تا آنچه را که می خواهیم، البته تا جایی­ که بر آنان ضرر وارد نکند، انجام  دهیم، حتی اگر آن‌ها فکر کنند که رفتار ما احمقانه، خطا و غلط است. ثالثا از این بیان، آزادی هر فرد، آزادی متحد شدن افراد یا یک‌دیگر برای هر هدفی که خواسته باشند نتیجه می شود، البته عین همان محدودیتی را که آزادی فردی با آن مواجه است براین نوع آزادی نیز قابل اطلاق است و لذا نباید مستلزم زیان به دیگران باشد.» (جان استوارت میل، 188)

این نوع از آزادی که استوارت‌میل از آن دفاع می­کند در اصطلاح متأخرین، آزادی منفی به مفهوم آزادی از دولت و جامعه نامیده می­شود. افزون بر این نوع از آزادی، در نتیجه تلاش فکری مارکس و مارکسیسم، نوعی دیگر از آزادی نیز شناسایی شد که آزادی از نیازهای اولیه است که فرد را قادر

می­سازد بر سرنوشت خود حاکم باشد. مطابق این اصطلاح از آزادی، در تحقق آزادی فرد و این­که فرد بتواند از آن استفاده کند، نوع ساختار حقوقی، اقتصادی و سیاسی تأثیر مستقیم و غیر مستقیم دارد، لذا در ساختاری که بهره‌کشی وجود دارد و فرد اسیر نیازهای اولیه خود است و از آگاهی و توانایی لازم برخوردار نباشد، آزادی از دولت و جامعه، و حقوق سیاسی ناشی از آن، چیزی عاید او نمی­کند و نمی­توان او را آزاد گفت چون از آزادی حقوقی و سیاسی خود نمی­تواند استفاده کند. لذا باید ساختار تغییر کند تا فرد آزاد شود و به آزادی برسد. (تحلیل مارکس در کتاب سرمایه، به نقل از کارل پوپر، 915 – 917) این مفهوم از آزادی چنانکه توضیح خواهم داد، تحت عنوان آزادی مثبت شناخته شد و تا حدودی در حقوق و اقتصاد سیاسی قبول عام یافته است.

اما از فیلسوفان و متفکران جدید که بیش از دیگران صورت‌بندی ماندگار از این دو نوع آزادی به دست داده اند، آیزیا برلین متفکر روس­تبار بریتانیایی در زمان اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی است. ایشان آزادی را به دو گونه مثبت و منفی تقسیم می­کند. برلین در خصوص آزادی منفی می­نویسد: «آزادی به این معنا، آزادی از چیزی است، یعنی محفوظ ماندن از مداخلات غیر در داخل مرزی که هرچند متغیر است ولی قابل شناسایی می­باشد. «تنها آزادیی که درخور این نام است آن است که بتوانیم مطلوب خویش را به طریق دل‌خواه خود دنبال کنیم.» این گفته یکی از نامدارترین قهرمانان آزادی است.» (برلین، ص243).

این نوع از آزادی به باور برلین، مستلزم مختار بودن انسان در گزینش و انتخابی است که انسان در سر هر دو راهه انجام می­دهد. معنا و مفهوم آن به تعبیر میل (برلین، 244) این است که انسان آزاد باشد فارغ از دخالت دولت و جامعه مطابق دل‌خواه خود زندگی کند و هر راهی را که می­پسندد انتخاب کند. بر اساس این مفهوم از آزادی، شخص می­تواند نظام اخلاقی خود را انتخاب کرده و استقلال اخلاقی داشته باشد؛ و تعریف خاص خود را از زندگی خوب و زندگی بد داشته باشد و بر طبق تعریف خود از زندگی خوب و بد و نظام اخلاقی خویش زندگی کند. جامعه و دولت حق نداشته باشد نظام اخلاقی و تعریف دل‌خواه خود از زندگی خوب و بد را بر وی تحمیل کند و از او بخواهد مطابق آن زندگی کند. به همین دلیل مطابق این نوع از آزادی هرگونه مرام و مسلک­ اجتماعی که آزادی را در برقراری نوعی خاص از نظم اجتماعی جستجو می­کند و از فرد می­خواهد که خواست خود را با خواست یک جامعه آرمانی آ­ن­ها منطبق سازد، آزادی فردی را محدود و توجیهی برای رژیم تمامیت­خواه  که سرکوب­گر آزادی­های فردی و سیاسی است، فراهم می­کند. بنابراین، ملی‌گرایی‌ها، از جمله ملی­گرایی قومی، آرمان­خواهی­های مذهبی و مارکسیستی که هرکدام به نوعی گمان می­برد که آزادی فرد و مالکیت او بر سرنوشت­اش و یا کمال واقعی وی در نظام اجتماعی، سیاسی و اقتصادی­ای مورد نظر آنان و یا در آزادی و استقلال ملی و قومی حاصل می­شود، در واقع این نوع از آزادی یعنی آزادی منفی را که به موجب آن فرد از دخالت دیگران در زندگی خویش مصون است، از فرد سلب می­کند و یا زمینه سیاسی و حقوقی آن­را فراهم می­کند. چون از فرد می­خواهد که خود را در خواست و هویت جمعی (قومی، مذهبی، و طبقاتی) مستهلک کند تا به گمان آنها به  به آزدای و خود واقعی خویش دست یابد. برلین در مقاله دو مفهوم از آزادی نقادانه و با تحلیل دقیق خویش توضیح می‌­دهد که چگونه ذیل آرمان‌گرایی­‌های جمعی‌­ای از این دست، از ادغام شدن فرد در یک خواست و هویت جمعی و یا آرمان مذهبی و کمال­جویانه، این تصور القا می­شود که فرد از این طریق به آزادی واقعی خود می­رسد، اما در واقع او را به بند می­کشد و خودمختاری در انتخاب را از فرد سلب می­کند و در واقع با استفاده از ابهام موجود در مفهوم آزادی، باب مغالطه را می­گشاید. (برلین، 249 – 304) برلین برای برون‌رفت از این وضعیت فکری و ذهنی که آزادی فرد تحت عنوان دفاع از آزادی قربانی می­شود، تفکیک میان دو مفهوم از آزادی را لازم و مفید می­داند: آزادی منفی و آزادی مثبت. تا حال تعریف ایشان را از آزادی منفی توضیح دادم، اکنون نوبت می­رسد به توضیح وی از مفهوم آزادی مثبت.

آزادی مثبت به باور برلین عبارت از «صاحب اختیار و ارباب خود بودن» است که فرد به هیچ نیرویی خارج از خود وابسته نباشد، با استفاده از این مفهوم است که ایدئوژی­های تمامیت­خواه خاطرنشان می­­کنند که ارباب خود بودن در چارچوب هویت جمعی فرد حاصل می­شود. در این مفهوم از آزادی تنها به این بسنده نمی­شود که کسی کاری به فرد نداشته باشد، بلکه از فرد می­خواهد در حاکمیت و حکومت نقش داشته باشد و در نتیجه کار به کار جامعه و حکومت داشته باشد. از این حیث با مفهوم آزادی منفی به معنای این­که کسی مانع او از کاری که می­خواهد انجام دهد نشود، متمایز می­گردد. (همان، 250) از آزادی مثبت تحت عنوان «آزاد بودن در» زندگی به یک شکل مجاز و مطابق نسخه نیز یاد کرده است، که از مفهوم «آزاد بودن از» یعنی آزادی منفی، متمایز می­گردد. (249) پس آزادی مثبت چیزی است متفاوت از این­که شخص در انجام آنچه می­خواهد انجام دهد، مورد ممانعت کسی دیگر واقع نشود، بلکه باید مالک فعل خود بوده و از قدرت و توانایی لازم در راستای آن‌چه انسانیت من ایجاب می­کند برخوردار باشد. به باور برلین این دو مفهوم از آزادی دو سیر متفاوت داشته است. آزادی منفی در نقطه مقابل سرکوب قرار گرفته است و مدعای اصلی لیبرالیسم است، اما آزادی مثبت در اشکال مختلف به بازتولید سرکوب و مداخله دولت در زندگی فرد انجامیده است و چون در مقام دفاع از آن، از تعبیرات مجازی و استعاری استفاده شده، حتی لیبرال­ها را نیز به اشتباه انداخته است. برای مثال وقتی می­گویم آزادی یعنی این­که ارباب خود باشم، می­توانم بگویم که برده و اسیر طبیعت و هوا و هوس خود نباشم و از هردو آزاد و رها باشم. پس می­توانم دو نوع خود داشته باشم، خود غالب و خود مغلوب و اسیر، و از خود غالب تحت عنوان عقل، طبیعت برتر و مانند آن یاد کنم. در این راستا است که هواداران هگل می­توانند بگویند -چنان‌که گفته­اند- خود راستین بزرگ‌تر و گسترده‌تر از مفهوم فرد در معنای متداول آن است. چیزی است که در مفهوم یک کل اجتماعی مانند ملت، مذهب، نژاد، کشور و مانند آن محقق می­شود و به کمال می­رسد و از هوا و هوس رها می­گردد. کل با خود حقیقی انسان یکی است، پس برای رسیدن به آزادی واقعی و خود راستین خویش، باید اراده جمعی را بر خویش حاکم ساخت و اراده و خواست خود را در آن ادغام کرد، لذا دولت که مظهر اراده جمع است از طریق تحمیل اراده جمع و یا خواست مذهبی، ما را در واقع از اسارت هوا و هوس نجات می­دهد و آزاد می­کند.

به باور برلین، این تلقی از خود راستین و آزادی و راه‌یابی بر آزادی در پرتو عقل و وجوه اجتماعی آن  در بسیاری از ایدئولوژی­های معاصر از جمله مارکسیسم، ملی­گرایان و هواداران قدرت مطلقه، وجود دارد که عملا به سرکوب و نفی آزادی انجامیده است. او این موضوع را نقادانه در مقاله­ی خویش تحت عنوان «مفاهیم دوگانه آزادی» (برلین، 250 – 304) تحلیل و بررسی کرده است و لذا تأکید ایشان بر حمایت از آزادی به معنای سلبی آن، یعنی آزادی منفی است که در بیان جان استوارت میل بود. هرچند که برلین توضیح میل را از آزادی منفی کارآمد نمی­داند چون تعریف میل از آزادی منفی به عنوان توانایی انجام آنچه انسان آرزو می­کند، با عقب‌نشینی انسان در درون خویش در هنگام مواجهه با سرکوب، و کاستن از آرزوها و خواسته­های خویش، سازگار است. یعنی مطابق این تعریف، البته در صورتی که این نوع از عقب‌نشینی فراگیر شود، می­توان گفت که آزادی منفی در این وضعیت سرکوب و اختناق وجود دارد. اگر یک فرمان‌روای جبار موفق شود مردم خویش را به جایی برساند که خواسته­های اصلی خود را فراموش کنند و خواسته­های مورد نظر او را درونی کنند و چیزی فراتر از آن‌ها نخواهند، آنان را به آزادی رسانده است. (همان 260) اما به نظر می­رسد این اشکال بر تعریف آزادی منفی به معنای آزاد بودن از مداخله دولت و جامعه  وارد نباشد.

به طور خلاصه آزادی منفی از نگاه برلین، در پاسخ به این پرسش مطرح شده است «که قلمرو تحت اختیار من چیست؟… و تا کجا بر من حکومت کنند؟» (59). لذا جوهر اساسی این نوع از آزادی عبارت است از آزادی از بند و زندان و بردگی غیر. و از فرد در برابر دولت و جامعه حمایت می­کند و به فرد این امکان را می­دهد که بتواند خودش باشد، نه چیزی که دیگران از او توقع دارند. این نوع از آزادی از نگاه برلین اهمیت ذاتی دارد، لازم نیست مانند استوارت‌میل اهمیت اخلاقی آن­را بر اساس فوائد تربیتی و اجتماعی‌اش توجیه و مدلل کنیم. در این نوع از آزادی، این مسئله محل توجه نیست که چه کسی حکومت کند، کمال فرد در چیست، آیا کمال فرد در ضمن یک ساختار و هویت جمعی محقق می­شود. لذا این نوع از آزادی فردگرایانه است و همان­گونه که اشاره شد از فرد در برابر جامعه و دولت حمایت می­کند و لذا کم‌تر در معرض ابهام، استعاره و مجاز قرار دارد و به همین دلیل به باور برلین کمتر در معرض تحریف مفهومی بوده است.

اما آزادی مثبت در جواب این سوال مطرح شده است که «چه کسی بر من حکومت می­کند؟» چون در پاسخ به این سوال است که شخص در دفاع از آزادی خود می­تواند بگوید که من خود باید ارباب و مالک سرنوشت خود باشم و اگر حکومت و دولت شکل می­گیرد محصول اعمال اراده من باید باشد. از این‌جاست که حق مشارکت سیاسی و دموکراسی به وجود می­آید. در این نوع از آزادی بر توانمندسازی فرد که بتواند مالک و ارباب خود باشد تأکید می­شود، چون فردی که غرق در فقر و نادانی باشد نمی­تواند از حقوق و آزادی­های خویش که قانون به موجب آزادی برای او تضمین کرده است، استفاده کند و عملا برای او برخورداری قانونی از این حقوق، بی­معناست. پس این نوع از آزادی از دو جهت می­تواند با آزادی منفی ارتباط داشته باشد، نخست این­که این سوال ­که چه کسی حکومت کند، می­تواند از این سوال ناشی شود که محدوده خودمختاری من تا کجاست. دوم این­که آزادی مثبت شرایط استفاده از آزادی منفی را فراهم می‌کند، چون آزادی مثبت ایجاب می­کند که دولت و جامعه از فرد در برابر بی‌رحمی سرمایه داری لجام گسیخته حمایت کند. برلین نیز متوجه ضرورت این حمایت بوده است. لکن مع‌ذلک این نوع از حمایت را در مواردی در تعارض با آزادی منفی می­داند و راه حل منطقی نیز برای حل این­گونه تعارض­ها نمی­بیند و احتمال می­دهد که این تعارض­ها (تعارض میان ارزش­های اخلاقی) بنیادی باشند و اساسا راه حل نداشته باشند، پس بر حسب زندگی خود میان آن ارزش­ها انتخاب باید کرد. به باور برلین آزادی مثبت بیشتر در معرض ابهام و تحریف مفهومی بوده است، برای مثال از سوی برخی از ایدئولوژی­های اجتماعی مطرح شده است که آزادی واقعی انسان و توانایی او در این است که در یک نظام کاملا عقلانی زندگی کند و یا خود برتراش بر خوددانی و سافل‌اش مسلط شود. ارایه این­گونه تفاسیر از آزادی مثبت، دستمایه رژیم­های سرکوب‌گر و تمامیت‌خواه شده است. و یا می­توان گفت آزادی مثبت را بعضا با مفهوم ملت و طبقه پیوند داده است، به این معنا و مفهوم که ادعا شده است که آزادی حقیقی فرد در ادغام آن در اراده جمعی و در مصلحت جمعی ملت و طبقه به دست می­آید. این اندیشه عملا به نفی آزادی، مخصوصا آزادی منفی انجامیده است. به باور برلین خلط میان اصل آزادی منفی و شرایط استفاده از آن، از اسباب حمله و انتقاد بر آزادی منفی و کم‌اهمیت جلوه دادن آن بوده است. یعنی توانمندی و برخورداری از سواد و آگاهی از شرایط استفاده از آزادی منفی است، نه خود آن. پس به جای حمله بر خود آزادی، شرایط استفاده از آن را باید فراهم کرد. لذا ایدئولوژی­های توتالیتر و سرکوب­های حاصله از آن، ناشی از این­گونه کاربرد­های مجازی و استعاری‌گونه از آزادی مثبت بوده است و در واقع نوعی تحریف در مفهوم آزادی به عمل آورده است.

اما چه به لحاظ حقوقی و چه به لحاظ سیاسی در نظام­های لبیبرال دموکراسی توسعه‌یافته غربی و هم در نظام جهانی حقوق بشر هردو نوع آزادی مورد قبول قرار گرفته است و آزادی مثبت در واقع شرایط استفاده از آزادی منفی را فراهم می­کند. آزادی منفی جزو حقوق مدنی و سیاسی محسوب می­شود و از حمایت قوی­تر برخوردار است. برای مثال در نظام اروپایی حقوق بشر تحت کنوانسیون اروپایی حقوق بشر، نقض این نوع از آزادی توسط دولت­های عضو، از طرف دادگاه اروپایی حقوق بشر، قابل پیگرد قضایی محسوب شده است. دولت­های رفاه اروپایی، کانادا و استرالیا، در راستای آرمان آزادی مثبت به شمار می‌­آید. میثاق بین المللی حقوق اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی نیز در راستای حمایت از آزادی مثبت به تصویب رسیده است.

به لحاظ فلسفی نیز برخی از فیلسوفان معاصر در قلب قطب نظام سرمایه­داری یعنی ایالات متحده، در دفاع از هردو نوع آزادی ، بر مبنای نظریه عدالت، تحول فکری مهم را به وجود آورده­اند و آن را تا حدودی به گفتمان مسلط تبدیل کرده­اند و در عین حال به نظر خودشان از تحریف مفهومی در آزادی مثبت جلوگیری کرده‌اند. در این خصوص می­توان از جان رالز و رونالد دورکین نام برد. این دو متفکر با نظریه‌پردازی در باب عدالت و ارزش‌های اخلاقی کوشیده­اند نشان دهند که می­توان تعریف روشن و سازگار از ارزش­ها از جمله از آزادی و برابری به دست داد، به این وسیله هم از آزادی منفی و هم از برابری با هم و یک­جا حمایت کرد، بدون این­که در دام سرکوب و تمامیت­خواهی سقوط کرده و در برابر بی‌رحمی بازار آزاد سکوت کنیم. ­لذا در ادامه تعریف این دو متفکر را از آزادی گزارش می­کنم.

جان رالز دیدگاه خود در مورد آزادی را در قالب نظریه عدالت به مثابه انصاف صورت‌بندی کرده است. او بهره‌مندی برابر افراد را از آزادی، مقتضای اصل اول عدالت می­داند. به موجب این اصل می­گوید «هر شخص از حق برابر در یک طرح کاملا درخور از آزادی­های اساسی برابر، همسان با طرح همانند از آزادی­ها برای همگان، برخوردار است.» (لیبرالیسم سیاسی، 409) ایشان فهرستی از آزادی­های اساسی را که اصل نخست عدالت است به شرح ذیل می­شمارد: «آزادی اندیشه و آزادی وجدان، آزادی­های سیاسی و آزادی انجمن، و هم­چنین آزادی­های مشخص شده با آزادی و تمامیت شخص، و سرانجام حقوق و آزادی­هایی که در پوشش حکومت قانون اند.» (همان، 410) این فهرست تا حدودی یادآور تعریف استوارت‌میل از آزادی است. به نظر می­رسد مراد رالز از آزادی وجدان، آزادی عمل فرد بر طبق وجدان خویش است که شامل عقیده و احساس می­شود. در کتاب نظریه­ی عدالت (p. 173) می­نویسد: «این آزادی­ها شامل آزادی وجدان، آزادی اندیشه، آزادی شخص و حقوق سیاسی برابر، می­باشد. سیستم سیاسی­ای که من مفروض گرفته­ام، یعنی دموکراسی مبتنی بر قانون اساسی در صورتی یک طرزالعمل عادلانه به شمار می­آید که این آزادی­­ها را در خود جای دهد». نکته اساسی در این فهرست جای دادن حقوق سیاسی است که در جای دیگر از کتاب یادشده (p. 200) از آن تحت عنوان اصل مشارکت و آزادی در مشارکت (p.174) یاد کرده است که حکومت بر اساس رأی و مشارکت شهروندان به وجود آید. در این فهرست می­بینیم که رالز، آزادی را محدود به آن‌چه برلین آزادی منفی می­داند، ندانسته است. چون از نگاه برلین، حقوق سیاسی و حق مشارکت مربوط به این پرسش است که حکومت از آن کیست و او آن را مربوط به آزادی مثبت می­دانست. پس فهرست رالز شامل هردو نوع از آزادی می­شود، رالز از تقسیم‌بندی برلین نام می­برد لکن به آن چندان توجه نمی­کند و می­گوید من این بحث را کنار می­گذارم. (همان p. 176)  دلیل کنار گذاشته شدن بحث برلین و جدال طرف‌داران دو نوع از آزادی از سوی رالز به نظر می­آید این است که در چارجوب نظریه عدالت، از یک­سو آزادی مشتمل بر حق مشارکت سیاسی است و اصل اول عدالت ایجاب می­کند که نظام سیاسی دموکراسی مبتنی بر قانون اساسی باشد که در آن ضمن حمایت از مشارکت افراد در تعیین حکومت و وضع قانون (یعنی دموکراسی که مستلزم حکومت اکثریت است) از آزادی­های فرد در برابر اکثریت دفاع می­شود، و ثانیا به موجب اصل دوم، تطبیق عدالت توزیعی و حمایت از نابرخورداران را از وظایف مهم دولت می­داند. (p. 228- 229) به این وسیله، هدف اساسی از آزادی مثبت که حمایت از فرد است تا توانایی استفاده از حقوق خویش را داشته باشد، در چارچوب نظریه عدالت فراهم آمده است. او در چارجوب نظریه عدالت، به دو پرسش که عبارتند از:

چه کسی بر من حکومت کند و محدوده حکومت من تا کجاست، جواب داده است. در واقع آزادی  و شرایط استفاده از آن همه باهم جزوی از یک نظریه است.

رالز کوشیده است یک تعریف جامع از مفهوم آزادی به دست دهد که به نظر می­رسد شامل آن‌چه امروزه آزادی مثبت نامیده می­شود هم می­گردد:

من صرفا ادعا می­کنم که هرگونه آزادی را می­توان با ارجاع به سه فقره توضیح داد: کنش‌گرانی که آزادند، محدودیت­ها و حدودی که کنش‌گران از آ­ن­ها آزاد و رها هستند و چیزهایی که کنش‌گران آزاد اند که انجام دهند و یا انجام ندهند. (p. 177)

این تعریف از آن حیث که معین می­کند چه چیزهایی را انسان حق دارد انجام دهد، تمامی انواع آزادی را شامل می­شود. به همین دلیل رالز در ادامه همین بحث می­نویسد: «…همیشه راهی برای تعریف این آزادی­ها وجود دارد که اصلی­ترین کاربرد و نقش هرکدام بتواند همزمان مصون باشد و بنیادی‌ترین منافع هریک از آزادی­ها محافظت شود. و یا دست کم این­که ممکن است به دو اصل عدالت و تمامی لوازم و اقتضائات هردو به صورت سازوار پای‌بند بود و مطابق شان عمل کرد.» (p. 178) بنابراین از نگاه رالز آزادی­های بنیادین که فرد از آن برخوردار باید باشد، مطابق اصول عدالت به گونه­ای باید در نظام سیاسی و سایر ساختار های حقوقی و اقتصادی (اقتصاد سیاسی) ساماندهی شود که هر فرد امکان استفاده موثر از حقوق و آزادی­های خود را داشته باشد. بر همین اساس است که ایشان بر خلاف برلین میان دوگونه آزادی و ارزش‌های بنیادین تعارض و تضاد نمی­بیند بلکه معتقد است همه در چارچوب نظریه عدالت به مثابه انصاف، قابل جمع اند.

رونالد دورکین نیز مسیر رالز را پیموده است. او آزادی را به همان معنا و مفهوم می­داند که رالز به کار برده است. تعریف کاملا لیبرالیستی از آزادی دارد و معتقد است که فرد حق دارد راجع به هرآن‌چه فکر می­کند زندگی او را بهبود می­بخشد، عمل کند و در نتیجه مسئول پیامد عمل خودش می­باشد، او حق دارد مطابق تعریف خود از زندگی خوب و بد زندگی کند و دولت حق ندارد تحت هیچ عنوانی این نوع از آزادی را که مستلزم نادیده انگاشتن مسئولیت اخلاقی فرد باشد و فعالیت او را در قبال زندگی‌اش بی­اثر کند، محدود کند. اما در عین حال معتقد است که این نوع از آزادی با برابری و مسئولیت دولت در مورد جلوگیری از این­که فرد نتواند نیازهای اساسی زندگی خود را در نتیجه رعایت اصل اول یعنی آزادی و رقابت آزاد به دست آورد، سازگار است. چون از نگاه او آزادی و برابری هردو اجزای عدالت است و جزو یک اصل بنیادی‌تر محسوب می­شود. به اعتقاد او عدالت متشکل از دو اصل است، در این خصوص چنین می­نویسد:

هیچ حکومتی مشروع نیست مگر این­که از دو اصل حاکم پیروی کند. نخست این­که حکومت باید نشان دهد که به صورت برابر به سرنوشت هر یک از شهروندان خود اهتمام می­ورزد. دوم این­که  کاملا مسئولیت و حق هر یک از آنان را که برای خود تصمیم می­گیرد کاری کند تا مطابق دیدگاه خود، زندگی اش ارزشمندتر شود، رعایت می­کند. این اصول راهنما، حد و حدود نظریه­های عدالت توزیعی قابل قبول را مشخص می­کند. (Ronald Dworkin, p. 3)

به موجب اصل اول می­گوید اگر حکومت سرنوشت شهروندان خود را به دست رقابت مطلق در بازار آزاد بگذارد، اهتمام برابر به سرنوشت همه آنها نداشته است. چون محرومیت و نابرابری حاصل از بازار همه نتیجه انتخاب خود افراد نیست تا در برابر آن مسئولیت داشته باشد، پس حکومت از طریق وضع مالیه در درآمد افرادی که بیشتر به دست می­آورند، مداخله کند. به موجب اصل دوم به گفته وی، دولت نمی­تواند همه درآمدهای به دست آمده را برابر و یا بر حسب نیاز هرفرد توزیع کند، چون در این صورت مسئولیت و حق هر فرد را در قبال زندگی­اش که می­خواهد زندگی‌اش ارزشمندتر و بارورتر شود و نتیجه انتخاب، فعالیت و ابتکار خویش را دریافت کند، نقض می­کند.

به باور دورکین، برخلاف گفته برلین هیچ تعارضی میان ارزش­های اساسی از جمله آزادی و برابری نیست، در مورد فوق که دولت از مردم مالیه می­گیرد تا رفاه همگانی را تامین کند، بر خلاف اصل آزادی و حق مالکیت شخصی و اصول بازار آزاد نیست. او این مسئله را با ارایه تعریف از آزادی و این­که آزادی و ارزش‌های اساسی دیگر همه اجزای عدالت و از لوازم و اقتضائات کرامت است، می­خواهد حل کند و نشان دهد که ارزش­ها مجموعه­ای هماهنگ است که هریک در ضمن تعریف دیگری نهفته است و همه آن­ها براساس عدالت و کرامت توجیه و مستدل می­شوند.

براساس این دیدگاه، تعریف میل و برلین را از آزادی، نقد می­کند. در اینجا نخست نقد ایشان را بر این دو متفکر نقل و سپس تعریف ایشان از آزادی را توضیح خواهم داد و در پایان تبیین او را در باب این­که چگونه ارزش­های بنیادین با هم تعارض ندارند و آزادی ذاتاٌ، شامل ارزش­های دیگر نمی­شود، به صورت تحلیلی گزارش خواهم کرد.

دورکین، نخست تعریف استوارت‌میل را چنین خلاصه می­کند: «او می­گوید این خودمختاری است که آن‌چه را که شخص می­خواهد، انجام دهد.» سپس در مقام نقد این تعریف می­گوید اگر این تعریف آزادی باشد، لازم می­آید هرگونه حکومت و قانون به مثابه کاستن از آزادی باشد و حتی ممنوعیت اعمالی چون تجاوز جنسی و ایجاد آتش­سوزی، نوعی کاستن از آزادی به حساب آید. از همین­جا با یک تناقض­نما مواجه می­شویم. این معما را اگر با ایجاد نوعی مصالحه میان ارزش­ها حل کنیم، این بدان معنا خواهد بود که برای مثال آزادی را به گونه­ای تعریف می­کنیم که ارزش ذاتی ندارد و یا برای کرامت انسانی، اهمیت اساسی و ذاتی نداشته باشد. اما آزادی مطابق تعریف میل اگر اهمیت ذاتی داشته باشد، معنایش این است که ممانعت از تجاوز جنسی فرد بر شخص دیگر، فی­حد ذاته خطا است هرچند به دلایل دیگر این ممانعت قابل توجیه می­گردد. (Ibid. p.345)

دورکین در نقد دیدگاه برلین، نخست دیدگاه وی را در باب آزادی مثبت و منفی و این­که آزادی مثبت می­تواند اسباب توجیه سرکوب و دیکتاتوری را فراهم کند و این­که آزادی منفی با آزادی مثبت که مستلزم حمایت و دخالت حکومت است، قابل جمع نیست و گویا تعارض ذاتی دارد، توضیح می­دهد و سپس خاطرنشان می­کند که تعریف برلین از آزادی منفی درست نیست، چون او به باور دورکین، آزادی منفی را معادل خودمختاری (freedom) گرفته است، لذا هرگونه وضع محدودیت بر خودمختاری را وضع محدودیت بر آزادی منفی می­شمارد. اما به گفته دورکین چون آزادی بخشی مهم از اصل کرامت انسانی است با سایر ارزش­ها که مقتضای کرامت انسانی است، سازگار است. از جمله با حکومت خوب که قوانین جزایی را برای محافظت از آزادی ما وضع و تطبیق می­کند.

در واقع آزادی، به باور دورکین، بخشی از خودمختاری است که در آن بخش، انسان می­تواند مطابق خواست خود عمل کند و دولت حق ندارد آن را محدود کند. می­شود این سخن تعریف دورکین از آزادی دانست. لذا می­گوید من به سود آزادی که بر مبانی گوناگون استوار است استدلال می­کنم. به عقیده وی این آزادی شامل همه موارد مهم از قبیل این­که هر شخص حق دارد استقلال اخلاقی داشته باشد و در سلوک شخصی خود مطابق دیدگاه اخلاقی خویش عمل کند، دولت و جامعه حق ندارد اخلاق خویش را بر فرد تحمیل کند؛ به تعبیر دورکین، دولت حق ندارد تصمیم اخلاقی افراد را نابود کند، هم چنین هر فرد از حقوق و آزادی­های سیاسی در وسیع‌ترین وجه آن برخوردار باشد، حق مالکیت فردی و بازار آزاد نیز جزو آزادی فرد است. اما این­که دولت می­تواند قوانین جزایی و مالیه وضع کند به منظور محافظت از آزادی و کرامت انسانی و برابری است. لذا تخصصا از قلمرو آزادی خارج است و فقط وضع محدودیت برخودمختاری است، نه آزادی. چون آزادی بخشی از لوازم و اقتضائات کرامت انسانی است. به خودی خود شامل قلمرو سایر اقتضائات و الزامات کرامت انسانی نمی­شود. (Ibid, p. 3- 5- 366- 369)

مبنای آزادی

چرا فرد از آزادی برخوردار باشد؟ جواب‌هایی را که به این پرسش داده شده است می­توان به شرح ذیل برشمرد:

هابز، آزادی فرد در وضعیت طبیعی را یک حق طبیعی می­داند. به نظر او فرد در این وضعیت از آزادی مطلق برخوردار است و این آزادی، ناشی از حق طبیعی در صیانت از خود بوده و دوم این‌که در این وضعیت هیچ قانونی که او را محدود کند، وجود ندارد. چون قانون از قرارداد اجتماعی ناشی می­شود. مقدم بر قرارداد، حتی قانون و احکام اخلاقی وجود ندارد، فقط یک حق طبیعی وجود دارد که حق صیانت از ذات است. بنابراین حق طبیعی از نگاه هابز بر خلاف گفته لاک، چنان­که خواهیم دید، ناشی از قانون طبیعی نیست، بلکه مقدم برآن وجود دارد و از وضعیت طبیعی ناشی می­شود. (لویاتان، 160 – 161)

جان لاک، آزادی و مالکیت فردی را جزو حقوق ناشی از قانون طبیعی می­داند. قانون طبیعی از نگاه او در واقع قوانین اخلاقی است که خداوند در عقل انسان به ودیعت نهاده است که از این حیث بر آن‌ها قوانین عقل نیز اطلاق می­کند. یعنی در قانون طبیعی یا همان احکام عقلی الاهی حکم به آزاد بودن انسان شده است و این­که مالک محصول کار خود باشد و هیچ کسی از جمله دولت حق ندارد این حقوق را از وی سلب کند. در توضیح می­توان افزود که ما دو گونه حقوق داریم، حقوق ناشی از قانون وضعی که حکومت­ها وضع می­کنند و حقوق ناشی از اخلاق که از نگاه لاک قانون طبیعی نامیده می­شود که توسط عقل کشف می­شوند. در وضع طبیعی، پیش از به وجود آمدن جامعه سیاسی، تنها این قوانین وجود دارد. به عقیده لاک، قانون طبیعی مقدم بر قانون وضعی است و لذا احکام و فرامین وضعی­ای که مغایر با قانون طبیعی باشد، صفت قانونیت را احراز نکرده و قانون شمرده نمی­شود. پس آزادی که یک حق ناشی از قانون طبیعی شمرده می­شود، توسط قوانین وضعی قابل سلب نمی­باشد. (Two Treatises of Government, p. 269, 277,280, 284, 288- 287, 289, 305, 306, 307, 350     و ر.ک: Raymond Wacks, p.26- 27.     دیدگاه لاک در اعلامیه استقلال امریکا و اعلامیه جهانی حقوق بشر انعکاس یافته است.

کانت، خودمختاری فرد را حالتی می­داند که فرد، فقط تابع حکم عقل عملی محض خویش باشد و متاثر از هیچ عامل بیرونی دیگر اعم از دولت، جامعه و… عوامل طبیعی درونی نباشد. هم­چنین به باور کانت، با فرد به دلیل وجه انسانی‌اش که خودمختار است، همچون غایت بالذات رفتار باید کرد. بنابراین سلب آزادی فرد موجب می­شود که با وی چون وسیله و شیء رفتار کنیم. حق نداریم با فرد این­گونه رفتار کنیم. (نقد عقل عملی 146) بنابراین، آزادی محصول قانون اخلاق است که از حکم عقل عملی محض ناشی می­شود.

جان استوارت میل، آزادی را بر مبنای اصل فایده مستدل می­کند. به اعتقاد او آزادی باعث خیر کثیر می­شود و در نتیجه آزادی، فرد از قوت عقلانی، قوت اراده و قدرت تصمیم­گیری و انتخاب برخوردار می­گردد و فرد رشد می­کند. هم­چنین به لحاظ شناختی، آدمیان در نتیجه آزادی به شناخت حقیقت نایل می­آیند و در پرتو آزادی، درک حقیقت، منشأ تحول و سرزندگی می­گردد. در نتیجه، جامعه برخوردار از آزادی از افراد توانمند که از توانایی عقلانی و قدرت تصمیم­گیری برخوردار است، شکل می­گیرد. در چنین جامعه­ای حقیقت کشف می­شود و باعث تحرک و سرزندگی می­گردد. لذا به خیر کثیر می­انجامد که بر شر قلیل ناشی از آزادی غلبه دارد. به باور استوارت‌میل، آزادی بدون ضرر نیست. لکن ضرر آزادی در حد و پیمانه­ی ضرر ناشی از وضع محدودیت بر آزادی نیست. اگر آزادی­های فردی را محدود کنیم ضرر جبران‌ناپذیر می­کنیم. استوارت‌میل تصریح می­کند که او به سود آزادی بر مبنای حق (حق طبیعی) استدلال نمی­کند، چون حق را یک مفهوم انتزاعی می­داند، بلکه بر اساس فایده که ملاک عینی و قابل سنجش است به سود آن استدلال می­کند. (اندر باب آزادی و سود گروی، 186، 189 -190، 192 – 193)

جان رالز بر خلاف استوارت ‌میل، راه لاک و کانت را می­رود. یعنی با استناد به قواعد اخلاقی که در عقل وجود دارد و آدمیان می­توانند در مقام عقل بر آن‌ها توافق کنند، استدلال می­کند. از نگاه رالز برخورداری هر فرد، بدون تبعیض، از آزادی­های بنیادین، اصل نخست عدالت را تشکیل می­دهد. پس آزادی عین عدالت است. توضیح این­که از نگاه رالز نظریه عدالت به مثابه انصاف متشکل از دو اصل است که عبارتند از:

یکم: هر شخصی حق برابر دارد که در وسیع­ترین حد آن از آزادی­های بنیادین برابر برخوردار باشد که با برخورداری دیگران از آزادی­های مشابه در همین حد و اندازه سازگار باشد.

دوم: نابرابری­های اجتماعی و اقتصادی به گونه­ای ساماندهی شود که هم (الف) سود حد اکثر نابرخوردارترین افراد جامعه تأمین گردد؛ البته به گونه­ای که  با اصل پس‌انداز معقول [توسط صاحبان کار و سرمایه]، سازگار باشد، و هم (ب) دست‌رسی به موقعیت­ها و مقام­ها تحت اوضاع و احوالی­که دست‌رسی برابر و منصفانه به فرصت­ها را فراهم می­کند، به روی همگان  باز باشد. (a Theory of Justice, 266)  اما این­که چرا ما باید این تعریف از عدالت را قبول کنیم، استدلال رالز این است که اگر همه آدمیان، بر حسب فرض، انسان­های عاقل و اخلاقی ­اند، در یک وضعیت فرضی که از آن تحت عنوان وضعیت نخستین یاد می­کند، جمع کنیم که از وضعیت خود در آینده حتی از جنسیت خود خبر نداشته و در پس پرده جهل نسبت به آینده خویش قرار داشته باشند، همه بر دواصل یادشده توافق می­کنند. این توافق یک توافق عقلانی و اخلاقی است، یعنی اهمیت اخلاقی، منصفانه و معقولیت دو اصل را نشان می­دهد. به عبارت دیگر، از نگاه رالز از راه سنجش و آزمون یادشده، کشف می­کنیم که اگر آدمیان را در یک وضعیت عقلانی و ایده­آل قرار دهیم، بر چه چیزی توافق خواهند کرد. محصول این توافق در واقع کشف حکم عقل و اخلاق است که هر انسانی باید به آن ملتزم باشد و از این طریق می­توانند چارچوب منصفانه­ای برای همکاری اجتماعی فراهم کنند. بنابراین، آزادی­های بنیادین جزو اصلی این چارچوب منصفانه است که باید رعایت شود و به موجب آن هر فرد از آن برخوردار باید باشد.  (Ibid, p. 102- 160)

دورکین، آزادی را بر مبنای کرامت و عدالت مستدل می­کند. او می­گوید کرامت ایجاب می­کند که فرد استقلال اخلاقی داشته باشد. ( 211-Justice for.., p. 213) استقلال اخلاقی بدون آزادی نمی­شود.  معنای استقلال اخلاقی این است که فرد مسئول انتخاب و کوشش خود برای ارزشمند ساختن زندگی خویش باشد.(Ibid p. 330) این اصل ایجاب می­کند که فرد مطابق تعریف خود از زندگی خوب و بد زندگی کند، و عرصه اقتصاد، مبتنی بر بازار آزاد و مالکیت فردی باشد. عدالت ایجاب می­کند که انسان از این آزادی برخوردار باشد تا به کرامت خود دست یابد. چون اگر از این آزادی محروم شود، استقلال اخلاقی­اش نقض می­شود و نقض استقلال اخلاقی فرد زندگی وی را غیر اصیل می­سازد. برخورداری فرد از زندگی اصیل از اقتضائات کرامت انسانی فرد است. (Ibid, p.365, 368 – 369) البته به شرحی که پیش از این توضیح دادم، تا اینجا روشن شده باشد که از نگاه وی چرا فرد از آزادی منفی باید برخوردار باشد. اما آزادی مثبت به مفهوم این­که فرد در حکومت بر خویش شریک باشد، نیز از لازمه استقلال اخلاقی فرد است تا بتواند راجع به هرچیزی که زندگی او را تحت تاثیر قرار می­دهد تصمیم بگیرد و مسئول زندگی خود باشد. لکن آزادی مثبت نمی­تواند توجیهی برای دخالت حکومت در تعیین این­که چه چیز برای فرد در واقع خوب است، بینجامد، چون این مفهوم از آزادی با مسئولیت سازگار نیست، در نتیجه مغایر با کرامت فرد است. (Ibid, p. 366) در واقع به باور دورکین، تعارض میان دو نوع آزادی با ارجاع به اصل مسئولیت اخلاقی و کرامت حل می­شود. آزادی مثبت ضمن این­که از توانمندسازی فرد و مشارکت‌اش در امر جمعی حمایت می­کند، دو اصل کرامت که عبارتند از محافظت از عزت نفس خویش و برخورداری از زندگی اصیل، مانع از آن می­شود که حکومت تحت عنوان آزادی مثبت آزادی منفی فرد را نابود کند. (366)

 

حد و حدود آزادی

حد و حدود آزادی ما چه اندازه است؟ دامنه اقتدار دولت و جامعه تا کجاست؟ دولت و جامعه در چه مواردی و برچه مبنایی می­توانند جرم­انگاری کرده و آزادی ما را محدود کنند؟ در پاسخ به این پرسش، می­توان گفت چهار نظریه عمده وجود دارد:

نظریه دفع ضرر از دیگران: جان استوارت میل معتقد است که آزادی را تنها و تنها به منظور دفع ضرر از دیگران می­توان محدود کرد. مراد از این ضرر، ضرر جسمی، مالی و حقوقی به افراد دیگر است. اما بر مبنای ضرر به خود و اخلاقیات جامعه، نمی­توان آزادی فرد را محدود کرد. بنابراین، اخلاق حاکم بر رفتار فرد با خودش امری است خصوصی و هرکس می­تواند تعریف خود را از زندگی خوب و بد داشته باشد و مطابق آن عمل کند. جامعه حق ندارد سبک خاصی از زندگی و عقیده را بر فرد تحمیل کند و به این وسیله او را مجبور کند که مانند آن­ها بیاندیشد و زندگی کند. هم­چنین جامعه حق ندارد بر مبنای جلوگیری از ضرر زدن فرد به خودش (ضرر جسمی­، مالی) او را از بعضی رفتارها برای استعمال مواد مخدر منع کند. چون مستلزم تحمیل سبک خاصی از زندگی بر فرد است و آزادی و تصمیم­گیری او را محدود می­کند، در حالی­که به تعبیر او «افراد از حاکمیت بر خود و بر بدن و ذهن خویش برخوردار است. (اندر باب آزادی و سودگروی، 184 – 185)

عدم جرم­انگاری در خصوص ضرر به خود و تفکیک آن از ضرر به دیگران، مباحثه­ای سنگینی به وجود آورده است. در واقع تفکیک میل میان ضرر به خود و ضرر به دیگران، مبتنی بر این فرض است که فرد می­تواند حوزه متمایز و بریده از دیگران را تشکیل دهد. قبول این مفروض چندان آسان نیست، لذا ضرری که فرد به خود می­زند، حداقل دامن افراد نزدیک و وابسته به او را می­گیرد. استوارت‌میل متوجه این اشکال بوده است و لذا می­گوید اگر ضرر فرد به خودش مستلزم ضرر به دیگران شد، در این صورت ممانعت وی از رفتار مضر به این دلیل موجه می­شود که عنوان ضرر زدن به دیگران بر آن صدق می­کند. (همان، 196 – 198)

هارت هرگونه ضرر چه ضرر به خود و چه ضرر به دیگران را مبنای جرم­انگاری و محدودیت آزادی می­داند و موضع استوارت‌میل را در این خصوص چندان قوی نمی­بیند اما مع ذلک مانند استوارت‌میل، اخلاقیات جامعه را که او از آن تحت عنوان اخلاق توصیفی (یعنی اخلاق آن­گونه که در میان جوامع وجود دارد) یاد می‌کند، مبنای قابل دفاع برای محدودکردن آزادی فردی نمی­داند. او میان دوگونه اخلاق فرق می­گذارد، اخلاق توصیفی که توضیح دادم و اخلاق انتقادی یعنی اخلاق آن­گونه که باید باشد. این نوع اخلاق عمدتا بر مناسبات اجتماعی و جمعی حاکم است. تعیین می­کند که افراد با یک‌دیگر چگونه تعامل داشته باشند و نظام سیاسی و اقتصادی چگونه باشد. این نوع از اخلاق مانع از این نیست که در حوزه خصوصی قایل به خصوصی بودن اخلاق شویم. یعنی برحسب این دیدگاه، اخلاق به خصوصی و عمومی تقسیم می­شود. با اخلاق عمومی می­توان اخلاق جامعه را نقد کرد. (رجوع شود به: محمدامین احمدی، اندر باب آزادی و سود گروی، مقدمه مترجم، 170 – 175)

اجرای اخلاقیات: پاتریک دیولین، در نقطه مقابل هارت و ‌میل، قایل است به این­که می­توان بر مبنای اخلاقیات جامعه، آزادی را محدود کرد. به باور او برای حفظ جامعه، اخلاقیات جامعه لازم و ضرور است. با فروپاشی اخلاقیات جامعه، جامعه نیز فرو می­پاشد. پس جامعه حق دارد از خود دفاع کند و از طریق وضع قانون اخلاقیات خویش را اجرا کند. البته مراد ایشان اخلاقیاتی است که نقض آن‌ها از حد تحمل و مدارای جامعه فراتر باشد و گویا این دسته از اخلاقیات برای حفظ جامعه لازم است. (دیولین، اجرای اخلاقیات)

هارت دو نقد مهم بر دیدگاه دیولین به عمل می­آورد: نخست این­که  جامعه­ای که اساس موجودیت و ساختار خویش را بر ستم، تبعیض و سلب آزادی گذاشته باشد، به موجب حکم اخلاق انتقادی، ارزش حفظ کردن را ندارد. دوم این­که هسته اخلاقی جامعه که برای حفظ جامعه لازم است، در نتیجه آزادی از بین نمی­رود. در واقع دیدگاه محافظه­کارانه دیولین با نقادی ­هارت و دورکین عملا از صحنه قانون­گذاری و جرم­انگاری رخت بربست و آزادی فرد در سبک زندگی از جمله در عرصه روابط جنسی مبتنی بر رضایت، از دایره ممنوعیت قانونی خارج گردید. براساس این دیدگاه لیبرال، هم­جنس­گرایی و ازدواج هم­جنس‌گرایان جزو حقوق آنان محسوب می­شود. دورکین بیشتر در دفاع از روابط جنسی هم­جنسگرایان، مطلب نوشته است و آن‌را قابل جرم­انگاری ندانسته است. (مقدمه بر اندرباب آزادی و سود گروی، 176- 178) به این وسیله، شاهد گسترش روز افزون دایره آزادی فردی در کشورهای توسعه یافته غربی هستیم.

برمبنای عدالت: رالز و دورکین معتقد اند که آزادی ذاتا محدود و مقید به عدالت است. نه این­که آزادی فی­حد ذاته مطلق باشد و بعد در نتیجه ایجاد سازش میان ارزش­های متضاد، آن را محدود و مقید کنیم. این مدعا در تحلیل رالز که می­گوید در چارچوب عدالت، آزادی با ارزش­های دیگر انسجام دارد، میان آ­­ن­ها تضاد دیده نمی­شود، می­توان دید. اما روشن­تر از او دورکین مستقیما این مدعا را همان­گونه که پیش از این دیدیم مطرح و مستدل کرده است.

اما مهم مراد رالز و دورکین از عدالت است تا معلوم شود عدالت تا کجا آنچه را دورکین خودمختاری می­نامد، محدود می­کند و ما با استناد به آن می­توانیم انتخاب و رفتار فرد را محدود کنیم. مراد رالز از عدالت، همان­گونه که پیش از این توضیح دادم، چیزی است که دو اصل عدالت به آن حکم می­کند. مطابق این دو اصل، می­توانیم بگوییم که در قدم نخست حقوق و آزادی­های بنیادین که هر فرد به صورت برابر از آن برخوردار باشد حق هر فرد است، دولت و جامعه نه تنها حق نقض آن‌ها را دارد، بلکه موظف است از آن حمایت کند. چون به باور رالز به موجب این اصل، جامعه ساختار­ها و طرزالعمل­های مناسب را که عادلانه باشد، یعنی اهداف ذکر شده در این اصل را محقق کند به وجود آورد. بنابراین، ساختارها باید حافظ و نگهبان این آزادی­ها باشد.      (a Theory of Justice , p. 170 -176) لازمه محافظت از این حقوق و آزادی­ها برای هر فرد این است که قانون از آن‌ها حمایت کند و مانع از تجاوز دولت، جامعه و افراد دیگر بر این حقوق شود. این ممنوعیت شامل ضرر زدن به دیگران که استوارت‌میل آن­را مطرح کرد، می­گردد. اصل دوم عدالت ایجاب می­کند که اقتصاد و بازار آزاد، به سود اقشار کم‌درآمد، کنترل شود تا نیازهای اساسی همگان تأمین شود. این اصل ایجاب می­کند که امتیازات و منافع اجتماعی عادلانه توزیع شود، لذا  وضع مالیه بر درآمد برای تأمین رفاه اجتماعی، می­تواند به قانون تبدیل شود و الزام‌آور گردد و در نتیجه خود مختاری صاحبان کار و سرمایه به نحوی محدود می­شود. به این وسیله ایشان از لزوم برقراری عدالت توزیعی سخن می­گوید.(Ibid, p. 228 – 235)

از این حیث چندان تفاوت میان دورکین و رالز دیده نمی­شود، جز این­که دورکین عدالت و اصول آن­را به گونه­ای متفاوت توضیح می­دهد، اما در نهایت به نتیجه­گیری یک‌سان می­رسد، بنابراین خودمختاری از نگاه او محدود است به حقوق و آزادی­های دیگران و حمایت از گروه­های نابرخوردار و کنترل بازار و مالکیت فردی برای تأمین رفاه برای افراد نابرخوردار، لکن همان‌گونه که پیش از این توضیح داده شد، او آزادی را ذاتا مقید به حقوق و آزادی­های دیگران و لزوم حمایت از گروه­های نابرخوردار می­داند و بر همین اساس وضع مالیه را توجیه می­کند، بدون این­که آن را تجاوز بر مالکیت فردی به شمار آورد.(3- 4, 364-368 Justice for…) پس مطابق تفکیک میان خودمختاری و آزادی، این خودمختاری است که در واقع محدود و مقید می­شود.

بر اساس این تعریف آز آزادی، برابری و نفی تبعیض به همان اندازه مهم است که خود آزادی مهم است. به همین دلیل، مبنایی نسبتاٌ  استوار در حقوق فراهم کرده است که دولت از افراد علیه رفتار تبعیض آمیز و حتی گفتارهایی که به نهادینه شدن تبعیض می­انجامند، باید حمایت کند. یک نمونه درخشان از این رویکرد را می­توان در مقاله­ی چالز آر. لاورنس که تحت عنوان «وضع محدودیت قانونی برگفتار نژادپرستانه در محیط­های دانشگاهی» نوشته است، به خوبی دید. در این مقاله او نشان می­دهد چگونه می­توان با اصل برابری و نفی تبعیض ، آزادی بیان را در خصوص گفتار نژاد پرستانه  علیه یک قشر  احتماعی، که ساختار سیاسی و فرهنگی تبعیض را تحکیم می­کند و باعث استمرار آن می­گردد، از طریق وضع قانون محدود کرد. (لاورنس، 7- 34)

  

نقش تفکر علمی در ارتقای جایگاه آزادی

همان­گونه که در آغاز اشاره کردم، جایگاه حقوقی، سیاسی و فرهنگی آزادی در ممالک توسعه‌یافته غربی محصول تفکر فلسفی و علمی محض نیست، بلکه برآیند مجموعه­ای از عوامل است. انقلاب علمی، فراگیر شدن تفکر علمی، و نهضت روشن‌گری، تفکر انسان جدید را از مرجعیت و اقتدار کلیسا و متون کهن رها کرد، انقلاب صنعتی و گسترش شهر نشینی طبقات قدرتمند اجتماعی به وجود آورد و اندیشه­های آزادی‌خواهانه فیلسوفان نیز با این جریان همراه گردید و نهضت­های اجتماعی مهم چون انقلاب فرانسه، نهضت استقلال آمریکا و مبارزه مداوم پارلمانی در انگلستان را به وجود آورد. این­ها از عواملی است که آزادی فردی را به یک فرهنگ و به  نوع تلقی و شناخت انسان از خودش تبدیل کرد. البته تفکر فلسفی در عمق دادن به این نوع از شناخت و در نهایت در صورت‌بندی حقوقی و سیاسی از آن، نقش بی‌بدیل داشته است. اما در این میان نقش علم و تفکر علمی نظر به این­که فکر می­شود گویا نقش مهم و اساسی داشته است، اندکی نیازمند توضیح است. این نقش را می­توان در چند جهت خلاصه کرد:

نخست، تفکر علمی به لحاظ معرفت­شناختی در ذات خود انتقادی و مرجع‌گریز است. عقل بشر را از مراجع بیرونی و تاریخی رهایی بخشیده است و عملا در مسیر رشد خویش با این مراجع مبارزه و در نتیجه، بشر را از قید این مراجع آزاد کرده است؛ هم­چنین تفکر علمی به لحاظ سازمانی، امروزه در قالب مراکز دانشگاهی و تحقیقاتی به میزان زیاد هویت مستقل از حکومت و سیاست به دست آورده است و به مرجع بلامنازع تبدیل شده است و دانشمندان از فراز منبر این مراکز، تقریبا همه چیز را می­توانند نقد کنند و تفکر انتقادی به عنوان تفکر علمی به الگوی مسلط آموزش و رسانه تبدیل شده است.

دوم این­که آیا به لحاظ معرفت­شناختی، علم، آزادی فردی را تأیید و یا موجه می­کند؟ در جواب باید گفت، کمیت علم در این وادی لنگ است. نخست این­که علم نمی­تواند قبول کند که انسان اساسا موجودی خودمختار است و بر حسب ارداه خود به پیروی از عقل خویش عمل می­کند، بلکه از نگاه علم انسان تحت علل و عوامل اجتماعی، روحی و روانی، محیطی و زیستی خویش عمل می­کند؛ پس رفتار او معلل است نه از سر اراده آزاد. دوم برخی از فلاسفه از جمله اسپنسر، تحت تأثیر نطریه تکامل انواع که در زیست‌شناسی مطرح شده، قائل به تکامل اجتماعی است. براساس این نظریه، معتقد است که آزادی و جامعه­ای که در آن آزادی فردی تحمل می­شود، از قدرت بقا و کمال بیشتر برخوردار است، پس آزادی خوب است چون در مسیر تکامل اجتماعی بشر قرار دارد. پس باید دولت مداخله خود را به حد اقل برساند و در تنازع بقا مداخله نکند تا جامعه بتواند خود را با قانون‌های طبیعی سازگار کند. اما هاکسلی که خود از دانشمندان و نظریه‌پرداز نظریه تکامل است، معتقد است که تکامل نباید به یک بهانه به دست حکومت تبدیل شود و مسئولیت خود را به گردن طبیعت بیندازد. به هرحال، متفکران سیاسی از نظریه تکامل طبیعی که یک نظریه علمی است، برداشت­های متنوع و گوناگون به عمل آورده اند، البته اکثرا در این جهت اندیشیده­اند که چگونه می­توان با استفاده  از آن، از بشر بهتر محافظت کرد. در این راستا اگر مساوات‌طلبان و آزادی­خواهان بتوانند اثبات کنند که رعایت آزادی فردی، شرایط بهتر زندگی و آموزش عمومی، تنها مسکن زودگذر نیست، بلکه دارای تأثیرات مداوم است، مدعای خود را مبنی بر این­که این وضعیت باعث بقا و رشد بشر می­شود، قوت بخشیده­اند. لکن مطالعات نشان می­دهد که دامنه تأثیر طبیعت محدود به موجوداتی است که مستقیما از طبیعت تاثیر می­پذیرد، اما انسان در بخش زندگی اجتماعی خود تحت تاثیر تربیت و آموزش خویش است که تغییر را از نسلی به نسل دیگر منتقل می­کند. اما محصول چشم­گیر اندیشه تکامل، انسان برتر نیچه بود که نظریه بهبود نژاد را مطرح کرد و به لحاظ اخلاقی و زندگی انسانی، اندیشه­ی به شدت خطرناک را بنیاد گذاشت. (هلزی هال، 360 – 365)

 

نتیجه

به لحاظ اجتماعی و تاریخی، نهادینه شدن آزادی و تسلط گفتمان آزادی، تحت تأثیر عوامل چندگانه بوده است. در واقع غرب مدرن شدیدا، همان­گونه که از تحلیل انتقادی برلین در مقاله «مفاهیم دوگانه آزادی»، به دست می­آید، تحت تأثیر ایدئولوژی‌های سرکوب‌گر، بیش از هرجای دیگر قرار داشته است. لکن کوشش فکری پاره­ای از فیلسوفان، در طرح و پاسخ به سوال­های سه‌گانه (آزادی چیست، چرا آزاد باید بود؟ حد و حدود آزادی چیست؟) در کنار وجود خواست قوی برای آزادی و پیامدهای فاجعه آمیز ایدئولوژی‌های یادشده، مباحث تأثیرگذار را به وجود آورد. پرسش از چیستی آزادی به فهم دقیق‌تر از مفهوم آزادی کمک کرد و مغالطات ناشی از کاربرد استعاری و ابهام‌آمیز از آن را کاهش داد و تصویری روشن‌تر از آزادی منفی به وجود آورد و آزادی مثبت نیز قلمرو محدود و مشخص یافت؛ به گونه­ای که نه ‌تنها آزادی منفی را نابود نمی­کند، بلکه شرایط استفاده از آن را نیز فراهم می­کند. در عین حال اهمیت محافظت از برابری و نفی تبعیض به مثابه رکن اساسی عدالت و کرامت، از جذابیت فکری و اخلاقی چشمگیر برخوردار گردید، به گونه­ای که با استناد به آن می­توان آزادی فردی را محدود کرد و یا محدود دانست، بدون این­که به اصل مسئولیت و استقلال اخلاقی فرد آسیب وارد شود. در بحث از مبانی اخلاقی آزادی، کوشش خیره کننده توسط رالز (در کتاب نظریه عدالت) و دورکین برای به دست دادن نظریه­ای که از یک­سو بتواند این نکته را روشن کند که ارزش­ها از توجیه عقلی برخوردار است و از سوی دیگر معلوم کند که ارزش­ها با یک‌دیگر ذاتا تعارض ندارند، به عمل آمده است. در بیان حد و حدود آزادی نیز می­توان گفت نظریه عدالت می­تواند مبنایی نسبتا مستدل فراهم کند.

 

  

منابع

 احمدی، محمدامین «مقدمه­ی بر اندر باب آزادی و سودگروی» کتاب سینا، فصل­نامه علمی- پژوهشی دانشگاه ابن سینا، شماره پنجم 1397.

 همو، «اسلام و تجدد» اندیشه معاصر، کابل، بنیاد اندیشه، شماره اول، 1394،

 برلین، آیزیا، چهار مقاله در باب آزادی، محمد علی موحد، تهران، انتشارات خوارزمی، 1368.

پوپر، کارل، جامعه باز و دشمنان آن، عزت الله فولادوند، تهران ، انتشارات خوارزمی، 1380

 دیولین، پاتریک «اجرای اخلاقیات»، محمدامین احمدی، فلسفه حقوق جزا و جرم­شناسی، جزوه درسی، دانشگاه ابن سینا، 1398

کانت، ایمانوئل، نقد عقل عملی، ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران نورالثقلین، 1384،

میل، استوارت، «اندر باب آزادی و سودگروی» محمدامین احمدی، کتاب سینا، فصل­نامه علمی – پژوهشی دانشگاه ابن سینا، شماره پنحم، 1397.

لاورنس، چارلز آر. «وضع محدودیت قانونی بر گفتار نژادپرستانه در محیط­های دانشگاهی» محمدامین احمدی، اندیشه معاصر، فصل­نامه علمی – تخصصی بنیاد اندیشه، شماره هفدهم، 1389.

هابز، توماس، لویاتان، حسین بشیریه، تهران، نشر نی، 1384.

 هلزی هال، ویلیام، تاریخ و فلسفه علم، عبدالحسین آذرنگ، تهران، انتشارت سروش 1369.

1. Dworkin, Ronald, Justice for Hedgehoges, Harvard University press, 2011
2. Rawls, John, A Theory of Justice, Harvard University press, 1999.
3. John, Loke, Two Treatises of Government, ed. Peter Laslett, Cambridge University Press,2005.
4. Wackce, Rymond, Understanding Jurisprudence, Oxford University Press, 2017.

 

Download PDF

 

در گفتگو با شیخ القرآن و الحدیث مولوی عین النعیم

نگارش و تحریر از داکتر محمدامین احمدی

مقدمه:

عالم جلیل­القدر شیخ صاحب مولوی عین النعیم در سال ۱۳۲۰ هجری خورشیدی در روستای منزو ، ولسوالی وازی­خوا، ولایت پکتیکا دیده به جهان گشود. معظم له در زادگاه خود در نزد علمای محل طی پنج سال علوم اسلامی را که شامل صرف، نحو، منطق، بلاغت، فلسفه، حدیث، تفسیر، فقه و اصول فقه می­شد عمدتاً به شکل خود آموز فرا می­گیرد. به دلیل حدت ذهن، ذکاوت عالی و حافظه قوی خدادادی بعد از این­که صرف و نحو را به شکل متعارف فرا می­گیرد  توانایی فهم کتب درسی دیگر را به دست آورده و کتاب­های متداول درسی را در فقه، منطق، اصول، فلسفه، کلام (عقائد) حدیث و تفسیر مطالعه و مشکلات خویش را در نزد علمای مدرسه حل می­کرده است. ایشان مطابق نصاب معمول مدارس دینی مطابق سنت معمول در خراسان قدیم علاوه بر علوم نقلی علوم عقلی (کلام و فلسفه) نیز آموخته است. ایشان در منطق، ایساغوجی، بدیع المیزان و شرح التهذیب و در فلسفه، هدایه الحکمه و در کلام، شرح عقائد النسفیه را در دوران تحصیل فراگرفته است. متون کلاسیک شعر فارسی از قبیل بوستان، گلستان، یوسف و زلیخا را در دوران کودکی قرائت کرده و خود نیز سال­ها این متون را تدریس کرده است و بسیاری از اشعار نغز و دلنشین این متون را حفظ دارد و حافظ کل قرآن کریم می­باشد.  مشار الیه مطابق سنت معمول در افغانستان، عالم حنفی ماتریدی است. در زمان سلطنت به تدریس علوم دینی شروع می­کند مدت 14 سال تمام تا زمان کودتا توسط حزب دموکراتیک خلق، تدریس می­کند. در دوره طالبان به منصب قضاوت گماشته می­شود و در دوره جمهوری اسلامی در سمت مفتش قضایی در  کابل مقرر می­گردد، تا این­که به تقاعد سوق داده می­شود. در کابل مدتی در انکشاف نصاب تعلیمی وزارت معارف ایفای وظیفه می­کند و اکنون عضو شورای علمای سرتاسری افغانستان است و به عنوان یک عالم جید و دلسوز  عضو هیئت مذاکره کننده جمهوری اسلامی است [هرچند رسما اعلان نشده است] و این هیئت را در مسایل مربوط به صلح و مذاکره از نگاه شرعی کمک می­کند. زبان مشترک میان این جانب و ایشان زبان همدلی است چرا که همدلی از همزبانی بهتر است. لذا ایشان مطالب علمی و اندوخته­هایش را عمدتا به زبان پشتو شرح می­دهد و من به فارسی می­فهمم و آن را به قید قلم می­آورم.

در گفتگوی فوق ایشان با تحلیل و بررسی نسبتا جامع از آیات قرآن و احادیث نبوی توضیح می­دهد که قطع جنگ و برقراری آتش بس میان دو طائفه از مسلمان واجب فوری است. چون جنگ میان دو طائفه از مسلمان تحت هر عنوانی که باشد، شدیدا حرام است و غیر از شرک به خداوند گناهی بزرگتر از آن وجود ندارد. بعد از قطع جنگ، طرفین منازعه اختلاف خود را بر اساس عدالت و قسط حل کرده و صلح کنند. هم­چنین ایشان معتقد است که جهاد در اسلام (بر اساس آیات قرآن) از نوع دفاعی است، نه تعرضی. هدف از آن دفاع از آزادی دینی مسلمانان است نه تحمیل دین اسلام. به عقیده ایشان آیات مربوط به قتال با مشرکین که در سوره توبه آمده است، خاص است فقط مربوط می­شود به قتال با مشرکین عرب در صدر اسلام. لذا عام نمی­باشند که به همه مسلمانان در همه زمانها و مکانها دستور داده باشند که با مشرکین زمان و مکان خود جهاد کنند. رابطه نیک با کفار غیر حربی منع نشده است و آیاتی که می­گویند یهود و نصاری دشمنی شما را در دل دارند، از سنخ خبر است  و به طور خاص از دشمنی یهود و نصارای زمان پیامبر خبر می­دهد، نه این­که از سنخ قضیه کلیه حقیقیه بوده و خبر دهند که تمامی اهل کتاب در همه جا و در همه زمانها دشمن مسلمانان اند. اگر چنین می­بود به خبر کذب تبدیل می­شد.

در این گفتگو به هفت پرسش اساسی با تحلیل قرآنی جواب داده است. اینک شما را دعوت می­­کنم به این خواندن آن.

سوال اول: جناب مولوی صاحب از آیه مبارکه «و ان طانفتان من المؤمنین اقتتلوا … » در باب جنگ و صلح چه چیز می­توان آموخت؟ به موجب این آیه حکم خداوند در باب جنگ و صلح میان دو گروه از مسلمانان چیست؟

جواب:

 بسم الله الرحمن الرحیم

و ان طائفتان من المؤمنین اقتتلوا فاصلحوا بینهما فان بغت احدیهما علی الاخری فقاتلو التی تبغی حتی تفیء الی امرالله فإن فائت فأصلحوا بینهما بالعدل و اقسطوا إن الله یحب المقسطین (9) انما المؤمنون اخوة فاصلحوا بین اخویکم واتقوالله لعلکم ترحمون (10) آیات نهم و دهم سوره حجرات

1. در مورد جنگ و قتال دو گروه از مسلمان، حال این دو گروه از هر نوعی که باشد، در قدم نخست بر سایر مسلمانان فرض است که میان­شان صلح ایجاد کنند، یعنی به قتال میان آنان خاتمه بخشد. به این ترتیب مراد از صلح در بخش نخست آیه، خاتمه دادن به قتال و بر قراری آتش بس است. بنابراین ایجاد آتش بس و قطع جنگ میان دو گروه از مسلمان واجب فوری است و تأخیر در آن جایز نیست. اگر ایجاد آتش بس بر گروه سوم از مسلمانان واجب باشد، پس قطع جنگ بر خود آن دو گروه به طریق اولی واجب است.
2. اگر یکی از طرفین تن به آتش بس نداد و به جنگ ادامه داد بر مسلمانان واجب است که با متجاوز بجنگند تا به امر خداوند که همان قطع جنگ و تجاوز است برگردد.

دلیل این­که قطع جنگ و آتش بس واجب است و برای اجرای آن حتی واجب است که با گروه متجاوز باید جنگید تا تن به قطع جنگ و تجاوز دهند این است که قتل و کشتار بعد از شرک به خداوند بزرگترین گناه است و جان آدمی از حرمت غیر قابل توصیف برخوردار است. آیات مبارکه قرآنی ای بسیار بر این مدعا دلالت دارند:

ماکان لمؤمن ان یقتل مؤمناً الا خطأً … سوره نساء آیه 92 زبان این آیه با نکره در سیاق نفی و در قالب جمله خبریه قتل یک مؤمن را توسط مؤمن دیگر به کلی نفی می­کند و آن را از باب تغلیظ (بیان شدت حرمت و قباحت آن) ممتنع و محال می­داند، یعنی ممکن نیست که کسی با وجود برخورداری از ایمان، مؤمن دیگر را تعمدا به قتل برساند. و در آیه بعد می­فرماید: و من یقتل مؤمنا متعمدا فجزآؤه جهنم خالدا فیها و غضب الله علیه و لعنه و اعد له عذابا عظیما (93) اگر کسی عمدا مؤمنی را به قتل رساند، سزایش این است که برای ابد در جهنم می­ماند، مورد خشم خداوند بوده و خداوند عذاب دردناک را برای او فراهم کرده است.

در آیه 94 همین سوره می­فرماید: یا ایهاالذین آمنوا اذا ضربتم فی­ سبیا لله فتبینوا و لا تقولوا لمن القی الیکم­السلام لست مؤمنا تبتغون عرض الحیوه الدنیا… به خاطر رسیدن به مال دنیا کسی را که  ادعای مسلمانی می­کند نگویید که مؤمن نیستی.

این آیات دلالت دارند که قتل مسلمان بزرگترین گناه است و گناه بزرگتر از آن به جز شرک به خدا، وجود ندارد. مراد از مؤمن مطابق آیه یاشده  کسی است که ادعای مسلمانی می­کند و لو خود اهل ارتکاب گناه کبیره باشد، چون اگر مرتکب گناه کبیره را کافر بدانیم از موضع مذاهب اسلامی خارج و به گفتار خوارج تن در داده­ایم.

در احادیث نبوی نیز شدیدا از قتال مسلمانان بایکدیگر نهی شده است: أن رسول الله صلی الله علیه و سلم قال فی خطبته یوم النحر بمنیً فی حجه الوداع « إن دماءکم و اموالکم و أعراضکم حرام علیکم کحرمة یومکم هذا فی شهرکم هذا فی بلدکم هذا  ألا هل بلّغت…..قال لاترجعوا بعدی کفارا یضرب بعضکم رقاب بعض.. »  صحیح البخاری حدیث شماره 7078 ترجمه: رسول خدا در روز عید قربان در حجة الودواع فرمود: «همانا خون­ها، اموال و آبروی شما بر یکدیگر حرام است درست مانند حرمت امروز ، این ماه و این شهر. آیا پیام الاهی را ابلاغ کردم…. سپس فرمود بعد از من از دین برگشته و کافر نشوید که گردن­های یکدیگر را بزنید.» از باب تأکید و تغلیظ در ممنوعیت قتال با یکدیگر و حرمت آن، فرموده است که کافر نشوید.

چون قتل و قتال مسلمانان گناه بزرگ است قطع جنگ و مقاتله میان آنان واجب فوری است. بنا براین برقراری آتش بس واجب فوری است. آیه بعدی نیز مسلمانان را برادر نامیده و بر قراری صلح را که قطع جنگ باشد واجب فوری می­داند.

3. بخش دوم آیه دلالت دارد که بعد از قطع فوری جنگ، باید میان آنها بر اساس عدالت صلح کرد، یعنی اختلاف و نزاع را بر اساس عدل حل و فصل کرد. و با طرفین منازعه با قسط رفتار کرد. در واقع مراد از صلح دوم، حل منازعه و ایجاد صلح عادلانه است. از این آیه فهمیده می­شود که صلح همیشگی در فضای عاری از جنگ بر اساس عدالت باشد و صلح باید عدالت و قسط را برای جوانب به بار آورد.

سوال دوم: گروهی که با ادامه تجاوز و جنگ قدرت را به دست گیرد، و یا برای آن تلاش کند چه حکم دارد؟

جواب: حرام قطعی است، چون قتل حرام قطعی است و مصداق سخن پیامبر است که فرمود لاترجعون بعدی کفارا از باب تغلیظ و شدت نکوهش و اظهار شدت حرمت آن تعبیر کرده است که این عمل به مثابه کافر شدن است. هم­چنین در حدیث دیگر از پیامبر اسلام نقل شده است که فرمود: سباب المسلم فسوق و قتاله کفر (صحیح مسلم، حدیث شماره 64) دشنام دادن مسلمان فسق است اما کشتن وی کفر است. همان­گونه که پیش از این توضیح داده شد از باب بیان شدت و غلظت گناه این عمل از آن تعبیر به کفر شده است. از تعبیر فإن بغت …( یعنی اگر تجاوز کرد،) فقاتلوالتی تبغی (پس بجنگید با گروهی که تجاوز کرده و به قطع جنگ تن نداده است)… در آیه مورد بحث (آیه نهم سوره حجرات) فهمیده می­شود که تداوم جنگ برای کسب قدرت، و کسب قدرت از راه غلبه مصداق تجاوز و بغی بر حقوق دیگر مسلمان بوده و از گناهان کبیره است. پس حکومت از راه تغلب به مشروعیت دینی نمی­رسد، لذا عزل فرد و گروهی که از را غلبه و تجاوز به قدرت می­رسد به طرق مسالت آمیز واجب است. اما جنگ و قیام مسلحانه جایز نیست چون باعث فتنه می­شود و قاعده فقهی «درء الفتنه اولی من جلب المصلحه» (دفع فتنه، که در اینجا مراد از آن در اینجا تداوم جنگ، قتل و غارت است، بهتر است از جلب مصلحت) حکم می­نماید که جنگ علیه حکومت مستقر و لو متغلب را از باب دفع فتنه جایز ندانیم.

سوال سوم: مدلول و محتوای آیات جهاد و قتال چیست، هدف از جهاد چیست و چگونه جنگ­هایی از نگاه قرآن جهاد شناخته می­شود؟

جواب:  آیات دال بر جهاد و قتال با کفار دو گونه­اند: آیات مطلق مانند آیه یا ایهاالنبی جاهدالکفار والمنافقین واغلظ علیهم .. (توبه آیه 73)و آیات مقید. مطابق قاعده اصولی اطلاق  مطلقات توسط آیات مقید، مقید می­شوند یعنی مطلقات حمل بر مقید می­شود. بر این اساس باید دید آیات مقید، جهاد با کدام دسته از کفار و مشرکین را تجویز کرده است و هدف از آن چیست.

1. جهاد با مشرکین که حکم می­کند مشرکین را در هرجا یافتید بکشید مخصوص مشرکین عرب در  زمان پیامبر اسلام است. نه این­که یک حکم کلی در رابطه با تمامی مشرکین در سراسر عالم و در همه زمان­ها بوده باشد. از مضمون و سیاق آیات مربوطه این مدعا دانسته می­شود: واقتلوهم حیث ثقفتموهم و اخرجوهم من حیث اخرجوکم والفتنه اشد من القتل (بقره: 191) معلوم است که کفار قریش مسلمانان را از مکه اخراج کرده بودند و سعی داشتند آنها را از مسلمانی برگردانند. پس منظور از آیه قتال با این دسته از مشرکان است، عمومیت ندارد و حکم کلی از آن فهمیده نمی­شود. مراد از فتنه آزار و کوششی است که کفار قریش به منظور از میان بردن دین و ایمان مسلمانان به کار می­بردند و می­خواستند آنها دوباره کافر شوند. قرینه دیگر دال بر این­که مراد از قتال با مشرکین، مشرکین عرب در عصر پیامبر است. این آیه است که می­فرماید: الا تقاتلون قوما نکثوا أیمانهم و هموا بإخراج الرسول و هم بدءوکم اول مره (توبه: آیه 13) قومی که پیمان شکست و بر اخراج پیامبر تلاش ورزید و در جنگ پیش­قدم شدند، مشرکین قریش بودند. به همین قرینه آیه سوره توبه که می­گوید فاذانسلخ الاشهر الجرم فاقتلوا لمشرکین حیث وجدتموهم … (آیه 5) نیز معنا می­شود که مراد مشرکین قریش بوده است. از سیاق خود آیه نیز به دست می­آید.

همین طور آیه­ای که می­فرماید با کفار بجنگید تا یا اسلام بیاورند و یا جزیه دهند نیز مربوط است به کفاری که برای دین مسلمانان فتنه است یعنی در مقام جنگ با مسلمانان و تغییر دین آنان بوده باشد. یعنی اطللاق این آیه نیز به کمک آیات مقید، مقید می­شود.  با این دسته از کفار باید جنگید تا این خطر یا از طریق مسلمان شدن شان و یا از طریق مصالحه و قبول جزیه دفع شود. در واقع جزیه، خراجی است که در طی یک مصالحه بر این دسته از کفار وضع می­شود. (در واقع از این لحاظ اختصاص به کفار ندارد ممکن است در مقام صلح و متارکه جنگ، خراج بر گروهی از مسلمانان از طرف کفار وضع شود. برای مسلمانان تن دادن به این جزیه در برابر صلح و ختم جنگ جایز است.) چون اولا مسلمانان به موجب آیات قرآن که بعدا توضیح خواهیم داد، حق ندارند، دین شان را تحمیل کنند، پس هدف از جهاد تحمیل دین اسلام بر کفار نیست و ثانیاً مسلمانان از یرقرای رابطه و نیکی با کفاری که با مسلمانان نجنگیده و آنان را از دیار شان اخراج نکرده منع نشده است . این آیه بعدا نقل و توضیح داده خواهد شد. پس اصل در اسلام بر عدم جنگ با کفار است. جنگ با مشرکین، مخصوص مشرکین عرب آن زمان است.

2. اما جنگ با اهل کتاب، نیز اهل کتابی است که محارب باشند و اخذ جزیه از باب حرابت است نه آن دسته از اهل کتاب داخل جنگ با مسلمانان نبوده و برای آن­ها فتنه نباشد. و هدف از جهاد تأمین آزادی دینی از برای مسلمانان و دعوت به اسلام است. این مطلب در پاسخ به سوال بعدی بهتر توضیح داده می­شود. یعنی جنگ با کفار مطلق نیست و آیات مطلق توسط آیات ذیل مقید می­شوند:
3. و قاتلوا فی سبیل الله الذین یقاتلونکم و لاتعتدوا ان الله لایحب المعتدین (سوره بقره آیه 190) ترجمه: در راه خداوند با کسانی بجنگید که با شما می­جنگند و تجاوز نکنید که خداوند تجاوزکاران را دوست ندارد.
4. أذن للذین یقاتلون بأنهم ظلموا و إن الله علی نصرهم لقدیر (39) الذین اخرجو من دیارهم بغیر حق الا ان یقولوا ربناالله و لو لا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع و بیع و صلوات و مساجد یذکر فیها اسم الله کثیرا و لینصرن الله من ینصره إن الله لقوی عزیز (40) الذین ان مکناهم فی الارض اقاموا الصلوه و آتوالزکاه و امروا بالمعروف و نهوا عن المنکر و لله عاقبه الامور(41) حج: آیات 39 الی 41. ترجمه: به کسانی که با آنها جنگ شده است به دلیل این­که مورد ستم واقع شده اند، اجازه جهاد داده شده است و خداوند توانا ست که آنان را یاری دهد. کسانی که از خانه­های شان به ناحق اخراج شدند صرفا به این دلیل که می­گفتند پروردگار ما خداوند است و اگر نبود که خداوند مردم را توسط یکدیگر دفع می­کند، صومعه­ها، کلیساها، کنیسه­ها و مساجد که محل عبادت اند منهدم می­شدند و به تحقیق خداوند کسانی را که او را یاری می­کند یاری می­کند .کسانی که اگر ما آنان را در زمین مکنت دهیم نماز به پا داشته و زکات می­پردازند، امر به معروف و نهی از منکر می­کنند و فرجام امور از آن خدااست.

 این آیات به خوبی هدف از جهاد را که همان دفاع از آزادی دینی مسلمانان است و این­که مسلمان به دلیل هویت و عمل مسلمانی سرکوب نشود توضیح می­دهد لذا تعبیر به دفاع متقابل انسانها توسط یکدیگر کرده است که در نتیجه آن مراکز نیایش ادیان گوناگون محفوظ می­ماند. آیات مطلق که حکم به جهاد می­کند و از ظاهر آن جهاد تعرضی فهمیده می­شود، حمل بر این آیات مقید می­شود.

سوال چهارم: در چه صورت و تحت چه شرایطی می­توان یک سرزمین اسلامی را اشغال شده توسط کفار به شمار آورد؟

جواب :  برای پاسخ به این سوال نخست لازم است در مقدمه با این پرسش جواب داده شود که سبب و علت فرضیت (فرض شدن) جهاد کفر کافر است و یا حرب و حرابت (یعنی جنک کفار با مسلمانان است؟ اگر سبب فرضیت جهاد کفر کافر باشد، جهاد تعرضی می­شود و اگر سبب فرضیت جهاد حرب و محاربه کفار با مسلمانان باشد، جهاد از سنخ دفاع می­شود، لکن علت و سبب فرضیت جهاد کفر کافر نیست، چون اولا آیاتی فراوان وجود دارد که دلالت دارند بر این­که هدف از رسالت این نیست که دین را بر همه تحمیل کند. اگر علت فرضیت جهاد کفر کافر می­بود، کافر چاره­ای نداشت جز قبول مسلمانی. لذا این دسته از آیات روشن می­کننند که هدف از جهاد تحمیل دین نیست بلکه دفاع است:

1. لو شاء ربک لآمن من فی­الارض کلهم جمیعا أفأنت تکره­الناس جمیعا حتی یکونوا مؤمنین (یونس آیه 99)می­فرماید؛ اگر خداوند می­خواست همه ایمان می­آوردند، با استفهام انکاری می­پرسد آیا توی پیامبر می­خواهی مردم را ملزم و مجبور کنی که  مؤمن شوند. 2. و لو شاء ربک لجعل­الناس امه واحده و لایزالون مختلفین (هود آیه 118): اگر خداوند می­خواست همه مردم را یک امت قرار می­داد و لکن انسانها همیشه مختلف و گوناگون اند.3 . لااکراه فی­الدین قد تبین الرشد من الغی… (بقره آیه 256). در دین اکراه نیست. 4. و قل للذین اوتوالکتاب والامیین أأسلمتم فإن اسلموا فإن اسلموا فقد اهتدوا  و إن تولوا فإنما علیک البلاغ المبین والله بصیر بالعباد (آل عمران: آیه 20) به اهل کتاب و مشرکین بگو آیا مسلمان می­شوید. اگر مسلمان شدند، هدایت شده­اند اگر روی گرداندند شما به وظیفه خود که رساندن پیام است عمل کرده­اید. وظیفه شما ابلاغ پیام الاهی است. 5. فذکر انما انت مذکر فلست علیهم بمصیطر  (غاشیه آیات 21 و 22) خطاب به پیامبر می­فرماید یاد آوری کن همانا تذکر دهنده هستی و بر آنان تسلط نداری.

پس نظر به این آیات، دین به اجبار و اکراه بر مردم تحمیل نمی­شود.

  و ثانیا آیات فراوان داریم که زندگی مسالمت آمیز با کفار و نیکی با آنان را منع نمی­­کنند، اگر کفر سبب فرض شدن جهاد می­بود هیچ­گونه مراوده خوب با کفار مجاز نمی­شد:

1. لاینهاکم الله عن الذین لم یقاتلوکم فی­الدین و لم یخرجوکم من دیارکم ان تبروهم و تقسطوا الیهم Acheter cialis en ligne france

   ان الله یحب المقسطین (جمعه: آیه 8) خداوند از نیکی و رفتار عادلانه با کسانی­که در دین با شما جنگ نکرده­اند و شما را از خانه­های تان اخراج نکرده­اند منع نکرده است. 2. و ان جنحوا للسلم فاجنح لها … (انفال آیه 61) اگر کفار محارب به صلح و ترک قتال مایل شدند شما هم اجابت کنید.

اگر علت فرض شدن  جهاد کفر کافر می­بود جهاد با قبول جذیه ختم نمی­شد. توجه به این نکته روشن می­کند که جزیه نیز از باب حرابت است، یعنی با کفاری که بر سر دین با مسلمانان در ستیز و جنگ اند، باید جنگید تا تسلیم شوند و پرداخت باج (جزیه) را قبول کنند، در صورتی که مسلمان نشوند. در مقام جنگ و ترک مخاصمه، به قول امام حسن شیبانی در سیر کبیر ، کتاب الصلح، پرداخت باج بر مسلمان نیز تحمیل می­شود، اختصاص به کفار ندارد، چون از باب محاربه است.

و هدف از جهاد و قتال نیز دفع فتنه از دین مسلمانان است تا به خاطر دین شان آزار و اذیت نشوند و دین شان آزاد شود حتی لاتکون فتنه . این آیه توضیح داده خواهد شد. به قرینه آیه 191 سوره بقره که می­فرماید: واقتلوهم حیث ثقفتموهم و اخرجوهم من حیث اخرجوکم والفتنه اشد من القتل .. مراد از فتنه آزار و اذیت مسلمانان و جنگ با آنان بر سر دین شان است تا آن­ها را از دین شان برگردانند. این حکم همان­گونه که پیش از این توضیح داده شد در مورد مشرکین قریش صادر شده است. رفتار آنان با مسلمانان این بود که می­خواستند از دین شان برگردند و در این راه آنان را آزار می­دادند و از خانه­های شان اخراج می­کردند. این فتنه است. هم چنین آیه 117 سوره بقره نیز بر همین سیاق است: یسألونک عن الشهر الحرام قتال فیه قل قتال فیه کبیر و صد عن سبیل الله و کفربه والمسجد الحرام و اخراج اهله منه اکبر عندالله و الفتنه اکبر من القتل و لایزالون یقاتلونکم حتی یردوکم عن دینکم و ان استطاعوا الی آخر الایه. از شما راجع به جنگ در ماه حرام می­پرسند بگو که جنگ در ماه حرام گناه سنگین است اما ایجاد ممانعت بر راه دعوت به خداوند و کفر به خدا و مسجد الحرام و اخراج اهل حرم از آن، گناه بزرگتر است فتنه بزرگتر از قتل است و آنان مدام با شما می­جنگند تا اگر بتوانند شما را  از دین برگردانند.

بنابراین هدف از جهاد رفع فتنه یعنی قتل و آزار رساندن به مسلمان به جهت دین و اعتقادات دینی شان است تا دین مسلمانان آزاد شود. و قاتلوهم حتی لاتکون فتنه و یکون الدین کله لله به همین معنا است یعنی با کفار بجنگید تا فتنه یعنی ضرر رفع شود و در نتیجه دین مسلمانان آزاد شود نه این­که تنها دین اسلام دین همه شود. این آیه از آن جهت که خاص است و به مشرکین عرب اختصاص دارد از این حقیقت خبر می­دهد که تا در نتیجه جهاد با مشرکین عرب دین یعنی عبادت و طاعت در سرزمین حجاز خالصا برای خداوند باشد، یعنی فقط خداوند عبادت شود.

بر اساس این توضیحات می­توان گفت اشغال از نظر دینی وقتی محقق می شود که در نتیجه تسلط کفار بر سرزمین مسلمانان آزادی دینی مسلمانان از میان برود و مسلمانان به جهت دین شان تحت فشار و سرکوب قرار گیرند.

سوال پنجم:  مراد از آیاتی که مسلمانان را ازدوستی با کفار، از جمله یهود و نصاری منع می­کند و می­گوید که آنها دشمن شما است، چیست؟

جواب: به قرینه آیات دیگر این آیات مسلمانان را از دوستی با کفار محارب منع کرده است نه این­که مطلق دوستی و مراوده نیک را منع کرده باشند، چون حرب (یعنی جنگ) و حرابت سبب فرضیت جهاد هم است و آیات دیگر مسلمانان را از نیکی با کفار منع نکرده است. اما آیه­ای شریفه که می­فرماید لن ترضی عنک الیهود و النصاری …. جمله خبریه است از عدم رضایت یهود و نصارای عصر پیامبر خبر می­دهد نه این­که به صورت و عام کلی خبر دهد که هر یهود و نصاری این­گونه است اگر چنین می­بود لازم می­آمد که آیه نعوذ بالله کذب باشد، چون بعضی از یهودی­ها و نصرانی­ها مسلمان شده است اگر کلی می­بود نباید هیچ یهودی­ای مسلمان می­شد و هیچ یهودی­ای دوست مسلمان نمی­شد. در حالی­که اینها خلاف واقع است.

   سوال ششم: آیه سوره مائده را که می­فرماید من لم یحکم بما انزل الله فاولئک هم الکافرون ….. چگونه تفسیر می­فرمایید؟ مراد از کفر در این آیه چیست؟

جواب مراد از کقر در آیه از باب تغلیظ است نه کفر واقعی چون اعتقاد به کفر واقعی چنین حاکمی که فقط مرتکب کناه کبیره شده است از عقاید خوارج است که گناه کبیره را موجب کفر می­دانستند و بر اساس آن خلفای اموی را تکفیر می­کردند.

 شیخ الحدیث مولوی عین‌النعیم

تحریر و تقریر از داکتر محمدامین احمدی

یاداشت تقریر کننده (محمد امین احمدی): مبنای اساسی مورد استناد مولوی صاحب عین النعیم در این مصاحبه حرمت جنگ و کشتار است که حکم صریح قرآن است. بر اساس این مبنا جنگ علیه حکومت مستقر را (و لو از راه غلبه به قدرت برسد)، تا زمانی که زعیم آن کفر نورزد و مسلمانان را به جهت دین شان تحت شکنجه و آزار قرار ندهد، مطابق دیدگاه مذاهب، جایز نمی­داند و لو این­که حکام آن فاسق و تحت حمایت کفار باشند. اگر ما این اصل  (یعنی حرام بودن جنگ و کشتن افراد)را در کنار حرمت غصب قدرت از راه زور، ترکیب کنیم، معنا و مفهوم عملی آن این خواهد شد که کاربرد زور و خشونت در سیاست جواز ندارد، مسلمانان باید تشکیل دولت و حکومت را بر مبنای توافق و رضایت که معمولا از راه گفتگو و فعالیت مسالمت آمیز به وجود می­آید، انجام دهند. این دو اصل متاسفانه در سیاست عملی مسلمانان به فراموشی سپرده شده است و لذا از یک­سو در دام اقتدارگرایی و از سوی دیگر در گرداب خشونت و کشتار گرفتار شده­‌اند.

1. طالبان ادعا می­کنند که در آغاز علیه شر و فساد قیام مسلحانه کردند؟ آیا جنگ علیه فساد و بی­نظمی که در آن جان و مال مردم در امان نباشد، جایز است ؟

جواب: جنگ و قتل تحت عنوان جنگ با شر و فساد جواز ندارد. جنگ گروهی از مسلمانان  علیه گروهی دیگر از مسلمانان و لو این­که فاسق باشند، تجاوز و بغی به حساب می­آید، فاقد مجوز شرعی است. گروه حمله کننده متجاوز / باغی و گروهی که مورد حمله واقع می­شود، مدافع محسوب می­گردد. دلیل عدم جواز این جنگ این است که منجر به قتل مسلمان می­شود و قتل مسلمان به موجب حکم صریح آیات قرآن­کریم  و احادیث شریف نبوی حرام است.

  در واقع کشتن یک مسلمان بعد از شرک به خداوند بزرگترین گناه است و جان آدمی از حرمت غیر قابل توصیف برخوردار است. آیات مبارکه قرآنی ای بسیار بر این مدعا دلالت دارند:

ماکان لمؤمن ان یقتل مؤمناً الا خطأً … سوره نساء آیه 92 زبان این آیه با نکره در سیاق نفی و در قالب جمله خبریه قتل یک مؤمن را توسط مؤمن دیگر به کلی نفی می­کند و آن را از باب تغلیظ (بیان شدت حرمت و قباحت آن) ممتنع و محال می­داند، یعنی ممکن نیست که کسی با وجود برخورداری از ایمان، مؤمن دیگر را تعمدا به قتل برساند. و در آیه بعد می­فرماید: و من یقتل مؤمنا متعمدا فجزآؤه جهنم خالدا فیها و غضب الله علیه و لعنه و اعد له عذابا عظیما (93) اگر کسی عمدا مؤمنی را به قتل رساند، سزایش این است که برای ابد در جهنم می­ماند، مورد خشم خداوند بوده و خداوند عذاب دردناک را برای او فراهم کرده است.

در آیه 94 همین سوره می­فرماید: یا ایهاالذین آمنوا اذا ضربتم فی­ سبیا لله فتبینوا و لا تقولوا لمن القی الیکم­السلام لست مؤمنا تبتغون عرض الحیوه الدنیا… به خاطر رسیدن به مال دنیا کسی را که  ادعای مسلمانی می­کند نگویید که مؤمن نیستی.

این آیات دلالت دارند که قتل مسلمان بزرگترین گناه است و گناه بزرگتر از آن به جز شرک به خدا، وجود ندارد. مراد از مؤمن مطابق آیه یاشده  کسی است که ادعای مسلمانی می­کند و لو خود اهل ارتکاب گناه کبیره باشد، چون اگر مرتکب گناه کبیره را کافر بدانیم از موضع مذاهب اسلامی خارج و به گفتار خوارج تن در داده­ایم.

در احادیث نبوی نیز شدیدا از قتال مسلمانان بایکدیگر نهی شده است: أن رسول الله صلی الله علیه و سلم قال فی خطبته یوم النحر بمنیً فی حجه الوداع « إن دماءکم و اموالکم و أعراضکم حرام علیکم کحرمة یومکم هذا فی شهرکم هذا فی بلدکم هذا  ألا هل بلّغت…..قال لاترجعوا بعدی کفارا یضرب بعضکم رقاب بعض.. »  صحیح البخاری حدیث شماره 7078 ترجمه: رسول خدا در روز عید قربان در حجة الودواع فرمود: «همانا خون­ها، اموال و آبروی شما بر یکدیگر حرام است درست مانند حرمت امروز ، این ماه و این شهر. آیا پیام الاهی را ابلاغ کردم…. سپس فرمود بعد از من از دین برگشته و کافر نشوید که گردن­های یکدیگر را بزنید.» از باب تأکید و تغلیظ در ممنوعیت قتال با یکدیگر و حرمت آن، فرموده است که کافر نشوید. بنابراین، اجتناب و جلوگیری از قتل مسلمان یک اصل مسلم اسلامی است که بدون دلیل واضح و قطعی که با استناد به آن  برای یک مسلمان مجاز باشد مسلمان دیگر را به قتل برساند (مانند قصاص)، نمی­توان از آن عدول کرد و نادیده گرفت. به همین دلیل نمی­توان تحت عنوان جنگ با شر و فساد کشت و کشتار راه انداخت.

راه مقابله با فساد نصیحت، نهی از منکر و کمک به حکومت وقت است تا از قدرت مقابله با فساد برخوردار گردد، نه جنگ و قتال که منجر به قتل مسلمانان و گسترش فتنه و فساد می­شود.

2. طالبان ادعا می­کنند که حکومت اسلامی مجاهدین از شوکت و قدرت لازم برای اداره کشور برخوردار نبود لذا اطاعت اش واجب نبود. این استدلال تا چه اندازه جنگ شان را علیه این حکومت توجیه می­کند؟

جواب: عدم شوکت یک حکومت نمی­تواند دلیل شرعی بر جواز جنگ علیه آن باشد. وظیفه نخست مسلمان این است که حکومت را یاری دهد تا قوت پیدا کند، تحت همین عنوان طالبان از حکومت مجاهدین پول و امکانات دریافت کردند تا با بغات بجنگند، اما بعدا خودشان علیه این حکومت وارد جنگ شد یعنی به جنگ بیشتر دامن زدند و حکومت را بیش از پیش تضعیف کردند. و جنگ با حکومت ضعیف مصداق جنگ با زعیم مسلمان، مصداق جنگ با مسلمان و مصداق تعرض و تجاوز محسوب می­شود و قتل ناشی از آن قتل مسلمان محسوب می­شود که شدیدا حرام است.

3. طالبان می­گویند که 1500 نفر عالم دینی به رهبرشان ملامحمد عمر تحت عنوان امیرالمؤمنین بیعت کردند و ایشان امیر شرعی مسلمانان شد، این حکومت شرعی مورد تجاوز کفار قرار گرفت و حکومت موجوده و اعقاب آن کفار متجاوز را یاری کردند و لذا مانند کفار واجب القتل اند. چون در حدیث آمده که در یک زمان نمی­تواند دو خلیفه موجود باشد، مدعی دوم باید کشته شود. این استدلال در توجیه این­که جنگ کنونی جهاد است تا چه اندازه صحیح است؟ طالبان مدعی است که امارت ادامه یافته است و از خود دفاع کرده است و کفار را شکست داده و اکنون در آستانه پیروزی قاطع قرار دارد. لذا جنگ علیه آنان مصداق بغاوت و مصداق کمک به کفار حربی است. این سخن تا چه اندازه درست است؟

جواب: طالبان در واقع از راه تسلط و غلبه امارت شان به وجود آمد به لحاظ فقهی حکومت شان شکل گرفت و بیعت بعدی در آن نقش نداشت. چون حکومت و امارت مستقر محسوب می­شد و امیراش مسلمان بود جنگ علیه اش جواز نداشت، چون باعث فتنه و قتل مسلمانان می­شد. لذا در حدیث شریف از ادعای خلافت توسط شخص دیگر در کنار خلیفه مستقر نهی شده است و گفته شده است که مدعی کشته شود. اما این حکومت در نتیجه ائتلاف حکومت مجاهدین با نیروهای خارجی عملا از میان رفت و امیر آن مخفی شد و قدرت خود را ازدست داد، به گونه­ای که دیگر نمی­توانست فرامین خود را اجرا کند. از نظر اهل سنت و جماعت امام و امیر باید ظاهر و در دسترس باشد و احکام و فرامین وی در قلمرو حاکمیت اش جاری و نافذ باشد. در اهل سنت امام مخفی و غایب وجود ندارد. لذا امارت و حکومت طالبان از میان رفت و به جای آن حکومت جدید توسط لویه جرگه به وجود آمد. این حکومت از طرف قاطبه مردم مسلمان افغانستان [و سایرممالک اسلامی و جهان اسلام] مورد قبول واقع شد و از حاکمیت عمومی و سرتاسری در کشور برخوردار گردید. رئیس این حکومت مسلمان و قوانین آن اسلامی بود، یعنی شرایطی را که یک حکومت از نظر اسلامی باید داشته باشد تا اطاعت اش لازم شود دارا بود. به همین دلیل جنگ علیه این حکومت شرعا مصداق بغی محسوب می­شد. لذا جنگ بعدی که علیه این حکومت شروع شد جایز نبود.

4. طالبان می­گویند این حکومت تحت حمایت کفار متجاوز قرار داشت و لذا جنگ علیه آن جایز بود.

جواب: حکومتی که زعیم آن مسلمان باشد و مسلمانان بتوانند در آن مطابق دین خود زندگی کنند و به خاطر دین خود تحت شکنجه  قرار نگیرند و کشته نشوند، جنگ با آن جواز ندراد، چون اولا موجب قتل و کشتار مسلمانان می­شود و قتل مسلمان به موجب آیات قرآن و احادیث شریف حرام است. ثانیا جنگ با زعیم مسلمان مطایق دیدگاه مذاهب اسلامی تا وقتی که کافر نشود نیز جایز نیست. این عدم جواز مطلق است. موردی را که زعیم تحت حمایت کفار قرار داشته باشد نیز شامل می­شود. صرف وابستگی با کفار تا وقتی که کفار و یا زعیم وابسته به آنها مسلمانان را به خاطر دین شان آزار و اذیت نکنند، مجوز قتل و قتال نمی­شود، عنوان حرمت قتل مسلمان و حرمت جنگ با زعیم مسلمان هم­چنان حاکم می­باشد. چون خداوند متعال در قرآن کریم فرموده است: لاینهاکم الله عن الذین لم یقاتلوکم فی­الدین و لم یخرجوکم من دیارکم ان تبروهم و تقسطوا الیهم ان الله یحب المقسطین (سوره الممتحنه/ آیه 8)  ترجمه: خداوند شما را از این­که با کفاری که با شما به خاطر دین تان نجنگیده است (یعنی جنگ دینی با شما ندارد) و شما را از خانه­های تان اخراج نکرده است، نیکی کنید و با عدالت و قسط با آنها رفتار کنید، منع نمی­کند. پس وابستگی زعیم مسلمان به کفار تا وقتی که کفار دست به جنگ دینی نزنند، سبب جواز جنگ علیه آن نمی­شود.

5. با توجه به جواب­های گذشته جنگ جاری علیه دولت که طالبان با کفار صلح کرده و آنها بدون جنگ افغانستان را ترک می­کنند، باید بسیار واضح باشد که مجوز شرعی ندارد. آیا چنین است؟

جواب: بلی، اساسا از نگاه اسلامی جنگ با کفار فقط در صورتی جایز است که با مسلمانان به جهت دین شان بجنگند و مانع از زندگی شان بر طبق اسلام شوند. لذا جنگ با دولت بی معنا و حرام است. چون موجب  قتل و کشتار مسلمانان می­شود که شدیدا حرام بوده و معصیت بزرگ محسوب می­شود.

مصاحبه داکتر محمدامین احمدی با روزنامه اطلاعات روز

هفدهم جدی 1399

 

اعضای هیأت جمهوری اسلامی افغانستان برای مذاکره با طالبان برای دور دوم مذاکرات روز سه‌شنبه راهی دوحه، پایتخت قطر شدند. آنان پس از پایان یک وقفه‌ی ۲۰ روزه دوباره به دوحه رفته‌اند تا بخش اصلی و اساسی مذاکرات را شروع کنند. پیش‌تر این هیأت برای سه ماه با هیأت مذاکره‌کننده طالبان در دوحه بر سر اصول مذاکرات چانه‌زنی کرد و سرانجام در پایان دور اول مذاکرات، دو طرف برای مشوره‌ی بیشتر وقفه گرفتند. اکنون هیأت‌های دو طرف درحالی به دوحه رسیده‌اند که افغانستان شاهد شدت خشونت، افزایش ترورهای هدفمند، کشته‌شدن فعالان مدنی و رسانه‌ای است. آنچه تاکنون گفته شده است، در دور دوم مذاکرات برای هیأت جمهوری اسلامی افغانستان برقراری آتش‌بس اولویت اساسی است و برای طالبان توافق بر سر تقسیم قدرت. عبدالواحد حیدری، گزارشگر روزنامه اطلاعات روز با درک اهمیت این دور با دکتر محمدامین احمدی، استاد دانشگاه و عضو هیأت جمهوری اسلامی افغانستان گفت‌وگوی ویژه انجام داده و درباره موضوعات مورد بحث در دور دوم مذاکرات، چالش‌ها و راه‌حل‌های احتمالی رسیدن به توافق صلح سوالاتی را مطرح کرده است.

 

در مدتی که در کابل بودید، چه مشوره‌هایی با رییس‌جمهور و شورای عالی مصالحه داشتید؟ کدام نهاد مسئولیت رهبری روند صلح را به عهده دارد و هیأت به کدام نهاد پاسخگو و گزارش‌ده است؟

 

احمدی: در اول باید عرض کنم که مرجع اصلی تصمیم‌‌‌گیری در مورد صلح و این‌که پالیسی‌‌‌های صلح را تعیین می‌‌‌کند، شورای عالی مصالحه ملی است. این شورا متشکل از رهبری دولت، رییس شورای عالی مصالحه ملی و چهره‌‌‌های سیاسی به‌شمول بعضی از مقامات ارشد حکومتی مانند مشاور امنیت ملی و وزیر خارجه است. این ترکیب را می‌‌‌شود یک ترکیب ملی گفت که راجع به صلح تصمیم می‌‌‌گیرد. مطابق توافق سیاسی مرجع تصمیم‌‌‌گیری در مورد روند صلح شورای عالی مصالحه ملی است، اما هیأت مشوره‌‌‌های رییس‌جمهور را هم می‌گیرد و مشوره‌‌‌های کمیته رهبری و رییس شورای عالی مصالحه ملی را هم می‌‌‌گیرد. این‌که مرجع باصلاحیت شورای عالی مصالحه ملی است منافات ندارد با این‌که هیأت مشوره‌‌‌های دو طرف را بگیرد.

 

اختلاف‌ها میان ارگ و شورای مصالحه در خصوص رهبری روند چه آسیبی به موفقیت هیأت وارد می‌کند؟

 

احمدی: من برخلاف نگرانی‌‌‌های که گفته می‌شود، نگران اختلاف به قول بعضی‏ها ارگ و سپیدار نیستم. برای این‌که محدودیت‌‌‌ها و مشکلات در حدی است که مجالی برای این اختلافات باقی نمی‌‌‌گذارد و ضرورت‌‌‌های افغانستان به خودی خود همه را به سمتی می‌‌‌کشاند که در مسائل بسیار مهم و اساسی از موضع متحد و یگانه برخوردار باشد.

 

با چه استراتژی مشخصی در خصوص دور دوم مذاکرات کابل را ترک می‌کنید؟ آیا دستورها و خط قرمزهایی از کابل (ارگ یا سپیدار) در خصوص نوع نظام آینده، آتش‌بس و حکومت مؤقت دریافت کرده‌اید؟

 

احمدی: در کمیته رهبری شورای عالی مصالحه ملی یک کمیته فنی‌‌‌ تشکیل شده و فکر می‌‌‌کنیم که یک سلسله چیزهایی هم در آن کمیته تدوین شده باشد که بیشتر در حد کلیات است و جزییات کار فنی و تخنیکی است. با توجه به صلاحیت‌‌‌های که به تیم مذاکره‏کننده داده شده، راه حل‌‌‌های فنی و تخنیکی را تیم مذاکره‌‌‌کننده پیدا می‌‌‌کند و این راه‌‌‌حل‌‌‌ها در کمیته رهبری شورای عالی مصالحه ملی تصویب خواهد شد.

 

بعضی چیزها مشخص است که خط قرمز است؛ نظام باید مردم‌‌سالار باشد و مراد از نظام مردم‌‌سالار هم این است که مبتنی بر یک انتخابات آزاد، عادلانه و عمومی باشد، حقوق اساسی شهروندی همه‌‌‌ی شهروندان افغانستان بدون تبعیض حفظ شود، حقوق بشر در چارچوب قانون اساسی موجود که خارج از اسلام نیست حفظ شود، حقوق زنان و آزادی بیان در چارچوب قانون اساسی موجود حفظ شود. و همچنان حفظ نهادهای که در طی دو دهه‌‌‌ی گذشته ساخته شده و روی آن‌ها سرمایه‌‌‌گذاری‌‌‌های وسیع صورت گرفته مانند نهادهای امنیتی، نظام عدلی و قضایی افغانستان، رسانه‌‌‌های آزاد و اقتصاد بخشی خصوصی هم جز خطوط قرمز ماست که ما نمی‌‌‌خواهم همه چیز را خراب کرده و از نو بسازیم بلکه به یک شکلی داشته‏های خود را حفظ کرده و آن را اصلاح و بهبود ببخشیم.

اما این‌که این خطوط قرمز را ما در چه قالب و شکل پیکربندی کنیم که این ارزش‌‌‌ها حفظ شود و در عین حال رضایت طالبان هم حاصل شود، یک کار فنی و تخنیکی است که باید روی آن کار صورت بگیرد تا در نهایت به یک توافق برسیم.

 

 

مهم‌ترین محورهای مذاکرات در دور دوم چیست؟

 

احمدی: اولویت ما در دور دوم مذاکرات آتش‌‌‌بس است، چون؛ اولا آتش‌‌‌بس، توقف جنگ و خشونت نیاز اساسی مردم افغانستان است. دوما از لحاظ دینی هم این جنگ جایز و روا نیست و ایجاب می‌‌‌کند که این جنگ را خاتمه ببخشیم. در قدم سوم، روی دیدگاه‌‌‌ها و نظریات اجتهادی مانند چگونگی نظام جمهوریت یا نظام بدیل جمهوریت، چگونگی پیکربندی و تعریف حقوق و آزادی‌‌‌های اساسی مردم افغانستان، چگونگی جایگاه دین اسلام در نظام و در قانون‌‌‌گذاری و حکومت‌‌‌داری باید در یک فضای آرام و عاری از جنگ و خشونت میان دو طرف بحث شود. اگر جنگ و خشونت وجود داشته باشد معنایش این است که طرفین می‏خواهند دیدگاه‌‌‌های‌شان را با زور و فشار بر طرف مقابل تحمیل کنند که این مخالف روحیه اسلامی است و اساسا اسلام مخالف چنین جنگی است.

اما اولویت طالبان چگونگی نظام افغانستان و یک سلسله مؤلفه‌‌‌هایی است که نظام آینده را تشکیل می‌‌‌دهند. همچنان طالبان باور دارند که حقوق بشر، حقوق اساسی، حقوق شهروندی و حقوق زنان آن‌گونه که در قانون اساسی تعریف شده، از چارچوب اسلام خارج است و طالبان می‌‌‌خواهند که این موارد طوری بازتعریف شود که در چارچوب اسلام قرار بگیرد.

 

در مذاکره با طالبان، حراست از حقوق اساسی شهروندان که حقوق بشردوستانه‌ی بین‌الملل به‌‌عنوان یک میثاق جهانی آن را تثبیت و تضمین کرده، از چه اولویتی برای هیأت دولت برخوردار است؟ اگر این اولویت بزرگ است، چگونه از حقوق اساسی شهروندان در برابر روایت و تفسیر طالبان از این حقوق دفاع می‌کنید؟ مشخصا راهکار هیأت یا شخص شما چیست؟

 

احمدی: ما برای دفاع از این ارزش‌‌‌ها دو گونه استراتژی داریم. یک؛ استراتژی استلال، منطق و گفت‌‌‌وگو سر میز مذاکره است که در این عرصه ما از نگاه دینی و از نگاه اسلامی دلایل و مستندات کافی داریم که ارزش‌‌‌های چون مردم‌‌سالاری نظام مبتنی بر انتخابات آزاد، عمومی و عادلانه، حقوق و آزادی‌‌‌های اساسی شهروندی، حقوق زنان و آزادی بیان آن‌گونه که در قانون اساسی موجود صورت‌بندی و فورمول‌بندی شده، در تضاد با اسلام نیست. همچنان برای قطع جنگ هم مستندات دینی و سیاسی داریم. به‌طور مثال ما در بخش حقوق زنان با چه استراتژی می‌‌‌توانیم دفاع بکنیم. در ماده سوم قانون اساسی جایگاه اسلام را در قانون‌‌‌گذاری و حکومت‌‌‌داری تعیین کرده است، می‌‌‌شود این ماده را طوری تقویت کرد که این ماده بر تمامی ماده‌‌‌های قانون اساسی حاکم و مقدم است. با توجه به این نکته تمامی حقوق اساسی شهروندی که در فصل دوم قانون اساسی و سایر مواد قانون اساسی پیش‌بینی شده، هیچکدام‌شان در تضاد با اسلام قرار نمی‌‌‌گیرد.

استراتژی دفاعی دوم ما این است که ما مردم و گروه‌‌‌های ذی‌نفع اجتماعی را مالک این حقوق بدانیم و مردم به‌‌عنوان مالک اصلی این حقوق در پشت صحنه‏ی مذاکرات از حقوق خود دفاع بکنند که این دفاع مردم از حقوق‌‌‌شان مستندات مذاکرات هیأت مذاکره‌‌‌کننده باشد.

 

آیا طالبان خواهان حکومت موقت‌اند؟

 

احمدی: طالبان حکومت موقت نمی‌‌‌خواهند، بلکه تصور آن‌ها این است که نظام برپایه‌‌‌ی تعیین زعیم شکل می‌‌‌گیرد. تفاوت اساسی نظام طالبان با نظام جمهوری در این است که نظام طالبان فردمحور است اما نظام جمهوری اولا مبتنی بر حقوق شهروندی است و ثانیا نهادمحور است که تفکیک قوا و نهادهای اساسی دولت در آن وجود دارد. تصور طالبان از شکل‌‌‌گیری حکومت فردمحور است و آن‌ها می‌‌‌خواهند که در میز مذاکره روی روش تعیین زعیم توافق شود. آن‌ها باور دارند وقتی در میز مذاکره روی روش تعیین زعیم توافق شود، می‌‌‌رویم زعیم را تعیین کرده و نظام آینده شکل می‌‌‌گیرد و دیگر نیازی به حکومت موقت نیست.

برای طالبان حکومت موقت مهم نیست اما برای جهان مهم است. چون جهان فکر می‌‌‌کند که مشکل و منازعه افغانستان روی میز مذاکره با تمام جزییاتش حل نمی‌‌‌شود. بنابراین در میز مذاکره روی یک سلسله اصول و کلیات توافق صورت بگیرد و براساس این اصول و کلیات موافقت‌‌‌نامه صلح به امضا برسد و برای اجرای موافقت‌‌‌نامه‌‌‌ی صلح ترتیبات موقت و انتقالی به‌وجود بیاید. نظر به محدودیت‌‌‌هایی که افغانستان به جهان دارد ما نمی‌‌‌توانیم خواست جهان را نادیده بگیریم.

 

برای دست‌‌‌یابی به صلح گزینه‌‌‌ی حکومت موقت یک راه حل مناسب است یا یک ناگزیری؟

 

احمدی: حکومت موقت به این معنی و مفهوم که ما روی هیچ چیزی توافق نکرده باشیم و مستقیم برویم به‌سوی حکومت موقت، درست نیست و به معنی صفرکردن همه چیز است. این‌گونه مخاطره‌آمیز است و طالبان هم این را قبول نمی‌‌‌کنند. بنابراین حکومت موقت باید براساس یک توافق باشد. مثلا براساس این توافق باشد که نظام فعلی، اساس و اصول اساسی این نظام و قانون اساسی در کلیت خودش باقی بماند و متلاشی نشود. بعضی موارد که برای دو طرف مهم است و روی آن توافق صورت بگیرد و این توافق‌ها یکجا با ارزش‌‌‌های که در قانون اساسی فعلی وجود دارد، مبنای ترتیبات انتقالی و موقت را تشکیل بدهد. در ذهن بعضی از جوانب سوم چنین تصوری وجود دارد و فکر می‌‌‌کنند که این راه حل است.

 

آیا در حوزه‌ی نظام قانون اساسی، اجماعی در خصوص برپایی حکومت مؤقت شکل‌گرفتنی است؟

 

احمدی: تصور از حکومت موقت هنوز خوب روشن نیست. حکومت موقت به معنی صفر کردن همه چیز برای هیچ یکی از اجزای داخلی قابل قبول نیست چون این به معنی فروپاشی است. اما اگر حکومت موقت به این معنی باشد که حکومت مشترک و توافقی تشکیل شود اما ساختارها و ارزش‌‌‌های اساسی حفظ شود و روی موارد عمده اختلافی با طالبان یک توافق کلی صورت ‌‌‌گیرد، در این صورت ممکن است که در داخل نظام جمهوری کم‌وبیش اختلاف نظر به‌وجود بیاید، اما در نهایت چیزی که شدنی است همان اتفاق می‌‌‌افتد.

 

چه راه میانه‌ای میان مطالبه‌ی حکومت مبنی بر حفظ نظام و مطالبه‌ی طالبان مبنی بر تغییر نظام وجود دارد؟ تعدیل نظام تا چه اندازه و وسعت می‌تواند به توافق برد-برد منجر شود؟

احمدی: ظرفیتی که در نظام جمهوری و در قانون اساسی وجود دارد با یک پیکربندی مجدد می‌تواند بازی را برد- برد بسازد. البته در کنار طرح اولیه که درباره‌اش گفتم اگر یک ترتیبات انتقالی هم در نظر گرفته شود که به تدریج این بازی برد – برد عملی و تطبیق شود، امکانش است.

 

تقسیم قدرت بر چه مبنایی می‌تواند صورت بگیرد (قومی یا جناحی)؟ راهکار هیأت در خصوص میکانیزم تقسیم قدرت در توافق احتمالی چیست؟

 

احمدی: این پرسش بر این فرض استوار است که ما به طرف ترتیبات انتقالی می‌رویم. در این فرض الگوی «بن» یک الگو است که می‌تواند اساس، پایه و مبنا باشد و در کنارش، ساختار چطور پیش‌بینی شود که مشارکت را فراگیرتر و همه‌شمول‌تر بسازد و برای همه گروه‌های اجتماعی جایگاه تأثیرگذاری ایجاد کند و همین‌طور طالبان از حضور خود در قدرت مطمئن شوند. این همه عوامل در نظر گرفته می‌شود و این ترتیبات ممکن است ایجاد شود. روی راهکار زیاد فکر نشده ولی مسیر آینده احتمالا به همین طرف حرکت می‌کند.

 

مشخصا طالبان خواهان چه نظامی هستند؟ مراد از نظام اسلامی که طالبان آن را علم کرده‌اند چیست؟ با توجه به کلیدواژه‌هایی چون نظام اسلامی، زعیم ملی و شورای اسلامی در فهرست آجنداهای پیشنهادی طالبان که به رسانه‌ها درز کرد، آیا نظام مورد نظر طالبان نسخه‌ی سنی ولایت فقیه ایران است؟

 

احمدی: نظام مدنظر طالبان می‌تواند شباهت‌‌هایی با نظام ولایت فقیه داشته باشد اما از خود یک ساختار و بار معنایی خاص خود را دارد. تصور اساسی طالبان این است که اساس مشروعیت از زعامت شکل می‌گیرد. وقتی که زعیم تعیین شد -زعیمی که آن‌ها می‌گویند که باید دارای صفات شرعی باشد- حکومت شرعی و دینی به‌وجود می‌آید. تمامی نهادها و ارکان دولت از زعامت شرعی مشروعیت خود را کسب می‌کند. این تصور طالبان است. اما چه کسی باید زعیم را تعیین بکند؟ مطابق الگوی آرمانی طالبان که براساس تجربه تاریخی مسلمانان تبدیل به نظریه شده و در کتاب‌های فقهی نوشته شده، این است که اهل حل و عقد باید زعیم را انتخاب بکنند. اهل حل و عقد کی‌هایند؟ کسانی هستند که قدرت حل مسائل را داشته باشند. بنابراین از تخصص فقهی یا سیاسی و نظامی برخوردار باشند. این‌ها می‌توانند اهل حل و عقد باشند. اما این‌که چه کسی حل و عقد را انتخاب کنند طالبان پاسخ واضح برای این سوال ندارند. در مواردی گفته‌اند که اهل حل و عقد توسط خود امیر تعیین می‌شوند.

 

در واقع این چیزهای که من می گویم براساس قانون اساسی که آن‌ها در گذشته‌ها منتشر کرده و براساس الگوی فکری آن‌هاست. تا حالا اظهار نظری از آن‌ها نشنیده‌ایم که نظام مبتنی بر انتخابات آزاد را پذیرفته باشند. وقتی نظام مبتنی بر انتخابات آزاد را نپذیرفته باشند و از پذیرش آن سر باز زده باشند، اهل حل و عقد باقی می‌ماند. اهل حل و عقد می‌تواند مجلس قانون‌گذار هم باشد و این مجلس باید صفات حل و عقد را داشته باشد. احتمال می‌‌‌رود که نظام مورد نظر طالبان این‌گونه باشد. چون این دیدگاه‌‌‌ها را قبلا مطرح کرده و دیدگاه‌‌‌های دیگری را هنوز مطرح نکرده بلکه در رد آن‌ها اصرار کرده است و نتیجه این می‌‌‌شود که نظام مراد طالبان نظام مبتنی بر اهل حل و عقد است و آن را مطرح خواهند کرد.

 

شما گفته بودید که در خصوص نوع نظام اسلامی مورد نظر طالبان راه‌حل دارید. همچنان در خصوص میکانیزم توزیع قدرت در قالب نظام اسلامی راه‌حل دارید. این راه‌حل‌ها چیست؟

 

احمدی: وقتی طالبان از نظام اسلامی حرف می‌زنند منظورشان این است که عنوان نظام چه باشد. در اسلامی‌بودن نظام هردو طرف اتفاق نظر دارند اما طالبان نام جمهوری را قبول ندارند و می‌‌‌خواهند جمهوری برداشته شود و به‌جای آن کدام چیزی دیگر گذاشته شود. درباره مؤلفه‌های نظام اسلامی مورد نظر طالبان توضیح داده شد.

اما این‌که ما چگونه می‌‌‌توانیم در چارچوب نظام اسلامی و قانون اساسی موجود به اسلامی‌بودن نظام عمق بیشتر ببخشیم تا خواست اصلی طالبان که تطبیق و رعایت قوانین اسلامی است جنبه عملی پیدا کند، مکانیزم بسیار واضح و روشن وجود دارد و با تغییرات اندک که ما در قانون اساسی می‌آوریم این خواست عملی و قابل اجرا می‌شود. مهم این که ما برای هر خواست اسلامی و شرعی طالبان راهکار داشته باشیم. مثلا برای حجاب راهکار داشته باشیم، برای امر به معروف و نهی از منکر راهکار داشته باشیم. بدون این‌که منجر به نقض حقوق اساسی افراد و منجر به کنترل شدید رفتار خصوصی افراد در اماکن عمومی شود.

 

آیا طالبان مذهب شیعه را به‌‌عنوان یکی از مذاهب رسمی کشور به رسمیت می‌شناسند یا این مذهب در حد قانون احوال شخصیه برای طالبان پذیرفتنی است؟ اگر مورد دوم باشد، این موضوع چقدر برای شیعیان خطرناک است؟

 

احمدی: موضوع مذهب به چند صورت قابل طرح است. یک بار ما به این شکل مطرح می‌‌‌کنیم که آیا شیعه‌بودن در افغانستان جرم است یا جرم نیست؟ می‌‌‌تواند یک شخص شیعه باشد یا نه؟ از نگاه طالبان شیعه‌بودن مشکل ندارد و می‌‌‌گویند که شیعه مسلمان است و شیعه‌بودن ممنوع نیست. از نظر طالبان برگزاری مراسم عبادی و مذهبی شیعیان، آموزش‌های مذهبی شیعیان و حفظ قانون احوال شخصیه‌شان مشکلی ندارد.

مشکل اساسی که ما با طالبان داریم این است که طالبان تلاش دارند فقه حنفی یگانه مبنا و منبع قانون‌گذاری در افغانستان باشد که این هم برای ما زیاد مشکل ایجاد نمی‌‌‌کند و مهم‌تر آز آن چیزی که طالبان فکر می‌کنند این است که حقوق اساسی شهروندی در مواردی بر مبنای مذهب تعریف شود و شرط مذهبی گذاشته شود که این از کلام طالبان و قانون اساسی گذشته‌‌‌شان فهمیده می‌شود. این موضوع به‌دلیلی که در حقوق اساسی شهروندی تبعیض ایجاد می‌‌‌کند برای پیروان مذهب تشیع خطرناک است. این بحث حقوق بشری است و یک بحث مذهبی نیست.

 

راهکار شما برای مقابله با این خطر چیست؟ هیأت دولت در برابر نگاه حذفی طالبان در مورد شیعیان چقدر متحد و یکدست است؟

 

احمدی: بلی. این طبیعی است که هیأت متحد و یکدست باشد چون ما توافق کردیم که دولتی می‌‌‌سازیم که در آن تمام شهروندان افغانستان از حقوق اساسی برابر برخوردار باشند. این مبنای ملت‌‌‌سازی در افغانستان است و ما نمی‌‌‌توانیم مبنای ملت‌‌‌سازی را تخریب و ویران کنیم. این موضوع برای مردم افغانستان هم اهمیت اخلاقی و هم اهمیت ملی و سیاسی دارد. لذا همه متحدانه از آن دفاع می‌‌‌کنند. در طول ۲۰ سال گذشته ما تجربه‌‌‌ی خوبی از برابری حقوق شهروندی در سطح قانون داشتیم که سطح عمل همیشه با سطح قانون فرق دارد. ممکن است ما در قانون حقوق شهروندی برابر را بپذیریم اما در عمل شاید صد سال طول بکشد تا این آرمان جامه عمل بپوشد. مثلا در امریکا حدود ۳۰۰ سال پیش برابری حقوق شهروندی در قانون به رسمیت شناخته شده بود اما عملا هنوز برابری حقوق شهروندی محقق نشده است و مبارزه برای احقاق این حقوق ادامه دارد.

 

آیا می‌توانیم پس از آغاز دور دوم مذاکرات منتظر آتش‌بس یا دست‌کم کاهش خشونت باشیم؟ طالبان چه زمانی به آتش‌بس تن می‌دهند؟ خواست حکومت در خصوص آتش‌بس چیست؟

 

احمدی: برقراری آتش‌‌‌بس آرزوی ما است. اما طالبان از نظر سیاسی آمادگی قبول آتش‌بس را ندارند و کاری‌ست سخت و دشوار. مگر این که آتش‌بس به خواست عمومی مردم تبدیل شود و واقعا مردم در صحنه باشند. تمام مردم افغانستان به‌شکل قاطع خواهان قطع جنگ شوند و یک جنبش ضدجنگ سراسری در افغانستان به‌وجود بیاید که هم فشار دینی ایجاد شود هم فشار مردمی و سیاسی. اگر این دو فشار وارد شود و برای آن مبارزات مدنی و صلح‌آمیز جدی صورت بگیرد، ما امیدواریم که طالبان وادار به قبول آتش‌بس شوند.

 

البته یک چیزی دیگر هم احتمال آتش‌بس را قوت می‌بخشد و آن این‌که اگر طرح ما و طرح طالبان به جایی نرسید، جهان و جانب سوم وارد تسهیل‌‌‌کنندگی و میانجی‌گری شود -البته تسهیل‌‌‌کنندگی که تأثیرگذار باشد- ممکن آن‌ها پیشنهاد کنند که آتش‌بس مؤقت برقرار شود و به جانب طالبان تضمین بدهند که طی این مدت حتما مشکل حل می‌شود. این گزینه که ممکن تحت فشار سیاسی ممکن صورت بگیرد، یک گزینه‌‌‌ی احتمالی است و صددرصدی نیست.

 

مهم این است که ما مسئولیت را همگانی و فراگیر بسازیم که همه خود را در مقابل سرنوشت خود مسئول احساس کند و حس مالکیت عمومی ایجاد شود. این ما هستیم که خود را مالک بدانیم. تا که احساس مالکیت عمومی ایجاد نشود، احساس مسئولیت هم نمی‌‌‌کنیم که ایجاد این حس، مسئولیت و رسالت رسانه‌‌‌ها است. متأسفانه رسانه‌‌‌های ما در این بخش حرفه‌‌‌ای عمل نمی‌‌‌کنند. رسانه‌‌‌های ما بیشتر دنبال نقاط منفی و اختلافی گفت‌وگوها می‌‌‌باشند و نقاط اختلافی را برجسته می‌‌‌‌کنند. رسانه‌‌‌های آزاد باید واقعیت‌‌‌ها را منعکس کنند و واقعیت‌ها تنها این نیست که ممکن است فلان نهاد با فلان نهاد دیگر اختلاف داشته باشد. ما می‌توانیم صلح افغانستان را تبدیل به یک فرصت برای صلح، دموکراسی و حقوق بشر کنیم و در جهان کشورهایی موفق بوده‌‌‌اند که یک مبارزه دوامدار و مسالمت‌‌‌آمیز برای تحقق دموکراسی، صلح و حقوق بشر داشته‌اند.

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مصاحبه

به نام خداوند بخشاینده و مهربان

حضار محترم، خواهران و برادران السلام علیکم و رحمت‌الله و برکاته

عصر همگی بخیر، من در رابطه به این موضوع پیش از این مقاله‌ای نوشته­ام تحت عنوان «تیوری چهار ضلعی صلح» که در روزنامه هشت صبح نشر شد. بعداً در وب سایت دانشگاه ابن سینا نیز منتشر شد که خود این مقاله نیز محصول سه نشست در  دانشگاه ابن سینا بود. امروز هم موضوعی را که در این نشست مطرح می‌کنیم در راستای همین مقاله خواهد بود.

از نگاه این جانب، قوانین بین‌المللی و در کل جامعه جهانی در صلح و دولت‌سازی در افغانستان اگر بخواهیم [که] موثر باشد، برای توضیح آن چند نکته را باید در نظر داشته باشیم و در قالب این نکات باید مسئله را توضیح داد. به‌صورت کلی نمی‌شود ادعای خاصی را مطرح کرد:

نکته اول)

 در سطح قوانین، باید بدانیم قوانین بین‌المللی، نهادهای بین‌المللی و سیاست دولت‌ها امروزه در راستای تقویت دموکراسی، حقوق بشر و صلح شکل گرفته. یعنی سیاست جهانی در سطح قوانین که لعد آرمانی و اخلاقی دارند با این جهت گیری به وجود آمده است، در حالیکه قوانینی با این جهت گیری قبل از جنگ جهانی دوم در نظام جهانی و بین المللی  وجود نداشت. ولی بعد از جنگ جهانی دوم آهسته آهسته شکل گرفت و به وجود آمد و این قوانین نهادهای بین المللی و به‌طور خاص دولت‌هایی که عضو نظام بین‌الملل هستند را ملزم  به رعایت صلح، دموکراسی و حقوق بشر می­کند.

دوم) در سطح سازمان‌ها و نهادهای بین‌المللی، امروزه ما با نهادهای جهانی، منطقه‌ای و ملی روبرو هستیم که آنها وظیفه شان نهادینه‌سازی و در حقیقت ایجاد یک نوع ضمانت اجرایی برای قوانین بین‌المللی است. یعنی در کنار این قوانین یک سلسله سازمان‌ها هم بوجود آمده که این سازمان ها  در سه سطح وجود دارد: الف) سطح جهانی ب) سطح منطقه‌ای  و ج) سطح ملی. این دو تحول در عرصه نظام بین الملل به وجود آمده است که پیش از جنگ جهانی دوم نبود و امروز که در دهه دوم قرن بیست و یکم میلادی قرار داریم نسبت به سال­های آغازین تشکیل ملل متحد به صورت غیر قابل قیاس توسعه یافته است.

سوم) سیاست دولت‌هایی که عضو نظام بین‌الملل هستند، سیاست خارجی این دولت‌ها، مخصوصا دولت­های لیبرال دموکراسی هم، کم و بیش به شدت و ضعف در راستای تقویت و حمایت از دموکراسی و حقوق بشر است. این یک تغییری است که در نظام بین‌الملل شکل گرفته است اما اینکه این سیاست‌ها و این قوانین و نهادها از چه وضعی در نظام بین‌الملل برخوردارند آیا واقعا ما را به دموکراسی و حقوق بشر می‌رسانند؟ چه خواسته باشیم و چه نخواسته باشیم. مثلاً در دولت‌های جهان یک کشور سرکش و یاغی پیدا می‌شود و یا یک گروه یاغی و سرکش مثل طالبان -برای مثال- پیدا می‌شود، آیا نظام بین‌الملل از این ظرفیت و توانایی یا از این اراده برخوردار است که این گروه را سرجایش بنشاند و مانع از نقض حقوق بشر و از بین رفتن دموکراسی توسط چنین گروه یا چنین دولتی شود. برای مثال تعدادی از نظامیان کودتا می‌کند،  یا برای مثال در افغانستان طالبان برای براندازی دموکراسی و حقوق بشر می‌جنگند، هدف خود را اعلان کرده اند. آیا در نظام بین‌الملل چنین مسئولیت، اراده و ظرفیت و توانایی وجود دارد که مانع چنین گروه‌هایی شود و کودتا را در یک کشور خنثی کند یا مانع از سرنگونی یک رژیم دموکراتیک توسط کودتا شود و یا در کشوری مثل افغانستان مانع از سقوط نظام مبتنی بر قانون اساسی، دموکراسی و حقوق بشری توسط یک گروه شورشی ضد حقوق بشری مثل طالبان شود، آیا چنین اراده، ظرفیت و مسئولیت در نظام بین الملل وجود دارد یا وجود ندارد؟ عرض می‌کنم که وجود ندارد. پاسخ یک جمله کوتاه است: وجود ندارد.

در واقع اقدام نظام جهانی و بین‌المللی برای محافظت از حقوق بشر و دموکراسی تابع عوامل و متغیرهای گوناگون است. برای مثال در یوگوسلاوی سابق، در  قضیه کوزوو که ناتو مداخله نظامی کرد تا مانع از پاک‌سازی قومی شود، تابع متغیرهایی بود که مداخله را برای ناتو موجه می­ساخت اما در رواندا که هشتصد هزار نفر  از یک در بیست روز قتل عام شد، برای جلوگیری از این قتل عام مداخله نظامی نکرد. پس ما می‌بینیم که سیاست‌های جهانی بسیار متلون و گوناگون است. یعنی یک دست نیست، پر از تناقض است. در حقیقت این تناقض‌ها در ذات حقوق بشر، دموکراسی و نظام بین‌الملل وجود ندارد، بلکه ناشی از یک سلسله متغیرهای دیگر  از  قبیل منافع اقتصادی، نظامی و امنیتی است. پس باید مواظب باشیم که در سطح جهان ارادۀ قوی‌ که به هر قیمتی از دموکراسی و حقوق بشر دفاع کند وجود ندارد. ولی یک ظرفیت نسبتاً خوب در جهان برای حمایت از دموکراسی و حقوق بشر وجود دارد. اگر  ملتی و مردمی خواسته باشد از این ظرفیت برای دفاع از دموکراسی و حقوق بشر استفاده کند تا حد زیادی این ظرفیت بین‌المللی می­تواند مفید واقع شود. یعنی این‌گونه نیست که ما دست به آلاشه  نشسته باشیم و هیچ کاری از خود نشان ندهیم، جهان بیاید مثلا از دموکراسی و حقوق بشر دفاع کند، چنین چیزی در جهان وجود ندارد.

نکتۀ دوم)

حقوق بشر اساسا خواست ملی باید بوده باشد. اگر برای حقوق بشر و دموکراسی خواست ملی وجود نداشته باشد، خواست بین المللی در حدی نیست که حقوق بشر و دموکراسی را تضمین کند. کشورهایی که به دموکراسی و حقوق بشر رسیده اند، عمدتا کشورهای توسعه یافتۀ غربی است. اینها پیش از اینکه سازمان ملل، نظام بین‌المللی حقوق بشر در سطح جهان به وجود آید، به دموکراسی و حقوق بشر رسیده بودند، مثلا فرانسه، انگلستان، ایالات متحده امریکا. در این کشورها خواست ملی قوی برای دموکراسی و حقوق بشر وجود داشت، مبارزه کرد و پیش از اینکه سازمان ملل متحد به وجود آید، آنها قوانین اساسی مبتنی بر دموکراسی و حقوق بشر را  به وجود آوردند و تضمین سیاسی و قضایی قوی برای آن سازمان دادند. ولی بازهم برای تقویت دموکراسی و حقوق بشر در کشورهای خود و در جهان، در ایجاد نظام جهانی حقوق بشر نقش فعال و تعیین کننده بردوش گرفتند، در این راستا سازمان ملل متحد را با محوریت صلح و حقوق بشر به وجود آوردند. علاوه بر این کشورهای اروپایی یک نظام منطقۀ قوی حقوق بشر را تحت نام نظام اروپایی حقوق بشر بوجود آوردند. این کشورها در سطوح جهانی، منطقه‌ای و ملی کوشش کردند، ابزارهای موثری را برای حمایت از حقوق بشر و دموکراسی در قدم نخست در کشورهای  خود به وجود بیاورند یعنی کشورهای اروپایی خود را هم نیازمند نظارت جهانی از حقوق بشر -با اینکه یک دموکراسی بسیار دیرپای و قدیمی دارند- هم نیازمند نظارت منطقه‌ای از حقوق بشر می‌دانند.

این جانب همراه با تعدادی از همکاران در  زمان عضویتم در کمیسیون مستقل نظارت بر تطبیق قانون اساسی در یک سفر به آلمان رفتیم در محکمۀ قانون اساسی این کشور. یکی از قضات این محکمه با اشاره به صحن محکمه و  سه  پرچم نصب شده در آنجا که به ترتیب بیرق سازمان ملل متحد، بیرق اتحادیه اروپا یا شورای اروپا و سوم بیرق خود آلمان بود گفت، این به این معنا است که ما اول به قوانین جهانی احترام می‌گذاریم-یعنی این محکمه قانون اساسی، اولویت و مرجع نخست اش قوانین جهانی حقوق بشر است- در قدم دوم به قوانین حقوق بشری اتحادیه اروپا استناد می­کنیم  و سوم به قوانین ملی  از جمله قانون اساسی آلمان. در واقع آلمان خود را هم محتاج نظارت جهانی از حقوق بشر می‌داند، هم محتاج نظارت منطقه‌ای و هم محتاج نظارت ملی. این یک خواست ملی در این کشور است.

ما در صورتی می‌توانیم از ظرفیت‌های جهانی و منطقه‌ای در راستای تقویت صلح، دموکراسی و حقوق بشر در کشور خود استفاده کنیم که چنین خواستی در خود ما وجود داشته باشد. اگر چنین خواستی در خود ما نبوده باشد ما نمی‌توانیم از ظرفیت‌های جهانی و بین‌المللی در زمینه حقوق بشر استفاده بهره مند شویم. امروز همان روز فرا رسیده است که باید خواست ملی و دموکراسی برای حقوق بشر به شکل وسیع و موثر به وجود آید. در سال 2002 که جهان و قدرت‌های جهانی به افغانستان آمد، آنها بر اساس ضرورت‌ها و اولویت‌های خود به افغانستان آمد نه به خاطر ضرورت‌های افغانستان. البته در عین حال این تحلیل در نزد قدرت­های جهانی از نوع لیبرال دموکراسی وجود دارد که گاهی مداخله صرف یبرای آوردن صلح ساده است، صلح ساده به این معنا که جنگ خاموش شود و آن کسی که یاغی و باغی است سرکوب شود و یک حکومت به وجود آید ولو اینکه با خشونت بر مردم حکومت کند- این صلح ساده است.  این صلح به باور آنا پایدار نیست، صلح وقتی پایدار می‌شود که صلح پیچیده باشد. یعنی چه؟ یعنی صلح مبتنی باشد بر حل منازعات گوناگونی که در یک کشور وجود دارد. حاکمیت قانون، دموکراسی، به وحود آید، رعایت حقوق بشر تضمین شود. بر این اساس می­توان گفت در اصل حضور این ممالک در افغانستان بر اساس منافع خودشان بوده ولی  به صورت جانبی این حضور افغانستانی را می طلبد که در آن  صلح به وجود آید که دیگر جهان از اینجا تهدید نشود؛ اما این هدف در صورتی حاصل می‌شود که صلح پایدار به وجود آید. صلح پایدار زمانی به وجود می‌آید که منازعات حل شود، حاکمیت قانون و دموکراسی به وجود آید، حقوق بشر رعایت شود، سطح خشونت  و تبعیض به مقدار قابل ملاحظه کاهش داده شود. این در واقع می‌تواند یک نوع صلح پایدار ایجاد بکند. اهداف قدرت‌های جهانی چنین چیزی بوده است. در این راستا 17 سال هم سرمایه گذاری کرد و سرمایه‌های هنگفت مالی و جانی نیز انجام داد.

اما در سطح جهان بطور خاص ایالات متحده آمریکا سیاست اش در زمینه حقوق بشر در طول تاریخ پر تناقض و دچار نوسان بوده است، این کشور هیچ وقت سیاست یک دست و منسجم در زمینه دفاع از حقوق بشر و دموکراسی نداشته است. یعنی آمریکا تعهد پایدار در زمینه دفاع از دموکراسی و حقوق بشر نداشته است و ندارد. در بسیاری از زمان‌ها آمریکا حامی سرکوب‌گرترین رژیم‌های خونخوار در امریکای لاتین، در افریقا، در خاورمیانه و امثال ذالک بوده است. این یک سیاست عمل‌گرایانه امریکایی است که حقوق بشر در درجه دوم و سوم اولویت آمریکا قرار دارد نه در درجه اول. مخصوصا اگر حقوق بشر برای امریکا هزینۀ جانی داشته باشد. هزینه جانی و مالی سنگین را هیچ گاهی امریکا برای دموکراسی و حقوق بشر تحمل نمی‌کند. به همین دلیل است وقتی که در سومالیا 16 نفر از سربازان آمریکایی کشته شد، امریکا نه تنها سربازان خود را- سربازانی که به منظور ادامه کمک رسانی در سومالی در سال 1994 یا 1993 حضور پیدا کرد- خارج کرد، بلکه مانع از هرگونه مداخلۀ موثر برای جلوگیری از قتل عام در رواندا هم شد که سال بعد از این حادثه در رواندا رخ داد. در کوزوو و یوگوسلاویای سابق اگر مداخله نظامی کرد بدون تلفات انسانی بود، یعنی از هوا می‌زد و بمباران هوایی می‌کرد با وجود این­که گونه عملیات نظامی، کم و بیش باعث تلفات  غیرنظامی می­شد . ولی مداخله زمینی نکرد، بخاطر چه؟ بخاطر اینکه مداخله زمینی مستلزم تلفات جانی بود، لذا تلفات جانی را دموکراسی‌های غربی در سرزمین‌های دیگر برای ملت خود توجیه نمی‌تواند. لذا از این نوع مداخله جداً پرهیز می‌کنند که برای دموکراسی و حقوق بشر در جایی بجنگند و تلفات انسانی و مالی را متحمل شوند، این اصلاً در منطق آنها نیست. البته خسارت‌های مالی را در دفاع از حقوق بشر و دموکراسی تا حدودی تحمل می‌کنند یعنی سبک و سنگین می‌کنند و می‌سنجند که آیا دفاع از حقوق بشر در موردی خاص ارزش هزینه مالی را دارد یا خیر.

 آن­چه گفتیم منطق مداخله آنها است. بنا بر این قضیه  افغانستان  نیز در همین چارجوب قابل فهم و تحلیل است. آنان بخاطر منافع خود در افغانستان حضور پیدا کرد، نه برای دموکراسی و حقوق بشر در افغانستان. ولی حالا که در افغانستان حضور پیدا کرده تقویت دموکراسی و حقوق بشر در راستای منافع شان می­باشد، خارج از منافع شان نیست. منافعی که عبارت است از  تقویت صلح و امنیت ملی برای خودشان  و بین‌المللی. 17 سال هزینه کرد برای این کار.

در اینجا است که به نظر بنده یک منفعت مشترک بین مردم افغانستان، آمریکا و غرب به وجود آمده است، باید دید این منفعت مشترک چیست؟ ما هم منفعت خود را در تداوم نظام مبتنی بر قانون اساسی می‌دانیم، غرب هم منفعت خود را در همین می‌بیند. چرا؟ برای اینکه جایگزین این نظام نه تنها برای ما بلکه بلکه برای غرب نیز بسیار خطرناک است: یعنی اولا سرمایه‌گذاری  17 ساله را از بین می‌برد و نابود می‌کند، تبدیل می‌کند به نقطه صفر و ثانیاً هیچ اطمینانی وجود ندارد که جایگزین بتواند صلح و امنیت را برای غرب به ارمغان بیاورد. همانطور که 11 سپتامبر نشان داد که افغانستان ویرانه، دورافتاده و منزوی، همانطور که خودش در جنگ و آتش می‌سوزد امنیت جهان را هم می‌تواند تهدید کند و این خطر در آینده هم قابل تکرار است.

بنا بر این این تهدید و خطر چیزی است که غرب از آن وحشت دارد، آمریکا از آن می‌ترسد به همین خاطر است که اصرار می‌کند که ما باید مطمئن شویم که بار دیگر از افغانستان که ما و متحدان مان تهدید نمی‌شویم. این اطمینان پیدا کردن از اینکه دیگر تهدید نمی‌شود کار سخت و دشواری است و این یک منفعت مشترک است بین ما و غربی‌ها در تداوم نظام فعلی و کنونی و یک فرصتی است برای مردم افغانستان که از این منفعت مشترک برای تقویت دموکراسی، صلح و حقوق بشر در افغانستان استفاده کند. ولی گفتم، باید خواست ملی وجود داشته باشد. بنا بر این خواست ملی شرط اساسی است تا خواست ملی در افغانستان نباشد پروژه دموکراسی و صلح سازی، پروژه ناکام است. غربی‌ها و جهان به راحتی چنین کشوری را ترک می‌کنند، می‌گذارند به حال خودشان. مثلا آمریکا ممکن است در این فکر باشد از طالبان تعهد می‌گیرد که خیلی خوب، جهان از افغانستان تهدید نشود، طالبان قول می‌دهد. ضمانت اجرایی اش چیست؟ ضمانت اجرایی بازهم تهدید نظامی است. اگر بازهم طالبان دست از پا خطا کرد با کروز از خلیج فارس و از کجا و کجا و می‌زند، بارگاه طالبان را  با خاک یکسان می‌کند. توجه کردید، دیگر  هیچ تضمینی  جز تهدیدوجود ندارد. و این از سر ناچاری است، یعنی وقتی ببینند که در افغانستان هیچ ظرفیتی وجود ندارد که اینجا دموکراسی ایجاد شود و حقوق بشر بیاید و حاکمیت قانون به وجود آید، رها می‌کند اینجا را و به یک بیابان برهوت تبدیل می‌کند و بعد اگر از اینجا کدام جایی دیگر تهدید شد با کروز و بی‌سرنشین و نمی‌دانم تمامی ابزارهای نظامی اینجا را می‌کوبد که به خاک یکسان شود. این سیاست امریکا و غرب در قبال افغانستان است. این در واقع تضمینی است که آمریکا می‌گوید نمی‌گذارم افغانستان در آینده به یک نقطه خطر تبدیل شود. خوب این می‌شود در حقیقت  قانون جنگل.

 اما در زمینه صلح با طالبان: سوال این است که ما در صلح جاری، یعنی در گفتگوهای صلحی که فعلا جریان دارد ما بعنوان مردم افغانستان از چه ظرفیت‌های برخوردار می­باشیم که در عین صلح با طالبان بتوانیم، دموکراسی و حقوق بشر راا حفظ کنیم. این ظرفیت‌ها را من در مقاله «تئوری چهار ضلعی صلح» توضیح داده ام. به نظر بنده ما چند تا کار را باید انجام دهیم تا بتوانیم  چنین صلحی را محقق کنیم:

اول) مشروعیت زدایی از طالبان. در آن مقاله مشروعیت زدایی را در دو سطح مطرح کرده ام. یکی مشروعیت زدایی از طالبان در سطح ملی، به این معنا و مفهوم که ما بیاییم از جنگ بر مبنای مذهب حنفی مشروعیت زدایی کنیم. این مطلب را مکرر مطرح کرده­ام، اما هنوز خوب فهمیده نشده است. مذهب حنفی از یک ظرفیت و پتانسیل اجتماعی بسیار قوی در بین مردم افغانستان و عقبۀ فکری طالبان برخوردار است. طالبان حقیقتا حنفی نیستند، یک گروه تکفیری هستند ولی در میان جامعه حنفی نفوذ کرده و مشروعیت خود را از این جامعه کسب می‌کند در حالیکه اگر این مسئله به یک آگاهی عمومی تبدیل شود که طالبان تکفیری اند نه حنفی و مذهب حنفی به این جنگ اجازه نمی‌دهد؛ یعنی از نگاه مذهب حنفی این جنگ در افغانستان جواز ندارد، حرام است، نه تنها واجب نیست بلکه حرام است. کشتن یک ثارنوال افغانستان کشتن یک مسلمان است که حرام است، کشتن یک قاضی کشتن یک مسلمان است که حرام است این قاضی و ثارنوال کافر نیست، مسلمان است ممکن است مسلمان خوب نباشد، رشوت خور باشد برای مثال، فاسد باشد، فاجر باشد، وابسته باشد به یک حکومت ظالم، حکومتی که دینی نیست. درست است حکومت کاملا دینی نیست ولی کافر نیست. کشتن یک آدمی که کلمه می‌گوید از نگاه مذهب حرام است. بنا بر این یک چیزی که در افغانستان خیلی باید رویش کار شود و جامعه مدنی مخصوصا در این پروسه بسیار فعال باشد این است که ما این موضوع را به یک آگاهی عمومی تبدیل کنیم که اساساً جنگ در افغانستان بر مبنای مذهب حرام است. استناد به اصل اسلام چندان رهگشا نیست ، چون از اسلام هرکسی یک برداشت دارد. مذهب که گفتیم، مذهب از خود مرجع رسمی دارد، مرجع مشخص دارد، کتابش چیست، فتوایش چیست، همه چیزش واضح است؛ اما اسلام که گفتیم ابهام پیدا می‌کند، بر مبنای اسلام هم داعش و هم طالب و هر گروه تکفیری استدلال می­کند.

دوم) مشروعیت زدایی بین المللی. مشروعیت زدایی بین المللی ربط وثیق دارد به مطلبی که هم اکنون توضیح می­دهم و آن این­که طالبان دارد آهسته آهسته در نظام بین‌الملل قبول می‌شود. در حالی­که قبلا طالبان به عنوان تروریست شناخته می‌شد و تحت تعقیب نهادهای بین‌المللی بود، اما حالا آهسته آهسته دارد قبول می‌شود، چرا؟ آیا در راستای قوانین بین‌المللی عمل می­کنند؟ روی چه اساس طالبان آهسته آهسته مشروعیت بین‌المللی کسب می‌کند. این پذیرش به جهت وجود یک سلسله واقعیت‌ها است. در نظام بین‌الملل ما با دو رویکرد مواجهیم: نخست رویکرد لیبرال که نوعی آرمان‌گرایی اخلاقی است؛ این آرمان‌گرایی در قوانین بین‌المللی منعکس شده است. رویکرد دوم در نظام بین‌الملل واقع‌گرایی است که بیشتر معطوف است بر قدرت، امنیت، منافع دولت‌ها، در این رویکرد یک دولت سیاست خارجی خود را بر مبنای حفظ قدرت، امنیت و منافع اقتصادی خویش تنظیم می­کند نه چیزی دیگر و معتقد است که در نظام بین الملل جای آرمانگرایی اخلاقی نیست و همه دولت­ها در پی بسط قدرت، امنیت و منافع خویش اند. طالبان از منظر آرمان‌گرایی در نظام بین‌الملل کدام جایگاهی ندارند، یک گروه مطرود است، اما از نگاه واقع‌گرایی کم کم جا برای خودش باز می‌کند، چرا جا برای خودش باز می‌کند؟ یک علت اش این است که 17-18 سال مقاومت کرده، خود را در عرصه جنگ تثبیت کرده، در جانب مقابل که ما باشیم از اردو و پولیس ملی خود به درستی حمایت نکردیم، فرصت‌های دفاع 18 ساله را از دست دادیم. اردو و پولیس ملی افغانستان درست مدیریت نشد و گذشته از این حمایت مردمی از اردو نیز ضعیف بود. یعنی برای حمایت مردمی و اخلاقی و معنوی مردم از پولیس و اردوی ملی سرمایه گذاری فکری و اندیشه‌ای نشد. تا همین چند سال پیش سرباز وقتی که در جبهه جنگ شهید می‌شد مردم به لحاظ مذهبی طوری دیگری به آن نگاه می‌کردند در حالیکه او با بدترین دشمن انسانیت می‌جنگید. این را ما تبدیل به آگاهی عمومی نکردیم که سرباز از آزادی و عزت ما دفاع می‌کند. بنا بر این ضرری است که اکنون می­پردازیم. حتا بسیاری از روزنامه نگاران ما در رسانه‌ها حاضر می‌شدند، اردوی ملی افغانستان را اردوی اجیر می‌نامیدند، چون آنها در چهار چوب سربازی و عسکری خدمت نمی‌کردند.  از اینگونه تفکرات و ادبیات بسیار نادرست استفاده می‌کردیم، تلویزیون‌ها 24 ساعت همین سخن را می‌گفتند که اردوی ملی افغانستان اردوی اجیر است، چرا؟ چون این‌ها معاش می‌گیردند، نظام خدمت اجباری اعمال نمی­شود. در رژیم­های سابق ملی بود، چرا؟ چون مردم را به زور می‌بردند، دو سال، سه سال عسکری می‌کردند و سر شان را می‌تراشیدند، صاحب نظران رسانه­ای آن روش را انسانی و قابل ستایش می­دانستند، در حالیکه آن نظام، نظام بردگی بود. نظام خدمت اجباری نظام بردگی است. آنان نظام بردگی را تمجید می‌کردند و این نظام داوطلبانه را تقبیح می‌کنند. این ادبیات نادرست و برداشت‌های ناصحیح به‌جای حمایت از اردوی ملی افغانستان آن را تضعیف کرد، سوء مدیریت و فساد مزید و فقدان اراده سیاسی قوی برای جنگ علیه طالب مزید بر علت شد . به هر حال نتیجه اش این شد که طالبان در میدان جنگ آهسته آهسته خود را تثبیت کرد، خود را به عنوان یک قدرت تثبیت کرد که گویا بدون حضور طالبان مشکل افغانستان حل نمی‌شود. در واقع طالبان خود را به عنوان یک واقعیت در چارچوب منطق قدرت و امنیت تثبیت کرده است.

 افزون بر این، واقعیت دوم این است که حامیان طالبان آن را در نظام بین‌الملل تبلیغ می‌کند، خود طالبان هم آن را کم و بیش تبلیغ می‌کنند و آن این­ که فرهنگ مردم افغانستان یک فرهنگ مجزا و جدا از فرهنگ جهانی است. اصلا مردم افغانستان یک تافته جدا بافته است. این مردم، مردم قبیله‌ای است، مردم مذهبی است، مردمی است جدا از جهان. طالبان واقعی‌ترین نماینده  فرهنگ مردم افغانستان است. چه به لحاظ قومی، چه به لحاظ فرهنگی. افغانستان را با این ساختار قومی و فرهنگی اش فقط طالبان می‌توانند اداره کند، تحت نظم و کنترل آورد؛ غیر از طالب هیچ کسی دیگر قدرت برقراری  نظم، اداره و کنترل افغانستان را ندارد. طالب چون هم با ساختار قومی افغانستان تناسب عام و تام دارد هم با فرهنگ افغانستان و هم با عنعنات افغانستان. پاکستان بیشتر از همین ادبیات با زبان بسیار نرم با دیپلمات‌های خارجی بهره می­برد. این تبلیغی است که در حقیقت حامیان طالبان می‌کنند و جهان هم آهسته آهسته این را قبول می‌کند که واقعا این حرفی را که پاکستان می‌گوید، درست است. این دیدگاه نیز جایگاه طالبان را از منظر واقع گرایی بین‌المللی افزایش می­دهد. حالا ما بعنوان مردم افغانستان چه چیز در اختیار داریم که مانع از مشروعیت بین المللی طالبان شویم.

یکی از مشکلات ما این است که روز بروز به طالبان مشروعیت می‌دهیم و همه صف کشیدیم که برویم در قطر طالبان را ببینیم. پالیسی‌های ما عمدتا اشتباه است. ما باید بجای اینکه به طالبان مشروعیت بدهیم، از طالبان در عرصه بین‌الملل مشروعیت زدایی کنیم. مبنای این مشروعیت زدایی  می­تواند الزامات و قوانین بین‌المللی باشد. الزامات بین‌المللی که می­تواند از طالبان مشروعیت زدایی کند، یکیش این است که ما نشان دهیم که جامعه افغانستان یک جامعه متکثر، متنوع و اقشار گوناگون در این جامعه وجود دارد که به هیچ وجه طالبان از آنان نمایندگی نمی‌تواند. از آن جمله نسلی است که بعد از سال 2002 در افغانستان بوجود آمده، نسل تحصیل یافته و تعلیم دیده، شهری و به اصطلاح مهارت یافته. به طور نمونه ما در حدود 12 هزار استاد داریم در آکادمی‌ها و پوهنتون‌ها و بالای 300 تا 400 هزار محصل داریم. طالبان نمی‌تواند از این مردم نمایندگی کند، مطابق فرهنگ این مردم نیست. ما در حدود چندین هزار رسانه داریم، رسانۀ سمعی، بصری و نوشتاری داریم که در این رسانه‌های گوناگون چه تعداد خبرنگار و روزنامه نگار فعالیت می‌کند. یک قشر بزرگی است که فعالیت شان متوقف بر حفظ آزادی آزادی بیان است و در عرصه آزادی بیان این فعالیت وسیع انجام می­شود، نقد و اطلاع رسانی رسانه­ای به آزاد وابسته است. همینطور اقشار مختلف دیگر در این جامعه وجود دارد که به هیچ وجه طالبان از آنان نمایندگی نمی‌توانند،  مثلا زنان جامعه افغانستان یک قشر وسیع است که در دوره جدید متحول شده و دارای توانایی‌ها و مهارت‌های زیاد شده است و یک قشر وسیع است که طالبان نمی‌تواند از این‌ها نمایندگی کند. لذا اولین چیزی که ما باید در سطح جهان نشان دهیم این است که جامعه افغانستان جامعۀ است متنوع، گوناگون، آزاد، مطالبه‌گر، عدالت‌خواه، حقوق بشری، دموکراسی‌خواه است که طالبان به هیچ وجه از این فرهنگ نمایندگی نمی‌تواند. گذشته از این یک سرمایه بزرگ ملی دیگر نیز افغانستان دارد که متأسفانه سیاست‌های غلط ناسیونالیستی و ملی‌گرایی قومی که طی صد سال در افغانستان رواج پیدا کرد، ان سرمایه‌ها امروز بنام‌های دیگر ثبت می‌شود همانطور که سنگ‌های قیمتی افغانستان بنام پاکستان صادر می‌شود، دیگر محصولات افغانستان بنام پاکستان و کشورهای همسایه صادر می‌شود؛ میراث تاریخی مهمی که این سرزمین دارد هم بنام دیگران ثبت می‌شود. افغانستان سرزمین مولانا است، سرزمین ملا عبدالرحمن جامی است، سرزمین ابن سینا است، سرزمین ابوریحان بیرونی است، سرزمین امام ابوحنیفۀ کوفی است و سرزمین صدها چهرۀ بزرگ علمی و فرهنگی تاریخی است و طالبان به هیچ وجه نمی‌تواند نماینده این تاریخ و فرهنگ باشد. مهد زبان فارسی-دری است. مندر اینجا بر مبنای ملی‌گرایی سخن نمی‌گویم که ملی‌گرایی افغانی را اینجا برای شما تبلیغ کنم. لکن این‌ها واقعیت‌های تاریخی است، یک میراث تاریخی و قدیمی کهن است که در این سرزمین وجود داشته و طالبان نمی‌تواند میراث‌دار این تاریخ و فرهنگ باشد. خوب اینها را باید به جهان بشناسانیم، این یک وسیله و ظرفیت برای مشروعیت زدایی از طالبان.

وسیله و ظرفیت دومی در اختیار ما است این است که قوانین بشردوستانۀ بین‌المللی از ما و از طالبان و از همه می‌خواهند که در هنگام جنگ یک سلسله حقوق را باید رعایت کنند که هم حقوق بشردوستانه محسوب می‌شود و هم حقوق بشر که نقض این قوانین و حقوق به معنای جنایت علیه بشریت، جرم جنگی و جنایت جنگی محسوب می‌شود که به لحاظ بین‌المللی حتا قابل تعقیب عدلی و قضایی است. یعنی جرم بین‌المللی محسوب می‌شود و طالبان به میزان وسیعی این قوانین را نقض می‌کنند که من این را خدمت شما مرور می‌کنم در اینجا که طالبان چگونه این قوانین را نقض می‌کنند.

در مجموع طالبان ذیل عناوین مختلف قوانین بین‌المللی را نقض می‌کنند:

اول) ارتکاب قتل‌های سیستماتیک و  هدفمند. طالبان بر اساس ایدۀ تکفیر که قبلا نام بردم بسیاری از افراد ملکی را کافر و واجب‌القتل می‌دانند و جزو اهداف نظامی محسوب می‌کنند. در حالیکه قوانین بشردوستانۀ بین‌المللی این‌ها را غیرنظامی محسوب می‌کند، هدف نظامی نمی‌داند. مثلا تمامی کارمندان ملکی دولت به شمول ثارنوال‌ها، قضات، وکلا، و حتی پولیس. چون پولیس نیروی انتظامی است، نیروی جنگی نیست. همۀ اینها غیرنظامی محسوب می‌شود و به لحاظ قوانین بشردوستانه بین‌المللی اینها باید مصونیت داشته باشند در حین جنگ نباید به قتل برسند. طالبان همۀ اینها را تکفیر و تبدیل به هدف نظامی کرده و به شکل سیستماتیک به قتل می‌رساند، که می‌شود قتل هدفمند و سیستماتیک. قتل سیستماتیک مصداق جنایت علیه بشریت است.

دوم) به موجب قوانین بشردوستانۀ بین‌المللی در حین جنگ، جانبین جنگ باید احتیاط لازم را در جلوگیری از قتل افراد ملکی روی دست بگیرند. به این لحاظ باید تفکیک بین اهداف نظامی و غیرنظامی ایجاد شود به گونه‌ای عملیات نظامی صورت گیرد که اهداف غیرنظامی متضرر نشود و افراد غیرنظامی کشته نشود. در استراتژی جنگی طالبان اساساً چنین چیزی وجود ندارد. طالبان، یکی از تاکتیک‌های جنگی شان عملیات انتحاری است. در عملیات انتحاری، همانطوری که در این نمایشگاه خاطره و گفتگوی افغانستان دیدیم، تعدادی زیاد  از قربانیان ما محصول اینگونه از تاکتیک‌های جنگی است. در اینگونه از تاکتیک‌های جنگی زنان، کودکان، کهن‌سالان، همه در واقع به قتل می‌رسند و ناخواسته کشته می‌شوند، قربانی این نوع از جنگ می‌شوند و به همین ترتیب طالبان در واقع مناطق مسکونی را سنگر خود قرار می‌دهد. از مناطق مسکونی بر اهداف نظامی دشمن خود حمله می‌کند که طبیعتا مناطق مسکونی را به مناطق جنگی تبدیل می‌کند. از این زاویه هم به مسئولیت خود در هنگام جنگ رفتار نمی‌کند و حتی غیر نظامیان را سپر انسانی خود قرار می‌دهد. اینها همه مخالف قوانین بشردوستان بین‌المللی است. حمله بر اهداف غیرنظامی، مثلا حمله بر هوتل انترکانتنیتال، ولو در  آنجا برای مثال یک مقام سیاسی و یا یک مقام نظامی حضور داشته باشد. بانک، یک مکان غیر نظامی است و لو کارمندان دولت، پولیس هم برود، سرباز اردوی ملی هم برود از آنجا معاش خود را بگیرد ولی بانک یک هدف غیرنظامی محسوب می‌شود، هدف نظامی نیست. بارها اتفاق افتاده که طالبان بر بانک حمله انتحاری کرده. به شکل بسیار وسیع اهداف غیرنظامی توسط طالبان مورد حمله قرار گرفته، حمله بر جمعیت غیرنظامی.

در سال گذشته در قریه‌جات ارزگان خاص از طرف طالبان حمله صورت گرفت بر قریه‌های کاملا غیرنظامی که  مصداق حمله بر جمعیت غیرنظامی محسوب می‌شود. قتل افراد غیرنظامی به دلیل تعلق قومی و مذهبی بارها  توسط طالبان اتفاق افتاده که طالبان افراد را صرفاً به دلیل تعلق قومی، نژادی و مذهبی اش کشته. خصوصا هزاره‌های  شیعه مذهب افغانستان بارها از این لحاظ تحت حمله طالبان در نقاط مختلف قرار گرفته است که مصداق  واضح جنایت علیه بشریت محسوب می‌شود. یک انسان را به جرم  قوم و نژادش، می­کشد این مصداق جنایت علیه بشریت می‌شود. شیعه‌های هزاره تبار بیش از دیگران در معرض این­گونه کشتار قرار دارند، علی رغم انکار طالبان در مواردی گوناگون، توسط افراد وابسته به طالبان این­گونه کشتار صورت گرفته است. علت اش هم این است که در ایدئولوژی طالبان نوعی شیعه ستیزی و نفرت پراکنی علیه هزاره شیعه وجود دارد، تا این نفرت انگیزی در ایدئولوژی طالبان وجود داشته باشد، صرف مصلحت­گرایی طالبان نمی­تواند مانع از اعمال تبعیض، حذف، و قتل علیه هزاره­ها توسط افراد طالبان در نقاط مختلف شوند. 

حمله بر مراکز انتخاباتی و اخذ رأی. انتخابات و اخذ رأی یک روند مدنی است. یک روندی است که مردم در این روند از حق بشری خود که عبارت از مشارکت سیاسی باشد در تعیین سرنوشت خود استفاده می‌کنند اما طالبان این روند را با حملۀ نظامی اخلال می‌کند. این هم حمله بر هدف غیرنظامی محسوب می‌شود و هم حمله بر حق انسانی و بشری. چندین عنوان  مجرمانه بر این­گونه حملات در واقع صدق می‌کند که آن را به جرایم علیه بشریت تبدیل می‌کند. پس در مجموع ما می‌بینیم که طالبان به میزان وسیعی مرتکب نقض قوانین بشردوستانۀ بین‌المللی می‌شود. البته اینجا یک حرف وجود دارد که «طرف مقابل هم همین کار را می‌کند». این حقیقت است که آمریکایی‌ها هم در افغانستان مرتکب کشتار غیرنظامیان شده. یک واقعیت است و حالا هم در محکمۀ کیفری که در لاهه است علیه آمریکایی‌ها هم زیاد شکایت درج شده. می‌دانید که آمریکایی‌ها عضو محکمه جزایی بین‌المللی نیست و مخالف بسیار سرسخت این محکمه هم هست اما چون افغانستان به این محکمه پیوسته، به موجب قوانین این محکمه هرگونه جنایتی که در افغانستان رخ داده باشد ولو یک کشور پایش امضا نکرده باشد قابل تعقیب است. امریکایی‌ها درست است که امضا نکرده ولی چون محل وقوع جنایت افغانستان بوده امریکایی‌ها هم قابل تعقیب است. گرچه یک سلسله تبصره‌ها و استثناهایی در این زمینه وجود دارد اما امریکا هیچ وقت در این­گونه موارد که پای اتباع خودش در میان باشد تابع روند قانونی در نظام بین‌الملل نبوده است، امریکا در این­گونه موارد از زور در نظام بین‌الملل استفاده می­کند از روند قانونی استفاده نمی‌کند.  به همین دلیل آنها اصلا  روند قانونی محکمه کیفیری لاهه  را قبول ندارند. استدلال حقوقی هم نمی­کنند و بگویند که صلاحیت محکمه تکمیلی است، ذاتی نیست چون خود محاکم نظامی امریکا این جرایم را بررسی و رسیدگی می­کند نوبت به محکمه بین المللی نمی­رسد. خود آمریکایی‌ها، اردوی آمریکا این جرایم را تحت بررسی قرار می‌دهند، محاکمه می‌کنند و می‌گویند نیاز به محکمه نیست، چون صلاحیت محکمه صلاحیت تکمیلی است، صلاحیت ذاتی نیست، استدلال حقوقی نمی‌کنند. به جای آن ساده و صریح  می‌گوید من این نظام را قبول ندارم و زورش را هم دارد در واقع، تمرد می‌کند از نظام بین‌الملل. نیروهای دولتی هم ممکن است باعث تلفات غیر نظامی شده باشد ولی تفاوتی که بین دولت افغانستان و امریکا از یک سو با طالبان وجود دارد این است که امریکا و افغانستان دو دولت مسئول محسوب می‌شود، یعنی چه؟ یعنی حاضرند در چهارچوب قوانین ملی (امریکا و افغانستان هردو) و بین‌المللی (افغانستان به تنهایی ) به تحقیق اجازه می‌دهد و می‌گوید هر حادثۀ که اتفاق می‌افتد قابل تحقیق و محاکمه است، چه در چهارچوب قوانین ملی افغانستان و چه در چهارچوب قوانین بین‌المللی. امریکا در چهارچوب قوانین خودش اجازه می‌دهد اما در چهارچوب قوانین بین‌المللی اجازه نمی‌دهد. این تفاوت است اما طالبان در اصل و از ریشه قوانین بشردوستانه را قبول ندارد و نقض می‌کند. نه به تحقیق اجازه می‌دهد و نه به بررسی. می‌گوید می‌کشم، حق ام است بکشم. چرا؟ چون کافر شده. می‌کشند، قتل می‌کنند. این تفاوت بسیار عمده و اساسی میان طالب و غیرطالب وجود دارد. حالا سوال این است که نظام بین‌الملل با چنین گروه چگونه باید رفتار کند؟ حد اقل مسئولیتی که  کشورها و سازمان­های بین المللی دارد، نظام بین‌الملل دارد این است که چنین گروه را در انزوای سیاسی و اقتصادی قرار دهد. به لحاظ نظامی هیچ گونه مساعدت به چنین گروهی انجام ندهد بلکه تا می‌تواند تحت فشار نظامی قرار بدهد. این مسئولیت‌های جهان و دولت‌ها است.

حالا جامعه مدنی افغانستان و دولت افغانستان باید از این ظرفیت برای منزوی ساختن طالبان استفاده کنند. استفاده از این ظرفیت به نبرد و کمپاین بین‌المللی ضرورت دارد، کمپاین از طرف جامعه مدنی افغانستان، نبرد دیپلماتیک از طرف دولت افغانستان که طالبان منزوی شود از لحاظ بین‌المللی. مسئولیت هر دولتی است که با چنین گروهی نباید مراوده سیاسی و حمایت سیاسی یا اقتصادی و نظامی داشته باشد، حتی از لحاظ مالی این‌گروه  را تحت فشار قرار دهد. از این لحاظ ما می‌توانیم در واقع مشروعیت جهانی و منطقه‌ای طالبان را به چالش بگیریم.

اما حالا مسئله این است که با چه سازوکاری می­توانیم این هدف را محقق کنیم؟ ابزارهای ذیل می­توانند این سازو کار را محقق کنند:

اول) تشکیل گروه‌های ذی‌نفع و تعیین خواسته‌های خویش. ما باید به جهان نشان بدهیم که مردم افغانستان متفاوت از آن چیزی است که طالبان میخواهند، یعنی در واقع خواسته های طالبان یا نظام طالبانی با خواسته های مردم افغانستان همسو و هم جهت نیست. در افغانستان صداهای متفاوت و خواسته های متفاوت از آن چیزی که طالبان میگویند وجود دارد. این خواسته ها توسط چه کسانی باید بیان شود: گروه های ذی نفع. گروه های که مستقیما از حقوق بشر و دموکراسی نفع میبرند. این گروه های که از حقوق بشر و دموکراسی نفع میبرند و در نتیجه از قانون اساسی افغانستان نفع می برند. اینها چه گروه­های هستند: احزاب سیاسی، زنان، روزنامه نگاران و اصحاب رسانه ها و گروه اکادمیک (گروه آکادمیک که میگوییم هم شامل استادان دانشگاه ها و هم شامل محصلان میشود) و جوانان، هنرمندان و قشرهای مختلف جامعه. این ها گروه های ذی نفع هستند. برای مثال نفع اصحاب رسانه در چیست؟ در فعالیت رسانه ای، فعالیت رسانه ای آزاد، مستقل و بی طرف. احزاب سیاسی منفعت شان در این است که نظام چند حزبی باشد نه تک حزبی. حزب اساساً زمانی معنا دارد که ما نظام چند حزبی داشته باشیم. یک امارت اسلامی شکل بگیرد که آن امارت همه احزاب را لغو کند و بگوید  حزب مخالف اسلام است و یا بگوید اساسا انتخابات نباید وجود داشته باشد، حزب معنا و مفهوم پیدا نمی­کند. حزب یعنی نظام چند حزبی که تو در انتخابات شرکت میکنی و قدرت را به شکل دموکراتیک به چرخش در می‌آوری همانطور که در دموکراسی های جهان است. هم­چنین جوانان خواسته های متفاوت از طالبان دارد. جوانان آموزش میخواهند، کار میخواهند، تفریح میخواهند، سرگرمی میخواهند و خیلی چیزهای دیگر. هنرمندان که شما نام بردید، هنرمندان هم یک قشر هستند، ذی نفع هستند. فعالیت های هنری آزاد میخواهند و گروه آکادمیک، فعالیت های آزاد آکادمیک میخواهند. نصاب تحصیلی را طالب بسازد آزادی اکادمیک را از میان می­برد در واقع فعالیت دانشگاهی را نابود می­کند. فعالیت های آزاد آکادمیک وابسته است به نقد، نقد آزاد. یک استاد و یک محصل وقتی می­تواند تحقیق کند که در تحقیق خود آزاد باشد اگر در تحقیق خود آزاد نباشد فعالیت آکادمیک اصلا شکل نمی­گیرد.

زنان، زنان که نصف جامعه افغانستان را تشکیل می­دهند باید از برابر جنسیتی برخوردار باشند. یک زن صرف به این خاطر که زن است نباید خانه نشین شود، نباید از فرصت ها محروم شود، از فرصت های برابر. فرصت های برابر در اختیار زن و مرد قرار داده شود. اهل هنود، آنها هم یک گروه هستند ولو دو نفر باشند بهر حال یک قشر از این جامعه هستند. ما همه گروه های ذی نفع هستیم که باید از حق و حقوق برخوردار باشیم. اینگونه نشود که اهل هنود از آزادی مذهبی و دینی محروم شوند و مجبور شوند برخلاف کرامت انسانی علامت و نشان روی کلاه خود نصب کنند یا در خانه های خود نصب کنند. همۀ این ها گروه های ذی نفع هستند. این گروه های ذی نفع باید اولا متشکل شود و ثانیا باید خواسته های خود را صورت بندی کنند که خواسته های شان چیست. مثلا بانوان افغانستان باید به شکل واضح و روشن بیان کنند که ما تبعیض جنسیتی را قبول نداریم. و بگویند که طالبان عملا مرتکب تبعیض می­شوند. همین حالا در مناطق تحت تصرف شان بعضا مکاتب بچه گانه یا پسرانه باز است، مکاتب دخترانه تعطیل، چرا؟ این تبعیض آمیز است. چرا اینگونه شده، همۀ این مسایل را باید به شکل واضح و روشن بیان کنند که ما تبعیض را، تبعیض جنسیتی را قبول نداریم، نمی پذیریم. اگر حرف از اسلام است قانون اساسی افغانستان هم ضد اسلامی نیست. در این قانون اساسی چرا تبعیض جنسیتی نفی شده. ما این اسلام را قبول داریم، ان اسلامی را که تو میگویی قبول نداریم. باید استدلال شود. یعنی خواسته ها باید واضح و روشن بیان شود و یک مبنای تئوریک برای گفته های خود در چهار چوب گفتمان مسلط در افغانستان  که دین اسلام است؛ پیدا کنندو پشت اش محکم ایستاد شود. در یک کلام گروه­های ذی نفع منسجم شوند و در یک چارچوب نظری قوی از منافع خود دفاع کنند و اگرنه کار به جایی کشیده می­شود که اکنون در آن قرار داریم که دولت قطر و یا کدام سازمانی دیگر تعداد 200 نفر را  از افغانستان برای گفتگو با طالبان، خارج از چارجوب دولت دعوت می­کند- در این لیست که شما نگاه کنید کسانی در این اجلاس دعوت شده که همسو و همفکر با طالبان اند و طبیعتا نمیتوانند خواسته های گروه های ذی نفع را بیان کنند. مثلا آقای وحید مژده  که یک روزنامه نگار همسو و همفکر با طالبان است دعوت شده است کسی که  در مذاکرات سیاسی همراه هیأت طالبان می نشیند، پشت سر ملا عباس استانکزی می نشیند، چنین کسی چکونه  میتواند از روزنامه نگاران افغانستان نمایندگی کند. ببینید این جا با سرنوشت جامعه مدنی افغانستان، سرنوشت گروه های ذی نفع تا چه اندازه غیر مسئولانه برخورد می­شود. چرا  به جای مژده یک خبرنگار شجاع و دلیر مانند پژواک و امثال وی در این مذاکرات و یا کنفرانس نباشد؟

دوم) کمپاین جهانی و بین المللی. یعنی گروه های ذی نفع، برای استفاده از ظرفیت های حهانی می­توانند کمپاین جهانی و بین المللی به راه اندازند. و این کمپین می­تواند از طریق رسانه های آزاد جهان باشد. در سطح جهان  گروه ها مدافع حقوق بشر و دموکراسی که غیر دولتی فراوان می­باشند. آنها خودشان به یک ابزار قدرت در نظام بین المللی تبدیل شده، گروه های غیر دولتی که مستقل از دولت ها هستند. آنها میتواند مخاطب این کمپاین باشد. دولت ها هم میتواند باشد. دولت ها البته بیشتر واقع گرا هستند، آرمانی زیاد فکر نمیکنند ولی تحت تأثیر این­گونه کمپاینها قرار میگیرند. حدس من این است که خانم آقای خلیل زاد (شیرل بنارد) ایشان که واکنش نشان داد در مقابل آن مقالۀ که تعدادی از خانم های افغانستان نوشته بود، دلیل‌اش ترس از افکار عمومی امریکا بود. چون می دانست که سیاست مذاکره با طالبان سیاست ترامپ هست. ترامپ در میان جامعه مدنی امریکا و قشر تحصیل کرده و رسانه های امریکا یک چهره مطرود است، یک چهره مورد انتقاد است. اگر زنان افغانستان صدای خود را در سطح جهان بلند کنند که در نتیجه سیاست های ترامپ هم دست آوردهای 18 ساله امریکا در افغانستان بر باد فنا میرود و هم زنان افغانستان اسیر یک گروه وحشت و ترور میشود. این برای ترامپ به لحاظ سیاسی یک هزینه ای بسیار سخت و سنگین به بار می­آورد . بنا بر این، این گونه کمپاین ها بسیار تأثیر دارد و موثر است برای تحریک افکار عمومی. چون هر قدرتی از خود یک نقطۀ ضعف دارد. نقطۀ ضعف آقای ترامپ که در رأس سیاست های جدید امریکا قرار گرفته، افکار عمومی غرب و جهان است. این افکار عمومی خیلی فشار شدید بر علیه ترامپ وارد میکند. ما باید از این ابزارها علیه ترامپ استفاده کنیم. چون ترامپ  کاکای ما و شمانیست که احترام کنیم، هیچ نسبتی با ما و شما هم ندارد. یک آدم ضد حقوق بشری، چهرۀ  مخرب و ویرانگر امریکا است که امروز در جهان ظهور کرده و به تمامی ارزش‌های حقوق بشری جهان پشت پا میزند، باید سیاست­های این شخص را باید در جهان منزوی کرد. ترامپ را باید منزوی کرد. این هم باید جزء استراتژی های ما باشد برای یک مبارزه عدالت خواهانه. چرا صدای عدالت خواهانه از افغانستان بلند نشود که همیشه از یک کشور دیگر باشد. چرا ما و شما مبارزان راه آزادی و عدالت نباشیم که کسان دیگر باشد. این باید از همین افغانستان بلند شود. ممکن است حرف دیگری هم بگویند که «خوب! مردم افغانستان خودشان به دموکراسی و حقوق بشر برسند.» این حرف درست است و این حرف سومی است که میخواهم مطرح کنم.

مسئولیت و منافع مشترک جهان. ما با جهان به شمول آقای ترامپ هم مسئولیت مشترک داریم و هم منافع مشترک داریم. اینگونه نیست که  ما در مبارزه ما علیه تروریزم صدقه خور باشیم. آقای رییس جمهور غنی –صدها انتقاد سرش وارد است، من خودم از منتقدین جدی آقای غنی هستم که بعضا بیان می کنم، اما یک حرف بسیار اساسی را در مصاحبه با سی.ان.ان گفت که البته در داخل بیشتر به صورت منفی و بعد فاجعه آمیز آن برجسته شد و آن حرف این بود که «ما در جنگ با تروریزم 45 هزار کشته دادیم-یعنی سرباز افغانستان- در حالیکه امریکا و غرب طی همین مدت 75 سرباز کشته داده.» در حالیکه جنگ مشترک است. جنگ، جنگ افغانستان به تنهایی نیست، در جنگ مشترک ما 45 هزار قربانی میدهیم، غرب 75 تا. این نکته بسیار مهم بود درست است که غرب پول خرج میکند ما جان داده ایم. پیشتر گفتم که برای غرب مبارزه اگر مستلزم تلفات انسانی باشد و آن هم برای حقوق بشر باشد، به هیچ وجه قابل توجیه نیست اما اگر این مبارزه هزینه مالی داشته باشد قابل تحمل است. فعلاً غرب در افغانستان  آن هم برای مبارزه با دشمن مشترک فقط هزینه مالی می­کند، هزینه جانی نمی­کند در جنگی که خود شروع کرده و آن را برای تأمین امنیت خود و جهان لازم می­داند فقط اسلحه و پول خرج می­کند نه سرباز و افسر. در یک جنگی که مسئولیت مشترک است و منفعت مشترک وجود دارد، غرب فقط پول خرج میکند. آن هم بیش از آن چیز که خرج میکند، تبلیغ میکند. یعنی اینگونه نیست که روزانه یک میلیارد دالر خرج جنک افغانستان کند.

در واقع باید تحقیق شود و خبرنگاران این را باید تحقیق کنند،  چ.ن در خلیج فارس، در بحر هند کشتی های کلان، ناوهای هواپیما بر امریکا در  آنجا هست و از آنجا جنگ افغانستان را  کنترول و مدیریت میکنند ولی هزینه تمامی آن را به پای جنگ افغانستان می­نویسند. در حالیکه چه جنگ افغانستان باشد و چه نباشد آن ناوها در این نقاط استراتیژِیک هستند. در این جنگ مسئولیت و منافع مشترک وجود دارد، ما به  صلح دموکراسی و حقوق بشر خود میرسیم، جهان به امنیت و صلح میرسد. تروریزم از بین می­رود.

سوم) وضعیت افغانستان محصول تنها رفتار ما نیست. اینگونه نیست که تنها ما به عنوان مردم افغانستان بر اثر رفتار­های غیر مسئولانه و غیر عقلانی ، وضعیت موجود را به وجود آورده باشیم. وضعیت موجود محصول اقدامات نیم قرنه امریکا در منطقه است. حد اقل نیم قرن می­شود، امریکا در منطقه به منظور مهار شوروی سابق و ایران یک کارهای انجام داده که پیامدهای ناخواسته داشته است. محصول پیامدهای ناخواستۀ اقدامات غرب و امریکا – من متهم نمیکنم امریکا را که داعش و طالبان را آمریکا به وجود آورده است- در افغانستان پدید آمدن طالبان، داعش، القاعده و امثال ذالک بوده. وضعیت فعلی افغانستان محصول جهاد افغانستان است. جهاد افغانستان به پشتیبانی امریکا در واقع پیش رفت و ورود امریکا به مناقشات مذهبی در منطقه و میدان دادن به اسلام سخت کیشانه سعودی فرصت طلایی برای رشد گروه­های جهادی- تکفیری فراهم ساخت. در چنین وضعیتی که غرب و امریکا در پدید آمدن آن نقش داشته است، رفتار مسئولانه و آینده نگرانه ایجاب می­نماید که مردم افغانستان تنها رها شود؟ یعنی کل مسئولیت به دوش مردم افغانستان گذاشته شود، آیا امریکا و غرب می­تواند خود را در این عرصه تبرئه بکند که ما هیچ کاره بودیم. هیچ کار نکردیم، میرویم به امان خدا؟ این­گونه برخورد کاملاً یک سویه، فرصت طلبانه و در دراز مدت به ضرر غرب است. پس مسئولیت مشترک است امریکا در قبال منطقه و در قبال مردم افغانستان  مسئول است. باید این حقیقت از محور های مهم دیپلماسی افغانستان باشد.

چهارم) مشارکت نمایندگان ذی‌نفع در گفتگوهای صلح با ادبیات روشن. یعنی در گفتگوهای صلح نمایندگان گروه­های ذی نفع به صورت واقعی اش باید شرکت داده شوند. وحید مژده از روزنامه نگاران افغانستان نمایندگی نمی­تواند. یا بسیاری از دعوت شدگان توسط دولت قطر دیگر که قرار است در کنفرانس گفتگو با طالبان اشتراک کنند، تقریبا 70 تا 80 مولوی است که اکثرش همگرایی فکری  با طالبان دارند. در این گفتگوها نمایندگی از  جامعه شیعی افغانستان باید قوی باشد. در این زمینه  به صراحت سخن باید گفت بدون این­که در دام فرقه گرایی سقوط کنیم،  بلکه به معنای نوعی حقوق بشر خواهی است. چون یکی از گروه­های قربانی طالبان در جامعه افغانستان شیعیان افغانستان بوده است، این جامعه توسط گاهی تکفیر شده، و رهبر محبوب آن­ها را در حین اسارت به قتل رسانده و کشتار جمعی را در مورد آن­ها به کار بسته است. لذا نمایندگان  این گروه در گفتگو با طالبان به صورت قوی حضور داشته باشند تا بتوانند با با صراحت لهجه با طالبان سخن بگویند که ما دیگر کشتار، سرکوب و حذف را نمیخواهیم، و از شما جز سرکوب، حذف، کشتار و تبعیض  ندیده ایم و همینطور نمایندگان قربانیان از اقشار گوناگون جامعه که قربانیان طالبان بوده اند، این ها باید به صورت قوی در گفتگوها با طالبان شرکت داده شوند. در غیر این صورت مطابق روند جاری که قطر و دولت­های ذی نفوذ تعقیب می­کنند هم فکران طالبان را پای منبر آن­ها می برند.

پنجم) یافتن چهارچوب نظری روشن که قدرت نقد طالبان را در جامعه سنتی و در چارچوب گفتمان مسلط داشته باشد. درست است ما مطالبات زیادی داریم: مطالبات حقوق بشری زیاد داریم اما از طرف دیگر یک جامعه سنتی هم هستیم. گفتمان مسلط در افغانستان، خصوصا با قدرتی که امروزه طالبان پیدا کرده اسلام هست. ما باید کاری بکنیم که تفکر و دیدگاه های طالبان را و خواسته های خود را به طوری بیان بکنیم که قدرت نقد گفتمان طالبان را در همین فضای فکری داشته باشیم. به اعتقاد من راه های زیادی وجود دارد که از آن طرق ما می­توانیم یک ادبیات ایجاد کنیم که قدرت نقد طالبان را حتا در چهار چوب گفتمان مسلط که اسلام هست داشته باشیم. این توانایی وجود دارد، باید روی این توانایی کار کنیم تا قدرت نقد تفکر طالبان را  با توجه به گفتمان مسلط پیدا بکنیم و این قدرت را پیدا بکنیم که خواسته های خود را در چهارچوب همان گفتمان با طالبان در میان بگذاریم. اگر این کار را نکنیم ما فقط به «بلی» گویان طالبان تبدیل میشویم. چون اسلام یک حضور عاطفی قوی در افغانستان دارد. طالب میگوید: «خوب، ما که شریعت می خواهیم، شریعت این طوری گفته.» ما هم باید بگوییم: «بلی صیب، ما هم شریعت می خواهیم، شریعت این طوری گفته.» پس یک حرف شد، تو به چه ترتیب از حق خود دفاع میکنی؟ هیچ راهی برای دفاع از حق خود نداری.

آخرین نکته این است که ما باید روی دولتی که در افغانستان تشکیل میشود، الزامات این دولت، وظایف این دولت در چهارچوب نظام بین الملل باید با طالبان گفتگو بکنیم که: «جناب طالب! دولتی که آینده در افغانستان شکل میگیرد مجبور به رعایت قوانین بین المللی است.» مجبور و ملزم به رعایت قوانین بین المللی و از هشت/نه میثاقی که افغانستان ملحق شده و  فقط  لحاق به دو معاهده محصول دولت جدید است و بقیه همه محصول دولت های گذشته است. اصل جانشین  دولت، دولت بعدی را که احیانا به حضور طالبان به وجود می­آید  ملزم به رعایت قوانین بین المللی می­کند.

جالب است بدانید که افغانستان از بنیان گذاران سازمان ملل متحد است و از امضا کنندگان اعلامیه جهانی حقوق بشر. یعنی از جمله معدود دولت هایی است که در تأسیس سازمان ملل متحد نقش داشته است. همان زمان اعلامیه جهانی حقوق بشر را امضا کرد و بعد هم به مرور زمان وقتی که میثاق های بین المللی شکل گرفت افغانستان در الحاق به این میثاق ها پیش قدم بوده است. پس افغانستان جزء نظام بین الملل است. طالبان اگر بر فرض مثال قدرت را به دست بگیرند، دو راه بیشتر ندارد؛ یا از این میثاق ها خارج شود، اگر از همۀ این میثاق ها خارج شود به این معنا است که یک دولت منزوی، حاشیه نشین  خواهد بود که قدرت حل هیچ نیازی از نیازهای مردم را نخواهد داشت . چون افغانستان با کشورهای نفت خیز عرب قابل مقایسه نیست. در افغانستان نیازمند کمک­های خارجی و سرمایه­گذاری خارجی است، صدها سرمایه گذاری خارجی این جا نیاز است تا افغانستان سر پای خودش بایستد. پیش شرط این کمک ها و سرمایه­گذاری ها این است که باید در افغانستان یک دولت مدرن حد اقل در سطح معیارهای قانون اساسی فعلی وجود باشد. قانون اساسی فعلی افغانستان یک معیارهای «حد اقلی» از جهان مدرن و الزامات آن را در خود جای داده است. قانون اساسی افغانستان، حقیقتا یک قانون اساسی اسلامی است. به خاطر معیارهای اسلامی که در این قانون اساسی رعایت شده ما حد اقل از معیارهای جهانی را پذیرفته ایم.

لذا به موجب این قانون اساسی و قوانین نافذه دیگر  خانم ها شهروند درجه دوم اند. شما قوانین افغانستان را ببنید، قوانین مدنی، جزایی و امثال ذالک، آیا زنان و مردان از حقوق برابر برخوردارند؟ نه، برخوردار نیستند. چرا؟ به خاطر چیست؟ بخاطر شریعت اسلامی است و همینطور اهل هنود را که ما رسما حذف کرده ایم. حذف کرده ایم. پس می بینیم که در این قانون اساسی ما حداقل ها را در حقیقت رعایت کرده ایم.  اگر از این مقدار اندکی آن سوتر شود می­شود «امارت اسلامی.» بنا بر این، این ها ابزارهایی است که ما باید از آن­ها استفاده کنیم تا بتوانیم صلح را در چارچوب حفظ جمهوریت به جای امارت  محقق کنیم. چون اگر زمینه برای مشارکت مردم در سیاست­های عمومی باقی بماند و آزادی­های سیاسی حفظ شود، باز می­توان فضای اجتماعی و فرهنگی را به مروز بازتر کرد اما اگر اراده فردی و گروه حامیان آن ، سیاست عمومی را تحت عنوان امارت در چنبره استبداد خود قرار دهد همه فرصت­ها برای اصلاح و تغییر از میان می­رود.  والسلام علیکم و رحمت الله.

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مقاله

اشاره: سه سال پیش در چنین روزی، در دوم اسد سال ۱۳۹۵ خورشیدی، حمله‌ی انتحاری در میان معترضان حرکت مدنی جنبش روشنایی در چوک دهمزنگ کابل رخ داد. در این حمله حدود ۸۶ تن کشته شدند و نزدیک به ۳۰۰ تن دیگر زخم برداشتند. گروه داعش مسؤولیت این حمله را برعهده گرفت.

این‌که جنبش‌های مدنی در افغانستان با وجود دادن قربانی‌های بزرگ، چرا به نتیجه نمی‌رسد و همچنان حرکت‌های اعتراضی-مدنی مانند جنبش روشنایی در پویایی جامعه چه نقشی دارد و در کل این که نقص و کاستی‌های این حرکت‌های مردمی در چه است، در گفت‌وگویی با امین احمدی، استاد دانشگاه در میان گذاشته‌ایم.

آقای احمدی بر این باور است که هدف جنبش‌های مدنی در افغانستان موضوع‌محور است تا ساختارمحور. او تأکید دارد که جنبش‌های مدنی عدالت‌خواه باید رهبران خودساخته‌ای داشته باشند که هدف آنان مسایل سیاسی زودگذر نباشد. به گفته‌ی او، این روحیه باید در میان اعضای حرکت‌های اصلاح‌طلب و عدالت‌خواه وجود داشته باشد که امروز خود را قربانی فردا کند.

روزنامه‌ی صبح کابل، این گفت‌وگو را با آقای احمدی در کابل انجام داده است:

صبح کابل:جنبش روشنایی را با درنظرداشت تاریخ اعتراض‌های مدنی در افغانستان، چگونه حرکتی می‌بینید؟

احمدی: نخست درود می‌فرستم بر روان شهیدان جنبش روشنایی که در دوم اسد در میدان شهدای جنبش روشنایی (چوک دهمزنگ) قربانی خشونت و بی‌رحمی دشمنان افغانستان و دشمنان انسانیت شدند. یاد آنان را گرامی می‌داریم و فداکاری آنان را قدر می‌کنیم.

در مورد این جنبش مدنی باید بگویم که این حرکت، در ادامه‌ی مبارزات عدالت‌خواهانه‌ی مردم افغانستان و به‌طور خاص، یکی از اقوام ساکن این کشور که به لحاظ تاریخی تحت ستم و ظلم بوده است و یا احساس ستم و تبعیض می‌کنند، شکل گرفت. این حرکت جدا و بریده از آن مبارزات نیست. جنبش روشنایی در واقع ناشی از نوع خودآگاهی تاریخیِ مردمی و قومی­ای است که در نتیجه‌ی ستم و تبعیض تاریخی شکل گرفته است؛ چون یک قشر وسیع از جامعه‌ی افغانستان حس می‌کنند که به ‌لحاظ هویت قومی و مذهبی مورد تبیعض قرار گرفته‌اند. با این حال این درک تاریخی زمانی‌ که با حوادثی که مصداق نوعی تبعیض، حذف و سرکوب اند گره می‌خورد، پایه و اساس یک بسیج اجتماعی را تشکیل می‌دهد که همان‌طور پیش از جنبش روشنایی، جنبش تبسم شکل گرفت، در چنین متن و زمینه­ای اجتماعی کنش‌گران سیاسی تلاش می‌کنند که رهبری چنین جنبش‌ها و جریان‌های مدنی را بر عهده بگیرند.

صبح کابل: به نظر تان، قرار گرفتن کنش‌گران سیاسی در رهبری چنین جنبش‌های مدنی، به مدنیت این حرکت‌ها قدرت می‌بخشد یا آن را تضعیف می‌کند؟

احمدی: در جنبش روشنایی سهم گرفتن کنش‌گران سیاسی و افراد سهیم قدرت، هم به این جنبش قدرت بخشید و هم سبب شکست آن شد. در آغاز این حرکت مدنی،‌که انسجام و هماهنگی وسیعی به ‌میان آمده بود، حکومت حاضر به گفت‌وگو شد؛ چون حکومت حس کرد که اگر گفت‌وگو نکند به بحران مواجه می‌شود.

یکی از ویژگی‌های جنبش‌های مدنی همین است که طرف مقابل را وادار به گفت‌و‌گو کند، البته از راه‌های غیرخشونت‌آمیز.

در کمیسیون اول که از سوی حکومت پیشنهاد و به فرمان رئیس جمهور تشکیل شده بود، اعضای جنبش روشنایی با وزن برابر با حکومت، در آن قرار نگرفته بود و لذا ‌جنبش آن را قبول نکرد؛ چون از نگاه دسترسی به اطلاعات و منابع  و باید توازن میان طرفین رعایت می­شد و همچنان به لحاظ عدد و کیفیت افرادی که روی میز مذاکره می‌نشینند نیز، در تساوی قرار می­گرفت. بنابر این، در کمیسیون اول این توازن رعایت نشده بود.

اما در کمیسیون دوم که شب ۲۷ ثور تشکیل شد، توازن رعایت شده بود و دسترسی به اطلاعات نیز از هردو طرف یک‌سان در نظر گرفته شده بود. اگر گفت‌وگویی در کمیسیون دوم شکل می‌گرفت، جنبش روشنایی در میز مذاکره  به احتمال زیاد برنده می‌شد؛ اما مشکل این‌جا بود که در داخل جنبش روشنایی، یک انسجام و اعتماد لازم میان اعضا وجود نداشت و از آن فرصت استفاده نکردند؛ این یکی از خطاهای بزرگ جنبش روشنایی بود.

بنا بر این، نقطه‌ی قوت حضور رهبران سیاسی دخیل در حکومت، در جنبش روشنایی این بود که به‌وجود آمدن اختلاف نظر میان اعضای حکومت، زمینه‌ی چانه‌زنی را در درون حکومت شکل داده بود و از سویی ‌هم این حضور، نقطه‌ی ضعف جنبش روشنایی شدند؛ چون افراد حکومت نمی‌توانستند تا آخر در کنار جنبش باشند؛ آنان باید صف خود را مشخص می‌کردند؛ یا از حکومت استعفا می‌دادند یا وظیفه‌ی حکومتی خود را حفظ می‌کردند. استعفای دسته‌جمعی ممکن بود که حکومت را به بحران جدی مواجه کند؛ اما عواقبش نه برای کشور و نه برای جامعه هزاره  قابل پیش‌بینی نبود؛ چون ما در یک کشور بحران‌زده زندگی می‌کنیم.

صبح کابل: حرکت‌های مدنی در افغانستان اکثرا نتیجه‌بخش نبوده است، فکر می‌کنید که مدیران این حرکت‌ها ضعیف عمل می‌کنند یا حکومت به این جنبش‌ها اهمیت نمی‌دهد؟

احمدی: یک جنبش به قول مارتین لوترکینگ، باید چند ویژگی داشته باشد تا بتواند موفق شود؛ یکی از ویژگی‌های آن، تثبیت تبعیض و وجود بی‌عدالتی است که ادعا می­کند. جنبش‌ها باید با اسناد و شواهد و دلایل قابل فهم واضح کنند که تبعیض در موارد خاص یا در سطح عام وجود دارد. با در نظرداشت این اصل، ایجاب می‌کند که مسأله‌ی مورد مناقشه، به‌گونه‌ی مستند با آمار، شواهد و قراین ارایه شود که تا حدودی این کار در جنبش روشنایی صورت گرفت.

کار دومی که در یک جنبش اجتماعی باید صورت بگیرد، گفت‌وگو است. گفت‌وگو تا زمانی شکل نمی‌گیرد که جریان مذکور قدرت خلق بحران را به دست نیاورد؛ بحرانی که مبتنی بر عدم تشدد و خشونت باشد. پس یک حرکت مدنی باید از انسجام و هماهنگی برخوردار و قدرت استفاده از تکنیک­های متنوع را داشته باشد که قدرت ایجاد بحران را بدون استفاده از خشونت داشته باشد.

اصل مهم دیگر در یک جنبش مدنی، برخورداری از قدرت خودسازی در میان اعضا و رهبری آن است. تا در برابر  خشونت با مدارا و تحمل رفتار کنند و توان تحمل زندان را داشته باشند. اگر طرف مقابل خشونت کند، باید عمل بالمثل صورت نگیرد چون آن ‌وقت حرکت ‌شان از حالت مدنی شدن بیرون می‌شود.

 بحث زبان و ادبیات از مهم‌ترین ویژگی‌های یک جریان مدنی است. ادبیات به‌کار گرفته شده در یک حرکت مدنی، نباید انقلابی باشد؛ این ادبیات باید اصلاح‌طلبانه باشد و از ادبیات نفرت‌آمیز قومی و مذهبی در آن پرهیز شود.

یکی از مشکل‌های جنبش روشنایی در کاربرد واژه‌ها و ادبیاتی بود که در تظاهرات‌های شان استفاده می‌کردند. جنبش روشنایی از نگاه کاربرد ادبیات دقیقا کاپی جنگ‌های سال‌های ۷۲ بود؛ خائن، خودفروخته، فاشیست و ..؛ این‌ها ادبیات چپی است که در دوران جنگ سرد از آن استفاده می‌شد. عامل اصلی­ای استفاده از این ادبیات، این بود که جامعه ما در مجموع هنوز به این ظرفیت نرسیده­اند که با ادبیات نرم و اصلاح طلبانه برای رسیدن به عدالت و برابری، که عاری از هرگونه خشونت کلامی  باشد، بسیج شوند، لذا هم رهبران و هم اعضا به ادبیات انقلابی روزگار جنگ سرد روی آوردند که نتیجه آن افزایش نفرت و چند قطبی شدن جامعه بوده است. از این رو برای این­که یک جنبش مدنی بتواند بدون نفرت پراکنی از قدرت بسیج اجتماعی برخوردار باشد، آموزش اعضا و خودسازی از اهمیت اساسی برخوردار است.

تا ما به این مرحله از رشد ذهنی و اخلاقی نرسیم نمی­توانیم با یک زبان درست و نرم و با یک درک اجتماعی روشن‌تر و انسانی‌تر، به خیابان‌ها بیاییم؛ در فقدان این رشد ذهنی و اخلاقی، حتما باید یک خشونت در کلام و نفرتی در ذهن و روان ما وجود داشته باشد که برای یک حرکت اعتراضی و لو به ظاهر مدنی تحریک شویم.

ویژگی دیگر یک جنبش، استفاده از تاکتیک‌های گوناگونی است که بتواند زمینه را برای چانه‌زنی مساعد کند. تاکتیک‌هایی که جنبش‌های مدنی در افغانستان به‌کار می‌گیرند، بسیار محدود است که بیشتر از یک و دو تا بیشتر نیست؛ که این تکنیکها  نظر به خطر حملات انتحاری، دیگر چندان قابل استفاده نمی­باشند. جنبش روشنایی در داخل کشور مبتلا به این مشکل شد. بنابر این ایجاب می‌کند که مطالعات بیشتر صورت بگیرد و تاکتیک‌های دیگر استفاده شود.

صبح کابل: در کنار این که شما به برخی از نکات ضعف جنبش روشنایی اشاره کردید، نکات قوتی که این جنبش داشت، چه بود؟

احمدی: یکی از ویژگی‌های خوب جنبش روشنایی، همان عدم خشونت فیزیکی بود. در این جنبش، تا آخرین مرحله تلاش شد که از خشونت پرهیز شود. نکته‌ی قوت نسبی دیگر، استفاده از بسیج جهانی اعضای جنبش بود. حضور جهانی اعضای جنبش روشنایی، این جنبش را به یک قدرت تبدیل کرده بود.

 نقطه‌ی سوم که آن را می‌توانیم به‌عنوان یک نکته‌ی خوب یاد کنیم؛ این است که این جنبش نوعی آگاهی را در میان نسل جدید ما خلق کرد که آنان عمیق‌تر بیندیشند. ما باید در خود تأمل داشته باشیم؛ چاپ کتابی به نام کوچه‌بازاری‌ها توسط یکی از  جوانان، نمودی از این تأمل‌ها است.

 صبح کابل: جنبش روشنایی با برگزاری این تظاهرات‌ها در داخل و خارج کشور و همچنان دادن چنین قربانی بزرگ، به چه چیزی دست یافت؟

احمدی: دادخواهی‌ها و حق‌خواهی به این زودی نتیجه نمی‌دهد. مثلا جنبش نهضت مدنی امریکا در فضایی شکل گرفت که هم حمایت دینی و هم حمایت قانون اساسی پشتش بود. قانون اساسی امریکا در قرن ۱۸ میلادی تصویب شد که در آن قانون اساسی، اصول برابری و آزادی برای همه‌ی مردم امریکا تعریف شده است؛ اما پس از تلاش­های  زیاد،۲۰۰ سال طول می‌کشد که سیاه‌پوستان به این برابری و آزادی برسند.

بنابر این آمادگی برای تغییر و تحول چه در سطح جامعه و چه در سطح حکومت، معمولا روند زمان‌گیر است و سریع نیست. این یک تجربه‌ی تاریخی است. ما تنها با تشکیل یک حرکت مدنی به نام جنبش روشنایی که بیشتر مسأله‌محور بود نه ساختار محور، به نتیجه نمی‌رسیم.

صبح کابل: به نظر تان چرا جنبش روشنایی خاموش شد؟

احمدی: به خاطری که خواست اصلی جنبش روشنایی بیشتر موضوع‌محور بود و یک مسأله‌ی خاص را موضوع اصلی مطالبه خویش قرار داده بود، ساختار­ها و روند­های غیر عادلانه را که منجر به رفتار­های تبعیض آمیز در مواردی خاص می­شوند، به خوبی شناسایی نکرده بود  و رهبری سیاسی خودساخته هم  نداشت که فارغ از هرگونه منفعت سیاسی ( مراد این جانب از منفعت سیاسی تنها مقام حکومتی نیست، بلکه کنار زدن دیگران از موقعیت رهبری و کسب محبوبیت اجتماعی به دلیل اغراض سیاسی را نیز شامل می­شود) امروز خود را فدای فردای بهتر کند.

در چنین جنبش‌هایی باید رهبران خودساخته‌ای داشته باشد که هدف آنان مسایل سیاسی زودگذر نباشد. برای اعضای چنین جنبش‌ها باید اهداف درازمدت و کلان باشد که امروز خود را برای فردا قربانی کند که به آن هدف برسد؛ اما این روحیه در میان رهبران جنبش روشنایی وجود نداشت که امروز خود را به معنای وسیع آن که توضیح دادم فدای فردا کنند.

اما توضیح این نکته که خواست جنبش موضوع محور بود و این خود باعث تقلیل و تضعیف آن شد این است که هدف اعلام شده جنبش روشنایی همان لین برق بود.  اهداف این چنینی با گذشت زمان معقولیت خود را که برای آن هزینه کنیم از دست می­دهد. برای مثال اصل  دسترسی به برق با طرح­های بدیل ممکن است تأمین شود، اما اگر استدلال این باشد که عبور این پروژه از بامیان اهمیت ملی دارد، طبیعتا این پرسش مطرح می­شود چرا تنها مردم بامیان و در کل چرا تنها مردم هزاره، هزینه‌ی این پروژه را بدهند و برای آن دادخواهی کرده و قربانی دهند. به این ترتیب معقولیت مبارزه و هزینه کردن برای آن کاهش می­یابد.

 

 

دانلود رایگان پی. دی. اف گفتگو

دیپارتمنت فلسفه دانشگاه بامیان در سال  1390 در دانشکده علوم تشکیل شده است؛ کمیته فرهنگی این دیپارتمنت که متشکل از اساتید و دانشجویان این دیپارتمنت بوده، از 1394 به این سو همه ساله از روز جهانی فلسفه در این دیپارتمنت تجلیل به عمل آورده است. این بار کمیته فرهنگی دیپارتمنت قرار است یک ویژه نامه را نیز در سلسله کار های فرهنگی خویش به نشر برساند. موضوع این مصاحبه فلسفه و نسبت های آن با علوم دیگر و هم چنان اهمیت فلسفه ورزی می باشد. خوشبختانه برای این مصاحبه دکترامین احمدی ریس و استاد دانشگاه ابن سینا دعوت ما را پذیرفته است و به پرسش های ما پاسخ داده است که با شما شریک می شود.

خیلی خوشوقتم که  شما را در این مصاحبه با خود داریم. میخواهم پرسش اولی را کمی عمومی تر مطرح نمایم و اینگونه بپرسم که فلسفه چیست و چه نسبتی با دیگر رشته های علوم بصورت کلی می تواند داشته باشد؟

دکتر امین احمدی:  بسم الله الرحمن الرحیم. تشکر از شما، راجع به اینکه چه نیازی است که فلسفه بخوانیم چه به عنوان رشته مستقل و چه به عنوان یک دانش پایه برای سایر رشته ها؛ نقش فلسفه در باب علوم طبیعی خیلی واضح نیست، جز اینکه  در علوم طبیعی سر انجام زمینه طرح یک سلسله پرسش های کلان هستی شناختی مطرح می شود؛ پرسش های از قبیل آغاز هستی، غایت هستی، معنای هستی و غیره که ذهن فعال و جستجو گر دانشمند  برای پاسخ به این سنخ از پرسش­ها که اساسا پرسش­های متافیزیکال و هستی شناختی است به سوی فلسفه کشانده می شود. بنا بر این علوم هم زمینه ساز طرح یک سلسله پرسش ها می شود که آن پرسش ها ماهیت فلسفی دارد. و برای حل آن پرسش ها ما نیازمند فلسفه هستیم. این مطلب اول. مطلب دوم این­که راجع به ماهیت، حقیقت و قلمرو خود علوم طبیعی هم یک سلسله پرسش های وجود دارد که آن پرسش ها هم ماهیت فلسفی دارد و برای آن پرسش ها نیازمند فلسفه هستیم که در فلسفه علوم طبیعی بحث می­شوند. در علوم فنی و کاربردی  که بیشتر تکنیک ها آموزش داده می شود، دانشجویانِ علوم کاربردی و فنی نیازمند فلسفه هستند. با تاکید بگویم که دانشجویان علوم فنی و کاربردی نه خود آن علوم نیازمند به فلسفه است؛ ممکن است در این علوم چنان­که که در نظام آموزشی متداول است، دانشجویان این رشته ها ذهن تکنیکی و فنی پیدا کنند نه ذهن انتقادی و پرسشگر. برای این­که ذهن یک دانشجو و تحصیل یافته رشته های علوم فنی تک بعدی بار نیاید و صرفا فنی و تکنیکی نباشد بلکه تفکر انتقادی هم در ذهن شان باشد، نیاز هست که فلسفه بخواند. لذا  در آنجا  در حقیقت دانشجو بیشتر نیازمند فلسفه است. اما خود این علوم(که منظور دانش فنی و تکنیکی است) صرفا از آن جهت که همواره  به سرنوشت انسان، طبیعت و محیط زندگی ارتباط پیدا می­کند، در نتیجه دانش های فنی اقداماتی صورت می گیرد که ممکن است سرنوشت انسان، طبیعت و محیط را شدیدا تحت تاثیر قرار بدهند. اینجا است که در مورد دامنه مجاز و غیر مجاز بودن دانش و تکنیک و راجع به  خیر و شر بودن آن پرسش هایی ایجاد می شود که این پرسش ها هم ماهیت فلسفی دارد.

باهنر: در ادامه صحبت های قبلی تان که در نسبت میان علوم فنی و طبیعی روشنی انداختید، در نسبت میان فلسفه و علوم انسانی و اجتماعی نیز یک کمی توضیح دهید هم چنان میخواهم بدانم که آیا اساسا فلسفه از جهت عملی بحال دانشجویان این رشته موثر است؟

دکتر امین احمدی: در باره نسبت فلسفه با علوم اجتماعی و انسانی باید گفت که این رشته دانش ها اساساً بنیاد های فلسفی دارد. به باور من علوم اجتماعی و انسانی را یک فرد در صورتی می تواند بفهمد و نظریه ها را به خوبی بیاموزد و به فهم بنیاد آن برسد که آن نظریات و دیدگاه های فلسفی که پشت صحنه این نظریات را، می­سازند بفهمیم؛ بطور مثال حقوق وقتی عمیق و از ریشه فهمیده می شود  و قدرت و تحلیل ما وقتی از حقوق عمیق و بنیادی می شود که تئوری­های فلسفی را در باب حق و عدالت بدانیم، لذا باید گفت که در این حوزه علوم انسانی و اجتماعی به فلسفه نیازمند است.

اما قطع نظر از اینکه فلسفه چه فایده­ای می تواند برای علوم داشته باشد، فلسفه به عنوان یک رشته مستقل  چه نقشی می تواند ایفا کند، و فازغان آن از چه مهارتی می­تواند برخوردار گردد، باید بگویم که فلسفه به عنوان یک رشته ی مستقل  ضمن اینکه به پرسش های اساسی و بنیادین انسان از قبیل پرسش های هستی شناختی، معرفت شناسی، علم شناختی، اخلاق شناختی، دین شناختی و….  پاسخ دهد و آنها را محل بحث و مناقشه قرار می دهند، برای دانشجویان این رشته نیز یک سلسله مهارت ها هم برای شان از طریق فلسفه ایجاد می شود که این مهارت ها که آدم می تواند از طریق فلسفه به دست بیاورد،  تفکر “انتقادی” و “تحلیلی” است. خود مهارتی که تحت عنوان تفکر انتقادی و توان تحلیلی یاد می شود، مهارت های عملی ایجاد می کند. به طور مثال اگر یک فرد برخوردار از تفکر انتقادی و تحلیلی باشد، این فرد می تواند در واقع یک روزنامه نگار خوب و یا حتا یک سیاستمدار خوب شود، این مهارت ها را نیز ایجاد میکند، گرچند که مهارت های که در ارتباط با این رشته ایجاد می شود یک مقداری انتزاعی تر هست با اینکه خیلی عینی نیست اما اساسی و بنیادی است.

باهنر: اساسا فلسفه در یونان به عنوان سرآغاز تفکر فلسفی با مسائل فیلسوفان مرتبط بوده است. یعنی یک سلسله مسائلی سبب ایجاد یک نوع فلسفه در

Tumeur de la prostate : pronostic en fonction du stade, du grade et du risque

یونان شد که فلسفه شکل گرفت. فلسفه اسلامی نیز در پیوند با مسائل شان و در مواجه با فلسفه یونان شکل گرفت. این فلسفه در آوان شکل گیری خود سیر صعودی را می پیمود اما بعدا دچار اضمحلال و زوال گردید. بدون شک امروزه هم فلسفه اسلامی وجود دارد و فعالیت دارد. پرسش من این است که در غرب فلسفه با اضمحلال و زوالی که فلسفه در جامعه اسلامی دید، از سر نگذراند؛ دلیل آن چیست که فلسفه در جامعه اسلامی آنچنان که باید، پا نگرفت؟

دکتر امین احمدی: سوال خوبی است. باید گفت اصل خواستگاه فلسفه که ما می شناسیم ریشه یونانی دارد و  فلسفه یونان باستان است. فیلسوفان مثل سقراط، افلاطون و ارسطو اینها چهره های مهم فلسفه است که امروز هم تفکر اینها بازتاب یافته است. طبیعتا در آنجا و در ذهن فیلسوفان یونانی یک سلسله مسائلی وجود داشته است که آن­ها را به طرف فلسفه کشانده است. فلسفه در عالم اسلامی از طریق ترجمه آغاز شده است. یعنی اینطور نبوده است که فلسفه در عالم اسلام خود بخودی بدون استفاده از پیشنیان و بدون یک زمینه ی قبلی آغاز شده باشد. آنچه ما بنام فلسفه اسلامی می شناسیم، از درون جامعه اسلامی خود بخود نجوشیده است. بلکه در قدم نخست آثار فلسفی پیش از اسلام و آثار یونانی به زبان عربی ترجمه شده و این دوران در حدود صد سال الی دو صد سال طول کشیده است تا آثار فلسفی ترجمه می شود، بعد از این­که نهضت ترجمه در خلال صد سال یا دو صد سال به پایه اکمال می رسد، متفکران مسلمان شروع به نوشتن رساله ها و آثار فلسفی خود می کند. ولی مسائل مهم فلسفه همان مسائلی بوده که در یونان مطرح بوده است. در این سیر و تحول آنچنان که در سوال شما هم مطرح بود، فلسفه در عالم اسلامی یک سیر صعودی را طی می کند به این معنا که از مباحثات شدید و جدی ای که میان متکلمان مسلمان شکل می گیرد، یعنی بین خود متکلمان مسلمان، یک سلسله مباحث عقلی شکل می گیرد که آن مباحث ماهیت فلسفی داشته است. و فلسفه هم که ظهور می کند در رقابت با علم کلام قرار می گیرد. از مجموعه ی این مباحثات و از مجموعه تاملات فلسفی متکلمان مسلمان هسته آهسته زمینه ظهور و بروز بزرگترین فیلسوفان مسلمان یعنی ابونصر فارابی به وجود می آید. که در حقیقت ابونصر فارابی پایه ها، اصول و شالوده یی اصلی فلسفه اسلامی را تدوین می کند و این محصول فکری ابونصر فارابی توسط فیلسوف بزرگ بعدی یعنی ابوعلی ابن سینای بلخی تکمیل می شود و ابوعلی ابن سینا،  فلسفه فارابی را که در واقع محصول و فراورده فکری فارابی بوده،  یک قدم به پیش می برد؛ منسجم تر و منظم تر می کند و همینطور کسانی که بعد از ابن سینا می آید کسانی مثل خواجه نصیرالدین طوسی، ابن رشد اندلسی و در نهایت در ایران و در حوزه فرهنگی ما، صدرالدین شیرازی همه در یک راستا قرار می گیرد که فلسفه و چیزی را که امروز فلسفه و حکمت اسلامی نامیده می­شود توسعه می بخشد و تقویت می کند ؛ منتها ماده اولیه این فلسفه همان فلسفه یونانی است، لکن این فلسفه در محیط مسلمانان نشو و نما می کند و مسائل مطرح شده از طریق متکلمان مسلمان که عمدتاً صبغه دینی داشته  است، هم چنین نبوت و وحی به یکی از موضوعات اصلی تأمل فیلسوفان مسلمان تبدیل می­شود و در این داد و ستد، فلسفه اسلامی تا حدودی از فلسفه یونانی متفاوت می شود. یعنی مسائل و موضوعاتی در چارچوب فلسفی مسلمانان افزوده می شود که در یونان باستان وجود نداشته و این یک شکل و شمایل خاصی را هم به لحاظ مسایل  و هم به لحاظ چارچوب نظری و مفهومی به خود می گیرد و چیزی می شود که در نهایت ما از آن بنام فلسفه و حکمت اسلامی یاد می­کنیم.

در باره بخش دوم پرسش شما که چرا فلسفه در غرب پیشرفت داشت و در جامعه اسلامی دچار زوال شده، باید عرض کنم  آیا واقعیت دارد که فلسفه در مغرب زمین پیش رفت داشته و در عالم اسلامی چنین  پیشرفتی وجود نداشته است و یا این­که بگوییم دست کم در عالم اسلامی فلسفه به حاشیه رانده شده است. بعد ببینیم دلیل به حاشیه رانده شدن فلسفه در عالم اسلامی چه بوده است؟ گفته می توانیم مخالفت های شدید کلامی و فقهی با فلسفه، دلیل به حاشیه رانده شدن فلسفه در بلاد اسلامی بوده است. مخالفت های شدید فقهی و کلامی باعث شد که فلسفه در عالم اسلامی به  دانش مقبول و پذیرفته شده تبدیل نشود و  به لحاظی فکری و اندیشه­ای فلسفه سرکوب شود و فیلسوفان تکفیر شود  و فلسفه یک علم ضد دینی و غیر دینی نامیده شود. مجموعه یی این عوامل باعث تضعیف فلسفه درعالم اسلامی شد اما در مغرب زمین هم بعد از اینکه عصر یونان خاتمه پیدا کرد، بگفته ویل دورانت عصر دینی یا عصر ایمان شکل گرفت، نیز فلسفه سرکوب شد و در مغاک قرار گرفت. در اواخر قرون وسطی یعنی در قرن 13 میلادی کم کم فلسفه شروع کرد به نشو و نما و اول فلسفه دینی- مسیحی به وجود آمد. توماس اکویناس با الهام از ابن سینا و با الهام از فلسفه یونانی، فلسفه مسیحی را تاسیس کرد تا اینکه تدریجاً به عصر رنسانس رسید. یکی از ویژگی های اساسی رنسانس احیای دانش های یونانی، یعنی تفکر آزاد از دین بود. یعنی احیای سنت های فکری، فلسفی و فرهنگی قبل از عصر ایمان. یعنی رجعت به یونان. رنسانس یعنی احیای مجدد. در واقع  می توان گفت با رنسانس تفکر فلسفی یا تفکر انسانی اساسا از دین آزاد شد و در همین زمان انقلاب علمی هم به وجود آمد و همین پدیده یعنی “رنسانس” و “انقلاب علمی” بکلی ذهن بشر جدید را دگرگون کرد و به یک تفکر عقلانی آزاد رساند. یعنی روشنگری شروع شد. روشنگری که فقط به مرجعیت عقل باور داشت نه به چیز دیگر. و این به خودی خود زمینه رشد فلسفه را در مغرب زمین فراهم کرد.

باهنر: ظاهرا تصور می شود که اهمیت فلسفه در افغانستان بدرستی درک نشده است؛ نه در حوزه عمومی و نه در محیط های اکادمیک و علمی آن. در باره علوم به معنای “science”  در حوزه عمومی تا اندازه یی مخالفت های آنچنانی وجود ندارد؛ اما با فلسفه مخالفت های عام و کلی وجود دارد. ریشه این مخالفت ها چیست و چگونه می توان آن را تبیین کرد؟

دکتر امین احمدی:  دقیقا نمیدانم منظور از مخالفت با فلسفه در محیط اکادمیک چیست، اما احتمالا فایده عملی را در نظر دارید. اگر مخالفت با فلسفه از این حیث باشد که فلسفه فایده عملی ندارد، این بیشتر مربوط به فایده عملی این رشته در جامعه، یعنی فایده اقتصادی فلسفه، می شود. که اگر چنین باشد بر می گردد به طرز آموزش فلسفه که اگر ما بتوانیم فلسفه را خوب آموزش دهیم که در آن تفکر انتقادی را گسترش دهد و علاوه بر آن مهارت های عملی تجزیه و تحلیل که ذکر شان در بالا رفت، بدون شک فایده عملی دارد. اگر ما در کریکولم ها اصلاحات لازم را به عمل بیاوریم ضمن اینکه فلسفه به نیاز های فکری و اندیشه یی ما پاسخ می دهد و تفکر انتقادی را در جامعه گسترش می دهد، علاوه بر این مهارت های عملی را هم می تواند محصل این رشته بدست بیاورد. چنانچه در بالا ذکر کردم تجزیه و تحلیل است. زیرا ما در زندگی عملی خود شدیداً به تجزیه و تحلیل نیازمندیم. این تجزیه و تحلیل و تفکر انتقادی را که ما برای برنامه ریزی خود در بخش های گوناگون زندگی خود داریم، فلسفه در اختیار ما می گذارد.  بنا براین مخالفت ها ناشی از این است که در واقع فلسفه در زندگی انسان و حتا زندگی عملی ما می تواند ایفا کند، خوب فهمیده نشده است.  اما در فرهنگ عام ممکن است  مخالفت ها ریشه تاریخی و دینی داشته باشد که فلسفه دانش ضد دینی نامیده شده و ممکن است کسانی از این زاویه هم با فلسفه مخالفت کند؛ چون فلسفه مستقیما پرسش های را مطرح می­کند که با مسائل دینی مرتبط است.

باهنر: فکر می کنم ما در افغانستان با مسائل و مشکلات متعددی مواجه هستیم: مسائلی از قبیل انواع خشونت، تبعیض های قومی، سمتی و لسانی که به گونه یی در نهاد افراد این کشور نهادینه شده است. اگر بخواهیم از فلسفه انتظار پاسخ گویی به یک سلسله مسائل انضمامی داشته باشیم، آیا فلسفه می تواند ما را در مقابله با این مسائل توانا سازد و امکان زندگی بهتری را به وجود آورد؟

دکتر امین احمدی: بلی. صد در صد. در واقع یکی از راه حل های اساسی که به کمک آن ما می توانیم در تفکر غالب و مسلط بر جامعه و سیاستو در پیش داوری های آن تغییر ایجاد کنیم، ایجاد تردید در پیش داوری ما است. در واقع تبعیض، خشونت و همه آنچه را نام بردید همه اینها مبتنی بر یک سلسله باور های است که آن باور ها بر یک سلسله پیش فرض های نادرست و غلط استوار می­باشند. تنها دانشی که می تواند آن پیش داوری ها را آشکار کند؛ یعنی این­که روشن کند باور عمومی ما راجع زنان – برای مثال- بر چه پیش داوری­ای استوار است و آن پیش داوری تا چه اندازه درست است، فلسفه است. به عبارت دیگر تنها علم و دانش که توانایی دارد که اولا آن پیش داوری را آشکار کند و ثانیا در معرض نقد و داوری قرار دهد و نشان دهد که این پیشداوری چه اندازه نادرست است و پایه آنچنان محکمی ندارد، نقش و کارکرد فلسفه است و این دانش می تواند خدمتی برای حل این قبیل مسائل انجام دهد.

باهنر: یکی از مواجه های طولانی و گاها جنجال برانگیز فلسفه همیشه مواجهه با امر دینی و یا برداشت های از امور دینی بوده است که منازعات زیادی در پی داشته است. چه چیزی در دین وجود داشته است که فیلسوفان را برای مواجه با انان فرا می خواند و بالعکس چه چیزی در فلسفه وجود دارد که دین داران نیز بالمقابل به مسائل فلسفی علاقه نشان می دهند؟

دکتر امین احمدی: اساساً در واقع اینطور می شود گفت که هر دو حوزه (دین و فلسفه) از آنجایی که به پرسش های واحد پاسخ می دهد، در قلمرو مشترک قرار گرفته است. هر دو حوزه ادعای پاسخ گویی به پرسش های اساسی را دارد. پرسش های اساسی که انسان دارد یکی شان آغاز هستی است. اینکه هستی چگونه آغاز یافته است. و همینطور پرسش دیگری که برای هر انسان مطرح است، معنای زندگی است، غایت و هدف این هستی است . اینها در واقع پرسش های است که دین کوشش می کند به آن پاسخ دهد. اینها پرسش های فلسفی هم است. اما دین کوشش می کند که بسیار به صورت آسان و ساده به آن پاسخ دهد و فلسفه طبیعتاً به پاسخ­های دینی و این­که تا چه اندازه قابل قبول می­باشند نیز توجه می­کند. بنابراین فیلسوف نفیا و اثباتا به این پرسش­ها پاسخ دهد.  لذا فیلسوف در این موارد در مواجهه با دین قرار می گیرد یا از موضع تایید یا از موضع انکار و رد. فیلسوف ادعا می کند که مرجع اعلای دانش و معرفت، عقل است. اما دین ادعا می­کند که مرجع اعلای شناخت و معرفت عقل نیست؛ بلکه چیزی فراتر از عقل متعارف است که وحی و عقل الهی نامیده می­شود. دین خود را برخاسته از عقل الهی می داند. فیلسوف به این مسئله می­پردازد که آیا اساسا چیزی به نام عقل الهی وجود دارد یا خیر . آیا انسان می تواند به عقل الهی اتصال پیدا کند یا خیر. حکمای مسلمان به عقل الاهی و نحوه اتصال انسان به آن عمیقا پردافته اند. لذا از این جهت فلسفه خواه ناخواه به دین توجه می کند.اما اینکه چرا دین داران به فلسفه توجه می­کند، باز هم  پای همان مسائل مشترک میان فلسفه و دین در میان است. دو نکته اینجا به نظر قابل توجه می­رسد: اول اینکه دین داران برای دفاع از آموزه های دینی شان به فلسفه روی می­آورد و دوم اینکه با رویکرد فلسفی خواه ناخواه دین داران به این پرسش مواجه می شوند که پاسخ های دینی شان پاسخ درستی است یا خیر. هنگامی­که دینداران به چنین تردید هایی مبتلا می­شوند، خود این تردید ها، تردید های فلسفی است و این تردیدهاست که او را به وادی فلسفه می­کشاند. هم­چنین برای این­که اگر دیندار بخواهد عقاید خود را تفسیر کند، برای  توجیه و تفسیر عقاید خود،یعنی فهم آن، نیازمند فلسفه می شود. یعنی یک دیندار در تفسیر، اثبات و توجیه مسائل دینی شان محتاج فلسفه است.

باهنر: پرسش آخر که در حقیقت یک پیشنهاد است در باره دانشجویی و دانشجویان است؛  یک معنای فلسفه همان دانشجو بودن است که از کلمه فیلو و سوفیایی یونانی می آید: یعنی فلسفه همان عشق به دانایی است. اما این سطح از تعریف همان تعریف ایده آلی است. ایده آل ها همیشه با واقعیت تعیین می یابد و از ایده آل محض بیرون می شود. واقعیت افغانستان از ایده ال فاصله زیادی دارد. با توجه به تجربه شما در زمینه آموزگاری و معلمی که دارید، به دانشجویان برای بهبود امورات دانشجوی شان بویژه دانشجویان رشته فلسفه چه پیشنهاد دارید؟

دکتر امین احمدی: پیشنهاد من این است که در قدم اول معلم فلسفه مسائل فلسفی را در ذهن خود حل کند و آن مسائل در واقع جزء وجودش شود و بعد معلم فلسفه  محصل فلسفه را طوری به لحاظ ذهنی آماده کند که گویا مسایل فلسفی  جزء نیازمندی های اساسی وجودی و معرفتی دانشجو است. و یک رابطه قوی و صمیمی بین فلسفه و محصل ایجاد کند. این شیوه خود به خود محصل فلسفه را وادار می کند که خودِ  سراغ مسائل فلسفی برود و کوشش کند که اولا مسائل  را بفهمد و بعد معلومات خود را گسترش دهد و دوم  اینکه دانشگاه­ها با همکاری اساتید برای بهتر شدن وضع ضرورت است تا متون آموزشی خوب برای این بخش فراهم کنند و دانشجویان از آن استفاده نمایند. 

باهنر: سپاس گزارم استاد محترم که دعوت ما را پذیرفتید و صبورانه به پرسش های ما پاسخ دادید.

دکتر امین احمدی: سپاس گزارم.

 

دانلود رایگان پی. دی. اف گفتگو

دکتر فایض می‌خواست فضای دانشگاه‌های افغانستان اکادمیک از نوع جهان آزاد باشد

 

دکتر صاحب، در نخست سپاس‌گزاریم از اینکه فرصت دادید. «روزنامه افغانستان‌ما» به پاس خدمات مرحوم دکتر شریف فایض، وزیر پیشین تحصیلات عالی افغانستان و بنیانگذار دانشگاه خصوصی افغان-امریکن ویژه‌نامه‌ای را منتشر می‌کند که نظریات دوستان و همکاران ایشان نیز در آن بازتاب داده می‌شود. شما اگر ابتدا در مورد آشنایی تان با دکتر فایض بگویید؟

با تشکر از شما و روزنامه افغانستان‌ما. ما با دکتر شریف فایض در سال‌ 1381 خورشیدی باهم آشنا شدیم. آن زمان، دکتر فایض وزیر تحصیلات عالی دولت انتقالی(موقت) بود. او اولین وزیری بود که بعد از سقوط رژیم طالبان سکان‌دار تحصیلات عالی کشور شد؛ البته کسی قبل از ایشان هم بوده، اما کسی که پس از موافقه “بُن” وزیر تحصیلات عالی افغانستان شد آقای فایض بود. در آن زمان تحصیلات عالی افغانستان تقریباً در نقطه صفر قرار داشت. وقنی که دکتر فایض وزیر تحصیلات عالی بود، چند باری خدمت شان رسیدم و باهم بیشتر آشنا شدیم. اما آشنایی نزدیک و همکاری ما برمی‌گردد به سال‌ 1387 خورشیدی. زمانی که ما دانشگاه کاتب را تاسیس کردیم، من به عنوان رئیس موسسه تحصیلات عالی کاتب بودم و با دکتر فایض همکاری را شروع کردیم. همکاری نزدیک ما در ایجاد “اتحادیه پوهنتون‌ها و موسسات تحصیلات عالی خصوصی” بود که باهم نشست‌های زیادی داشتیم و اساس‌نامه این اتحادیه را ترتیب کردیم. در همین جریان بود که با اندیشه‌های دکتر فایض در مورد تحصیلات عالی  از جمله بخش نهادهای تحصیلات غیر دولتی آشنا شدم.

 

دیدگاه دکتر فایض در مورد نظام تحصیلی و سیستم‌ درسی دانشگاه‌های افغانستان چه بود؟

از مهم‌ترین نکات مورد نظر ایشان، نوسازی تحصیلات عالی در افغانستان بود. او با سنت‌های حاکم بر تحصیلات عالی افغانستان موافق نبود و می‌خواست آن دیدگاه‌ها تغییر کند. دکتر فایض بر استقلال اکادمیک بسیار تأکید داشت. در ضمن، آقای فایض نظرش این بود که نهادهای تحصیلی خصوصی باید غیرانتفاعی باشد و از حالت تجارتی بیرون شود. دانشگاه کاتب را نیز به نیت غیرانتفاعی بودن تأسیس کردیم ، اما  عملی نشد و عزم ما را جهت تأسیس یک دانشگاه غیر انتفاعی راسخ تر ساخت این بود که دانشگاه ابن سینا را تأسیس کردیم. این همکاری‌ها و هم‌اندیشی مان در مورد تحصیلات عالی باعث شده بود تا روابط نزدیک‌تری داشته باشیم. آقای فایض بعضی اوقات برای سخنرانی در دانشگاه افغان-امریکن از ما دعوت می‌کرد و گاهی در دانشگاه ابن سینا می‌آمد و در مجالس ما نیز شرکت می‌کرد.

 

دکتر فایض چگونه نوسازی نصاب تحصیلی می‌خواست؟

مرحوم دکتر فایض، طرفدار نوسازی به این معنا بود که سیستم درسی افغانستان بسیار قدیمی بود ولی متأسفانه هنوزهم  در سطح آن تغییری که فایض می‌خواست به وجود بیاید، به وجود نیامده است. دکتر فایض منحیث وزیر تحصیلات عالی افغانستان از نوسازی سیستم درسی سخن می‌گفت، چون سیستم درسی کشور در زمان کمونیست‌ها شرقی شده بود. شرقی، به این معنا که محیط دانشگاه‌های کشور شرقی از نوع جماهیر شوروی شده بود که با فضای اکادمیک و جهان باز چندان انس نداشت. اما دکتر فایض می‌خواست که فضای دانشگاه‌های افغانستان باید اکادمیک از نوع جهان باز و آزاد باشد.

اصلاحات پیش نیاز این نوسازی بود که باید استادان خوب و بروز با یک کریکولم درسی جدید متناسب با نیازهای روز روی کار بیاید. اما اصلاح آوردن در دانشگاه‌های افغانستان کار راحتی نبوده و نیست. چون در سیستم‌های اکادمیک همان‌طور که استقلال اکادمیک دارد باعث می‌شود که کادرهای دانشگاهی در ایجاد تغییرات و اصلاحات دست باز دارند، ولی آوردن اصلاحات از بیرون کار سخت و دشوار است.

 

آیا نوسازی را که فایض می‌خواست با امکانات آن‌روز افغانستان ممکن بود؟

تغییر کریکولم و اصلاحات گسترده در سطح تحصیلات عالی افغانستان، برنامه‌های دوامدار است که در مدت کم حاصل نمی‌شود. شماری از برنامه‌هایی که آن‌روز یعنی هجده سال قبل آقای فایض مطرح می‌کرد، تازه در حال تطبیق شدن است. این نشان می‌دهد که اصلاحات مورد نظر فایض، هجده سال زمان برده است. بعضی از برنامه‌هایی که آن‌زمان مطرح می‌شد ولی خواب و خیال به نظر می‌رسید، حالا جنبه عملی پیدا کرده است؛ هرچند به لحاظ کمبود ظرفیت این تغییرات به گونه‌ی باید و شاید عملی نمی‌شود، اما با مرور زمان قابل تطبیق است.

 

آیا کارکردها و برنامه‌های آقای فایض در مورد تحصیلات عالی افغانستان، موفق بود؟

آقای فایض در بازسازی وزارت تحصیلات عالی موفق بود. زمانی که ایشان شروع به کار کرد، وزارت تحصیلات عالی و دانشگاه‌های افغانستان تقریباً به یک ویرانه تبدیل شده بود. فایض یک تحرک خاصی در سطح وزارت تحصیلات عالی و دانشگاه‌های افغانستان به وجود آورد. یکی از خدمات ارزنده‌ی ایشان این است که در شکل‌گیری دانشگاه بامیان نقش خوبی داشت. تأسیس دانشگاه افغان-امریکن نیز یکی دیگر از خدمات ارزنده و ماندگار ایشان است که با سرمایه و امکانات امریکایی‌ها ایجاد شد، اما آقای فایض با این‌ کارش ایجاد دانشگاه‌های خصوصی در افغانستان را بنیاد نهاد. این یک فرصت بسیار خوب برای مردم افغانستان است که با امکانات و استانداردهای علمی  امریکا در کشور ما یک دانشگاه به وجود آمد و می‌تواند برای ظرفیت‌سازی و آموزش با کیفیت و به روز بسیار مفید باشد. او هم‎‌چنین یک حامی خوب برای نهادهای تحصیلی خصوصی بود و همیشه بر فعالیت و استقلال این دانشگاه‌ها تأکید داشت که موسسات تحصیلات عالی خصوصی به جز رعایت معیارهای اکادمیک، دیگر تحت فشار دولت قرار نداشته باشند.

 

شما چه فکر می‌کنید، آیا مأموریت آقای فایض ناتمام ماند؟ و اینکه عدم بقای او در وزارت تحصیلات عالی یک بازی و معامله سیاسی بوده یا نه؟

در دورۀ دولت انتقالی، زمینه‌ای وجود داشت که پس از تدویر پارلمان دیگر آن زمینه نبود. در دورۀ دولت انتقالی، براساس همان ائتلاف سیاسی غیررسمی که وجود داشت خود رئیس دولت می‌توانست وزرای کابینه‌اش را تعیین کند، اما با تشکیل پارلمان این زمینه از بین رفت. آن‌زمان، وزرا از جناح‌های مختلف سیاسی انتخاب می‌شدند ولی وزرایی که تکنوکرات محسوب می‌شد و از غرب آمده بودند امکان ماندن شان در کابینه سخت بود. آقای فایض نیز از این جمله افراد تکنوکرات بود و در میان جناح‌های سیاسی چندان حامی قوی نداشت و تابعیت دوگانه امریکا را نیز داشت؛ بنابراین امکان رای آوردن شان از پارلمان کار آسانی نبود. این‌ها عواملی بود که دکتر فایض کنار گذاشته شود.

 

و در آخر، اگر یک خاطرۀ تعریف کنید که در آن صحنه به یکی از ویژگی‌های شخصیتی آقای فایض نیز پی برده باشید؟

 اگرچند ما با آقای فایض، نشست‌ها و همکاری‌های زیادی داشتیم، به ویژه در ساختن اساس‌نامه و کارهای اتحادیه موسسات تحصیلات عالی خصوصی؛ اما خاطره‌ای را می‌گویم که به بزرگ‌مَنِشی و جستجوگری و آمادگی روحی اش جهت شنیدن حرف­های تازه از هرکس  بر می­گردد. زمانی که من عضو “کمیسیون مستقل نظارت بر تطبیق قانون اساسی” بودم، کمیسیون انتخابات، طرح تعدیل قانون انتخابات را فراهم کرده بود و این سند از طریق وزارت عدلیه به پارلمان آمده بود. چون من عضو کمیسیون نظارت بر تطبیق قانون اساسی بودم این قانون را خوانده بودم و نظریه کمیسیون نظارت بر تطبیق قانون اساسی را نیز در این زمینه نوشته بودم. به همین مناسبت، ما در دانشگاه ابن سینا یک نشست و سخنرانی را ترتیب داده بودیم تا در مورد طرح تعدیل قانون انتخابات بحث و سخنرانی شود. آقای فایض مهمان این برنامه بود. زمانی که من در مورد طرح تعدیل سخنرانی کردم، آقای فایض بسیار پسندید و گفت: «متن همین سخنرانی را در اختیارم قرار بده که نکات بسیار مهمی در سخنرانی تان مطرح شده و برای من تازگی داشت.» این‌جا بود که به بزرگ‌مَنِشی او پی بردم و اینکه او عادت داشت همیشه بشنود و به ویژه حرف‌های جدید را گوش کند. شنیدن نظر و سخنان دیگران یک ویژگی بارز شخصیتی او بود که با دقت می‌شنید تا اگر سخن جدید و مورد پسندش بود، بگوید پسندیدم و در همان مورد نظرش را ابراز کند. در حالی که  سیاست‌مداران ما معمولا چندان علاقه­ای به گوش کردن ندارند. یعنی در مجلس می‌نشینند و گوینده مسأله را مطرح و تشریح می‌کند، اما در ختم سخن باز بر سخن و نظر خویش به گونه­ای  پافشاری می­کنند که گویا پیش از وی هیچ سخنی گفته نشده است. این نشان می‌دهد که آنان  آمادگی برای شنیدن حرف دیگران ندارند؛ اما آقای فایض همواره نظر دیگران را می‌گرفت و سخنان شان را می‌شنید و از طرح‌ها و سخنان پسندیده استقبال و در برنامه‌هایش استفاده می‌کرد.

 

دانلود رایگان پی. دی. اف گفتگو

 

• روند انتخابات بیش از حد انتظار به طول انجامید و در یک مرحله کشور به لبۀ پرتگاه به پیش رفت، دلیل آن هم سماجت و پافشاری رهبران سیاسی بر خواست‌های مشخص بود. این وضعیت کماکان ادامه دارد، برای بیرون رفت از آن چه راه‌حلی وجود دارد.

 

 طولانی شدن روند انتخابات در کشورهمانگونه که شما اشاره کردید بیش از حد انتظار بوده و در نتیجه پر هزینه هم بوده است. اما مع­ذلک در واقع برای رسیدن به یک حکومت نسبتاً مشروع و با ثبات لازم است که ما این دوره نسبتاً پر تنش را با صبوری، بردباری و با درایت طی کنیم. ما برای  نهادینه شدن نظام مبتنی بر قانون اساسی و دموکراسی چاره ای جز صبر و بردباری نداریم. باید بدانیم در کشوری چون کشور ما راه رسیدن به آزادی و دموکراسی راهی دشوار است. هزینة آن بردباری و تحمل است و اگرنه به نتیجة دلخواه که همانا ثبات دموکراتیک و مردم­سالار است نخواهیم رسید. اما این که راه بیرون رفت چیست؟ به نظر من راه حل به شکل کلی در نتیجة مذاکرات و گفتگوهای جانبین مشخص شده است.

اولین قدم در این را تأمین حداقلی مشروعیت انتخابات است. راهکار تامین حداقلی مشروعیت انتخابات هم فرایند بازرسی و تفتیش صندوق های آراء است که اکنون جریان دارد. نظر به این که روند یادشده تحت نظارت جانبین، موافقت آنها و نظارت نهادهای بین المللی و داوری آنها صورت می گیرد و کمیسیون مستقل انتخابات هم زیر نظر و نظارت کارشناسانه نهادهای بین المللی و نظارت جانبین این فرایند را به پیش می برد، شفافیت و اعتبار دست کم حداقلی را برای نتیجه­ای که اعلام می­شود تامین می کند و طرفین هم تعهد کرده­اند نتیجه­ای که در نتیجة این بازرسی اعلام می­شوند می­پذیرند. مجموعه این اقدامات از یک سو مشروعیت و شفافیت حداقلی را برای انتخابات فراهم می کند و از سوی دیگر طرفین هم اعلان کرده اند که نتیجه انتخابات را می پذیرد.

 دومین قدم  به دلیل ساختار پیچیدة ملی و مسایل ناشی از آن که انتخابات نیز از آن متأثر گردیده است، باید بپذیریم که انتخابات به تنهایی حلال مشکلات نیست. باید برای کسانی­که کاندیدای مورد حمایت آنها رأی نمی­آورند، این اطمینان به وجود آید که حکومت و دولت ناشی از انتخابات سیاست حذف و سرکوب را به کار نمی­برد و دولت متوازن ملی تشکیل می­دهد. بنا براین جانب پیروز ناگزیر بر تشکیل دولت برپایه مشارکت ملی است. به اعتقاد من دولت مشارکت ملی بر چند عنصر اساسی می تواند استوار باشد. اول این که پالیسی ها اساسا ملی بوده، هویت قومی، مذهبی، سمتی و فرقه ای نداشته باشد. ثانیاً در دولت مشارکت ملی، مواردی که نیازمند تامین تصمیم مشترک و اجماع ملی است، اتخاذ تصمیم مشترک بر پایه جلب موافقت اپوزیسیون که عمدتا تیم دوم است یعنی تیمی که بعد از تیم پیروز بیشترین رأی را آورده است استوار باشد. تنها در این صورت است که ما به همان اجماع ملی که برای عملی ساختن برخی پالیسی ها و سیاست های یک  دولت ملی لازم است، می رسیم. سوم اینکه طرف پیروز توازن در قدرت را به وجود آورد؛ به این معنا که در تشکیل دولت به معنای وسیع اش که متشکل از قوه قضائیه، مقننه و اجرائیه و ارگان های مستقل می شود، به شکل واقعی  توازن ملی به گونه­ای موثر رعایت گردد. به نخبگان و افرادی که توانایی و اهلیت دارند قطع نظر از موقف سیاسی، گروهی، قومی وسمتی اش باید در دولت ملی  جای داده شوند و توازن ملی به معنای خاص کلمه در ایجاد رهبری و در ساخت دولت رعایت شود. چهارم جانب پیروز حتی در قوه مجریه پاره ای چهره های مهم ، کارآمد و دارای اهلیت جناح رقیب را در چارچوب قوه مجریه قرار دهد و آنها را شریک قدرت بسازند. پنجم که مهم‌تر از همه است، جانب پیروز در بدنه غیر سیاسی دولت که اعم از بخش خدمات ملکی، نظامی و عدلی و قضایی یک ادارۀ حرفه ای، غیر قومی، غیر مذهبی و غیر سیاسی به وجود آورد؛ یعنی اداره بیطرف و حرفه­ای بوده و کارگزاران آن بر اساس اهلیت به کار گماشته شوند و هویت قومی­ و فرقه­ای نداشته باشد. در واقع خروجی یک دولت که در نتیجة انتخابات شکل می گیرد به وجود آوردن یک اداره حرفه ای، بیطرف، غیر قومی و غیر سیاسی باید باشد، به معنای ساده کلمه اداره در انحصار و در حوزة قوم و فرقه­ای خاص نباشد. مجموع این مولفه ها را که نام بردم می توانند مبنای دولت مشارکت ملی باشد . تعهد هر دو تیم در این حدود و چهارچوب می تواند بیرون رفتی باشد از معضل که اکنون به وجود آمده است. موافقتنامه ها و توافقهایی که تا کنون صورت گرفته می توانند برای بیرون رفت از این بن بست، راه­گشا باشند. در واقع به وجود آمدن یک راه حل سیاسی برای تشکیل دولت ملی در قالب پنج مولفه ای که نام بردم، لازم و اجتناب­ناپذیر است. ضمناً اصلاح نظام و ساختار حقوقی آن در چارچوب احکام فصل تعدیل قانون اساسی برای شکستاندنو فایق آمدن بر بعضی بن بست ها نیز می­تواند جزو یک برنام راه حل جامع باشد. آخرین چیزی که به اعتقاد من برای جلوگیری از تکرار این وضعیت در انتخابات­های بعدی از جمله انتخابات ولسی جرگه که در سال آینده و تأمین شفافیت آن که روی آن توافق و تعهد صورت گیرد  الکتروینیکی ساختن انتخابات شود، حتی اگر به تاخیر انتخابات ولسی جرگه بینجامد. چون بدون آن نمی­توان اعتماد عمومی به فرایند انتخابات و قابل قبول ساختن نتیجة آن را برای بازندگان تأمین کرد و در نتیجه انتخابات و نظام مبتنی بر قانون اساسی کارایی خود را برای انتقال مسالت­آمیز قدرت از دست می­دهد.

 

• نبود اعضای سیاسی پر قدرت به معنای واقعی کلمه که نقش تاثیر گذار در انتخابات و سمت و سو دهی مردم در مشارکت سیاسی داشته باشد و در کنار آن خواسته های مبتنی بر ارزش های دموکراتیک و مدنی را تقویت کند یکی از دلایل طولانی تر شدن روند انتخابات باشد به نظر شما وجود این احزاب سیاسی چقدر می توانست موثر بر جلوگیری کردن از طولانی شدن روند انتخابات شوند.

 

صاحب نظران می گویند که وجود احزاب سیاسی فراگیر و ملی شرط اساسی نظام های دموکراتیک است. در بخش انتخابات هم حضور احزاب سیاسی فراگیر سبب می­شود که هزینه سیاسی آن پایین آورده شود. برای مثال انتخابات در حال حاضر در کشور ما تا حدودی ساختار قومی پیدا کرده است. نتیجه قومی شدن انتخابات این است که طرفی که شکست می خورد شکست برایش بسیار سنگین تمام می­شود؛ چون شکست را به معنای حذف شدن خویش از صحنه سیاست و قدرت به حساب می آورد و  در نتیجه پذیرش نتیجه انتخابات را دشورا می­کند. اما اگر احزاب  ملی و فراگیر در کشور بر مبنای طبقات اجتماعی وجود می داشت، انتخابات از حالت قومی شدن بیرن می آمد.

 

• همان‌گونه که شما در صحبت‌هایتان اشاره کردید، در واقع رهبران هر دو تیم، توافق کردند که نتیجۀ انتخابات را پس از بررسی‌ها زیر نظارت نهادی بین‌المللی می‌پذیرند، اما نخبگان سیاسی در درجه‌های پایین‌تر در رده‌های میانی با رفتار و گفتارشان تا حدودی سبب شدند تا بحران انتخابات را شعله‌ور نگه دارند و بر شدت آن بیافزایند. آیا رهبران روی افراد و نخبگان درجه میانی و رده‌های پایین‌تر تسلط و نفوذ کافی را ندارند، یا این‌که این حرف و سخن‌ها برنامه‌ریزی‌شده، عمدی و پلان‌شده برای امتیازگیری‌های سیاسی بوده است.

 

خوب یک وقتی مسئله، تحلیل سیاسی است و یک کسی می‌آید از منظر سیاسی این موضوع و مسئله را تحلیل می‌کند و آن را بررسی می‌کند که این حرف‌ها روی چه انگیزه‌هایی مطرح شده است، آیا نوعی چانه‌زنی سیاسی است و یا ‌نوعی رفتار خارج از چارچوب سیاسی است که خودسرانه صورت می‌گیرد، عمدتاً کار کسانی است که اهل تحلیل سیاسی اند که وقایع روزمره سیاسی را تحلیل می‌کند. اما من در مقام ارائۀ چنین تحلیلی نیستم. ولی بر یک چیز تأکید می­کنم که راه‌حل اصولی این است که اولاً مشروعیت انتخابات را تأمین کنیم که تا به حال اقدامات اساسی و اصولی برای تأمین حداقلی مشروعیت انتخابات صورت گرفته است و این اقدامات را باید همگی احترام بگذاریم.  در واقع اقدامات و توافقهای به عمل آمده در زمینة بررسی صنذوقهای رأی اساس و بنیاد قاعدۀ بازی است؛ یعنی ما توانسته‌ایم با چانه‌زنی‌های طولانی یک‌ماهه و یا بیشتر از آن و با مشارکت جامعۀ جهانی، حداقلی از معیارهایی را که می‌تواند یک انتخابات را شفاف کند و قاعدۀ اساسی بازی و چارچوب حقوقی آن را تأمین و فراهم کند، به دست آورده‌ایم که دستاورد کلانی است و نباید از میان برود. در واقع سیاستمداران ما، اعم از سیاستمداران ساکن مرکز و ولایات باید بپذیرند که همه با یک راه بی‌بازگشت مواجهیم و آن این‌که، انتخابات را باید به نتیجه برسانیم، انتخابات باید به نتیجه برسد، نتیجۀ انتخابات باید اعلام شود، نتیجۀ انتخابات باید مورد قبول همه واقع شود. دوم اینکه‌، هر طوری که شود، باید دولت متوازن، با مشارکت وسیع و فراگیر تشکیل شود و باید همگی آن را بپذیریم. ضمناً برنامه‌ها و سیاست‌های کلان ملی که از طرف تیم پیروز طرح و تدوین می‌شود، باید واقعاً برنامۀ ملی باشد و باید به طرف پیروز اجازه و فرصت داده شود تا برنامۀ ملی خود را تدوین کند. ما باید در نقد آن بکوشیم تا کامل‌تر، ملی‌تر و واضح‌تر شود که مورد قبول و توافق همۀ نخبگان سیاسی و مردم افغانستان و قشرهای گوناگون جامعه واقع شود. این راه، راه بی‌بازگشت است. ما چاره‌ای جز طی‌کردن این راه نداریم؛ غیر از این سقوط همه است.

 

• شما در یکی از گفتارهای تان بر نقش نخبگان سیاسی در تحکیم دموکراسی که انتخابات یکی از مولفه‌های آن است، اشاره کرده‌اید. اما امروز بیشترین انتقاد در سطح جامعه از کارکرد همین نخبگان سیاسی است. شما در آنجا از نظر دینامیک کار گرفته‌اید. اگر بخواهیم این مفهوم با زبان ساده و مصداق‌های عینی‌تر باز شود، پاسخ‌تان به این انتقادهایی که به نخبگان مطرح می‌شود، چیست؟

 

بحث من که در آن گفتار داشتم، بیشتر از منظر روند دموکراتیزاسیون است و حالا هم بیشتر بحث‌هایی را که من در محافل مطرح می‌کنم، بیشتر بر همین مبناست نه از منظر دیدگاه سیاسی. تفاوت اساسی صحبت‌های من با دیگر صاحب‌نظران و کارشناسان این است که آنها از منظر سیاست سخن می‌گویند و من از منظر سیاست و دیدگاه حزب سیاسی سخن نمی‌گویم. عمدتاً از منظر دموکراتیزاسیون صحبت می‌کنم؛ یعنی از این منظر که ما روند دموکراسی‌سازی را در افغانستان شروع کردیم؛ قانون اساسی را تصویب کردیم و سنگ‌بنای اولیۀ نظام مبتنی بر قانون اساسی را گذاشته‌ایم. سوال بعدی این است که این نظام چگونه می‌تواند به موفقیت برسد؛ نظامی‌که با موفقیت‌اش ما می‌توانیم به ثبات سیاسی برسیم و در ضمن آن ارزش‌های دموکراتیک نیز نهادینه می‌شود؛ گردش و جابجایی قدرت نیز به شکل مسالمت‌آمیز صورت می‌گیرد. در واقع نگرانی عمده و اساسی این است که این روند منجر به شکست نشود؛ در واقع باید چه کار کنیم که این روند شکست نخورد، چون سرگذشت تلخ شکست دموکراسی­های نو پا را در کشورهای در حال توسعه بسیار دیده­ایم. چه بسا کشورهایی که شروع کرده­اند، اما نتیجة آن جنگ داخلی، استبداد و مانند آن بوده است.  در پاسخ به این سوال طی یک سخنرانی چند سال پیش از این  نظریۀ نقش نخبگان را در تحکیم دموکراسی مطرح کردم.  چون شماری از صاحب‌نظران در پاسخ به پرسش یادشده بر این عقیده‌اند که ساختار اقتصادی و فرهنگی توسعه یافته زمینۀ تحقق دموکراسی را فراهم می‌کنند. به اعتقاد آنان در غیاب این ساختارها، دموکراسی به ثبات نمی­رسد و نهادینه نمی­شود. من در آن سخنرانی گفتم که این نظریه‌ای نیست که الزاماً باید آن را بپذیریم؛ زیرا صاحب‌نظرانی هستند که بر اساس تحقیقات و بررسی‌ای شان در مورد دموکراسی‌های موفق، اعتقاد دارند در کشورهایی‌که ساختارهای اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی توسعه نداشته­اند، و دچار منازعۀ دوامدار بوده‌اند، با ارادة نخبگان خود توانسته­اند دموکراسی را به پیروزی برسانند. در راستای این نظریه بر اساس نظریۀ دینامیک که شما نام بردید، من گفته‌ام، وقتی در کشوری، حداقلی از توافق ملی وجود داشته بادشد؛ یعنی هیچ گروه قومی و یا مذهبی خواهان جدایی نباشد و در عین حال نوعی منازعۀ دوامدار وجود داشته باشد و برای منازعه راه‌‌حلی هم پیدا نشود، جز پذیرش دموکراسی و انتخابات، در چنین جامعه‌ای که نخبگان آن در رأس رهبری سیاسی طرفهای منازعه قرار دارند و طرف‌های منازعه را رهبری می‌کنند، به ناچار تن به دموکراسی می‌دهند. با این اقدام خود از اولویت‌های درجه یک شان صرف‌نظر می‌کنند و خواست‌هایشان را به نفع توافق عمومی تعدیل می‌کنند و این چیزی است که عملاً در افغانستان اتفاق افتاد. بعد مرحلۀ خوگیری شروع می‌شود؛ در این مرحله با این­که نخبگان به ارزش‌های دموکراتیک اعتقاد ندارند، اما از سر ناچاری به دموکراسی تن داده‌اند. در همین فرایند است که نخبگان درک می‌کنند که در صورت تن‌ندادن به ارزش‌های دموکراتیک و قاعده‌های آن، دوباره به منازعۀ دوامدار دچار می‌شوند و می­دانند که منازعۀ دوامدار راه‌حل نیست؛ بلکه نوعی بن‌بست است. همین‌ ترس از افتادن در منازعۀ دوامدار، آنان را وادار می‌کند که هم‌چنان به بازی‌های دموکراتیک وفادار بمانند. در این مدت نوعی خوگیری و عادت به روند شکل می‌گیرد و در جریان زمان، نسل دومی از نخبگان سیاسی پا به عرصه می‌گذارند که وفاداری‌هایی به نسبت عمیق‌تر و پایدارتر به بازی‌ها و ارزش‌های دموکراتیک دارند. اگردر این جریان، دموکراسی  موثریت و کارآمدی خود را نشان دهد، نوعی اعتقاد و باور عمومی به ارزش‌های دموکراتیک در سطح جامعه به وجود می‌آید. اینجاست که نخبگان می‌توانند در مرحلۀ گذار و خوگیری نقش بسیار اساسی را ایفا کنند. حالا هم اگر نسبت به نخبگان سیاسی انتقاداتی صورت می‌گیرد، از همین زاویه است. اگر آنان سعی کنند تا در این مرحله کشور را به سوی منازعه و سقوط پیش ببرند، مورد انتقاد عمومی قرار می‌گیرند و این انتقاد همگانی سبب می‌شود تا نخبگان ما متوجه باشند که رفتن به سوی منازعه موفقیت و برد را برایشان به همراه نمی‌آورد، بلکه نقش اجتماعی و سیاسی و محبوبیت‌شان را در جامعه کاهش می‌دهد. همین انتقادها نسبت به نخبگان که هم‌اکنون وجود دارد، می‌تواند به نوعی هزینه‌های رفتن به دورۀ منازعه را برای نخبگان ما افزایش بدهد و آنان را به بازی‌های دموکراتیک وفادار نگه دارد.  

 

• در واقع پرسش هم همین جاست. شماری از کارگزاران محلی قدرت، نقش منفی را در بدترشدن بحران انتخاباتی داشتند و کماکان به همین نقش‌شان با اظهارنظرهای گاه و بیگاه ادامه می‌دهند. از قضا همین افراد در طیف سیاسی جای گرفته که بر فدرالی‌شدن یا دست‌کم پارلمانی‌شدن نظام تأکید دارند، در چنین وضعیتی، این نخبگان که در سیاست عملی کشور فعالند، چقدر می‌تواند مثال بارزی در تحکیم پایه‌های نظام دموکراتیک باشند؟

 

چند موضوع هست در اینجا که اینها باید از یک­دیگر تفکیک شوند.: موضوع اول این است که نخبگان ما در این مرحله‌ی حساس تاریخی چه نقشی را می­خواهند ایفا کنند؟ در واقع نقد و ایرادهایی که  بر نخبگان ما وارد می­شوند، همچنین پیامدهای احتمالی اقدامات سیاسی آنها در این خصوص که کشور را  به در دوره دوامدار منازعه برمی­گردانند همه‌ی اینها هزینه اقدامات خطرناک و پر از ریسک آنان را به ضرر خودشان افزایش می­دهند؛. یعنی هزینة سیاسی را که آنان بابت کردار و گفتار رادیکال خود باید بپردازند بالا می­برد. و بالا بودن این هزینه‌ها سبب می‌شود که نخبگان ما بیشتر بر خود کنترل داشته و از دست زدن به اقدامامت خطرناک و  گفتار رادیکال پرهیز کنند.. چون تمامی مردم و کشور، ظرفیت و تحمل بازگشت به دوره منازعه دوام­دار را ندارند. هر نخبه‌ی سیاسی، متوجه این  نکتة ظریف هست و اگر احیاناً هم بعضی­های شان نباشند، از رهگذر همین نقد و انتقاد های عمومی که صورت می­گیرند، اصولاً متوجه این نکتة ظریف می­شوند.

موضوع دوم نخبگان سیاسی برای حل دوام دار منازعه و از میان بردن عواملی که سبب تجدید منازعه می­گردند  ممکن است پیشنهادهای گوناگون داشته باشند. و در این راستا برای مثال پارلمانی بودن نظام را  پیشنهاد کنند. در خصوص بررسی و ارزیابی این­گونه پیشنهادات، باید این اصل را در نظر گرفت که تا چه اندازه می­تواند ساختار حقوقی کشور را به گونه‌ی حل کنند که اولاً نتیجة انتخابات این حس را برای هیچ گروه قومی تولید نکند که از حضور در قدرت و دولت حذف می­شود. البته وقتی احزاب سیاسی ملی به وجود آید و رقابت میان این­گونه احزاب باشد،. طبیعتاً برخی از احزاب در نتیجة انتخابات به صورت موقت از قدرت کنار گذاشته می­شوند و این از لوازم یک نظام دموکراتیک است. اما اگر نتیجه انتخابات حذف اقوام باشد در واقع این انتخابات نه تنها مشکل را حل می­کند بلک بحران مشارکت و حتی بحران هویت ملی را افزایش می­دهد. بنابرین، ما باید ساختار حقوقی را به گونه‌ی اصلاح کنیم که نتیجه انتخابات ناشی از آن حذف هیچ گروه قومی از عرصه قدرت سیاسی در کشور نباشد و قدرت به شکل متوازن و با توازن ملی به وجود آید. در واقع دقیقاً به همین دلیل در مادة 83 قانون اساسی فعلی تسجیل شده است که نظام انتخاباتی به گونه‌ی تنظیم شود که به  مشارکت عمومی و عادلانه تمامی مردم افغانستان بینجامد. بنابرین برای اصلاح ساختار حقوقی نظام سیاسی در صورتی­که که قانون اساسی تعدیل شود در جستجوی چینین مدلی از  اداره و نظام سیاسی کشور باشیم. برای این منظور باید چندین گزینه، از جمله نظام پارلمانی، نظام نیمه ریاستی متشکل از ریس جمهور و صدراعظم، نظام ریاستی با سه  معاون و همراه بادادن اختیارات و مسئولیت های بیشتر به حکومت‌های محلی و گزینه­های بدیل و موثر دیگر روی میز گذاشته شوند. هم­چنین ظرفیت­های نظام کنونی برای حل این مشکل که از طریق تطبیق دقیق قانون اساسی و وضع  و تعدیل قوانین ارگانیک از قبیل قانون انتخابات و قانون ادارة محلی در حدود احکام این قانون اساسی که می­توان آن را فعال ساخت، دقیقاً مورد بررسی قرار گیرد. برای مثال، به موجب قانون اساسی بخشی مهم وظابف و صلاحیتهای رئیس جمهور به عنوان رئیس حکومت به مقام ریاست جمهوری تعلق دارد. رئیس جمهور در اجرای این بخش از وظایف خود به عنوان رئیس حکومت نیازمند تصمیم و مسئولیت جمعی کابینه است. بنابراین، بخشی مهم وظایف و مسئولیتهای رئیس جمهور توسط صلاحیت و مسئولیت جمعی کابینه کنترل می­شود. نکته­ای­که در طی این سالها چندان مورد توجه نبوده است. بنابراین، با تطبیق دقیق این حکم قانون اساسی قدرت رئیس­جمور توسط نهاد حکومت که به نوعی منتخب ولسی­جرگه است، تمثیل و در عین حال کنترل می­شود و این از شخصی شدن قدرت جلوگیری می­کند.

 

• جناب داکتر صاحب پرسشی که در اینجا مطرح می‌شود این است که با توجه به کارکردی که شما در کمیسیون تدقیق قانون اساسی و عضویت در کمیسیون نظارت برتطبیق قانون اساسی داشته‌اید و با توجه به مطالعاتی که در یک‌دهۀ گذشته در این زمینه کرده‌اید و تجاربی نیز کسب کرده‌اید، فکر نمی‌کنید، اگر نخبگان سیاسی بر ریاستی‌شدن یا نیمه‌ریاستی‌شدن یا پارلمانی‌شدن نظام رأی بدهند و چنین نظامی شکل بگیرد که نخست‌وزیر از پارلمان رأی بگیرد، با توجه به قومی‌شدن انتخابات در شرایط کنونی، بیشتر به حذف گروه‌های قومی و فرقه‌ای اقلیت از نظام و از دایرۀ قدرت نمی‌انجامد؛ چون در پارلمان بیشتر کسانی حضور پیدا می‌کنند که وابسته به گروه‌های قومی پرجمعیت‌تر اند.

 

پیشاپیش باید بگویم نظام پارلمانی با نظامی که در آن رییس‌جمهور مستقیماً توسط مردم انتخاب می‌شود و نخست‌وزیری که با پیشنهاد رییس‌جمهور از پارلمان رأی می‌گیرد، کاملاً دو نظام متفاوت است. نظام پارلمانی با یک انتخابات شکل می‌گیرد و در رأس حکومت نخست‌وزیر  قرار دارد که توسط پارلمان تعیین می­شود و قدرت اجرایی را به دست می‌گیرد و رییس‌جمهور یک مقام تشریفاتی است و آنهم توسط خود شورای ملی انتخاب می‌شود. در نظام پارلمانی­ اگر انتخابات قومی هم شود، در صورتی‌که تمام کشور یک حوزۀ انتخاباتی بوده و سیستم هم تناسبی باشد، منجر به این می­شود که در پارلمان تمامی اقوام افغانستان به اندازۀ وزن‌شان حضور خواهند داشت. طبیعتاً در تشکیل حکومت توسط پارلمان ائتلافی خواهد بود و بیشتر بستگی به چگونگی شکل‌گیری این ائتلاف‌ها و تشکیل حکومت‌ها نیز مبتنی بر ائتلاف‌های شکنندة قومی یا نیمه‌قومی خواهد بود. اما در نظامی که رییس‌جمهور مستقیماً توسط مردم انتخاب می‌شود و شورا هم مستقیماً با رأی مردم تعیین می‌شود و نخست‌وزیر محصول این دو انتخاب است، ممکن است در رأس هرم قدرت حضور برخی اقوام تضعیف شود، ولی در تشکیل کابینه به نسبت حضور و قدرت رأی‌شان و به نسبت این‌که از رییس‌جمهور منتخب حمایت کرده‌اند، اعمال نفوذ کنند ولی به دلیل عدم حضور در رأس هرم قدرت، حضور برخی اقوام در قدرت و دولت متوازن نخواهد بود و اعمال نفوذ در تشکیل کابینه نیز تضعیف خواهد شد. بناءً به همین دلیل بود که پیشتر در پاسخ پرسش قبلی شما گفتم که باید مدل‌های گوناگون را روی میز بگذاریم. مدل‌های گوناگون برای یافتن به دو پرسش مورد مطالعه قرار گیرند: اولاً حکومت ملی یا مرکزی بر اساس چه مدلی شکل گیرد که به حذف هیچ قومی نینجامد، هرم قدرت و پالیسی‌های کلان محصول حضور و مشارکت متوازن ملی باشد نه قوم و یا اقوامی خاص. دوم این‌که حکومت‌های محلی چگونه و بر اساس چه مولفه­هایی از جمله مولفه­های فرهنگی به تعبیر قانون اساسی فعلی وضعیت اجتماعی تشکیل شود و چه اندازه صلاحیت داشته باشد و تا چه اندازه می­توان این حکومت­ها را تابع ارزشهای اساسی قانون اساسی از جمله صیانت از حقوق گروههای قومی و مشارکت آنها در حکومت محلی ساخت، و از این رهگذر تا چه اندازه می‌توانیم بحران مشارکت یا بحران قدرت متمرکز را از راه توزیع آن میان مرکز و حکومات محلی مهار و کنترل کرد. بنابرین باید به این پرسش پاسخ داد که چگونه می‌توانیم حکومت‌های محلی را با صلاحیت بیشتر که مردم در آن حس مشارکت مستقیم‌تر در تعیین سرنوشت‌شان داشته باشند و قدرت به صورت متمرکز در مرکز به صورت کپسولی از فردی به فردی دیگر جا به جا نشود و در عین حال تابع فرایندهای کاملاً ملی و ارزشهای بنیادین قانون اساسی باشند و به حکومت‌های کاملاً قومی و فرقه‌ای و تنگ‌نظرانه به ضرر اقلیت‌های ساکن آن تمام نشود، ساماندهی کنیم. مجموعه‌ای این مسایل و نگرانی‌ها را باید یکجا روی میز بگذاریم، صادقانه در جهت یافتن راه‌حل معقول آنها بر مبنای مدلهایی که در جهان وجود دارد و تجربه شده، کوشش کنیم.

 

• یکی از مسایلی که مطرح می‌شود، خطر قدرت‌گرفتن ناسیونالیسم قومی و رادیکالیزه‌شدن افراد، بازسازی ساختار قدرت پیش از منازعۀ 30 سال اخیر با بهره‌گیری از سازوکارهای دموکراتیک، هماند انتخابات است، شما این خطر را چقدر جدی می‌دانید؟

 

در واقع این خطر وجود دارد و از خطراتی است که افغانستان را همیشه تهدید می‌کند. خود همین خطر که انتخابات قومی می‌شود که در واقع تهدیدی برای دموکراسی، ثبات و امنیت افغانستان است و خطراتی است از جملة آنهاست. اما بازهم تکرار می‌کنم که چاره‌ای جز عبور از این مراحل را نداریم و در این مراحل باقی نمانیم. برای این کار باید مجموعه‌ای از راه‌حل را مدنظر بگیریم، همانگونه که پیشتر هم گفتم، اصلاح ساختار حقوقی می‌تواند تا حدی این مشکلات را کاهش دهد؛ یعنی هزینۀ شکست در انتخابات را کم کند و ترس از حذف‌شدن در نتیجۀ انتخابات را کاهش دهد. اقدام دیگر این است که نظام انتخاباتی را طوری باید طراحی کنیم، ضمن این‌که به مشارکت عمومی همة مردم افغانستان ‌بینجامد، به شکل‌گیری احزاب سیاسی فراگیر منجر شود. برخی از سیستم­های انتخاباتی شانس پیروزی را تنها در چارچوب احزاب میسر می­سازد. هرچه حزب بزگتر و فراگیرتر و همه شمول باشد به همان پیمانه حضور افراد را در قدرت بیشتر می­کند. طبیعی است که این­گونه سیستم­ها سبب می­شود که فعالان سیاسی به سوی تشکیل احزاب و تشکیلات حزبی کشیده شوند. این حالت می‌تواند به تدریج به خارج‌شدن انتخابات از حالت قومی کمک کند. گام سوم که ما را از این خطر دور می­کند این است که جانب پیروز، بدنۀ اصلی دولت را که عبارتند از اردو، پولیس، امنیت ملی، ادرات خدمات ملکی، معارف، تحصیلات عالی، دانشگاه‌ها، بخش‌های عدلی و قضایی، که ارائه‌کنندۀ خدمات دولتی و حکومت‌داری خوب هستند، حرفه‌ای، غیرسیاسی و غیرقومی بسازد، یعنی اداره، هویت و کارکرد قومی و فرقه­ای نداشته باشد.  با حرفه‌ای، غیرسیاسی و غیرقومی‌شدن این ادارات، هویت ملی تقویت می‌شود؛ زیرا سایر مولفه‌های ملت‌سازی در افغانستان وجود دارد؛ در افغانستان کسی خواهان جدایی‌طلبی و تجزیه نیست، ناسیونالیسم قومی به شدت کشورهایی‌که خواهان تجزیه و خودمختاریند، در افغانستان وجود ندارد، اختلاف روی ساختار حقوقی دولت بسیار عمیق و گسترده و همه‌گیر نیست، فقط کافی است که دولت بی‌طرف و حرفه‌ای شکل بگیرد. همین ایجاد دولت بی‌طرف و حرفه‌ای که با مدیریت و رهبری رهبران سیاسی منتخب و توافق و اجماع نسبی نخبگان سیاسی افغانستان شکل می گیرد،  قوم، زبان، مذهب کارکرد سیاسی خود را از دست می‌دهد. در فضای کنونی و در فقدان ادارة بی‌طرف هر یکی از هویت‌ها به نحوی مصونیت ایجاد می‌کند. وقتی با شکل‌گیری ادارة بی‌طرف این هویت‌ها و مولفه‌ها کارکرد سیاسی خود را از دست داد، ناسیونالیسم قومی، شدیداً تضعیف می‌شود. عواملی‌که سبب تقویت ناسیونالیسم قومی می‌شود، تضعیف می‌شود. با تضعیف‌شدن این عوامل، ضمن احترام و حفظ هویت‌های قومی و احترام‌گذاری به تنوع و گوناگونی، به سوی هویت فراگیری حرکت می‌کنیم و نزدیک می‌شویم و این خطری را که شما به آن اشاره کردید، از میان می‌رود.

 

• یکی از معضل‌هایی که ممکن است به بی‌اعتباری نهادهای انتخاباتی منجر شده باشد و یا در واقع ابزاری برای کسانی‌که آن را دست‌مایه‌ای برای پیشبرد منافع شخصی‌شان قرار می‌دهند، نحوۀ گزینش اعضای کمیسیون‌های انتخابات است. به این دلیل که آنها از طرف رییس‌جمهور تعیین می‌شوند-هرچند مراحلی دارد- آن را طرف‌های درگیر بهانه قرار داده و ادعا می‌کنند که زیر نفوذ رییس‌‌جمهور است و بی‌طرف نیستند، راهکار دیگری هم در این زمینه وجود دارد؟

 

اولاً باید گفت که روند فعلی انتخاب اعضای کمیسیون مستقل انتخابات و شکایات انتخاباتی بر مبنای قانون انتخابات صورت گرفته است و انتخاب و گزینش آنان، هماگونه که شما اشاره کردید، حداقل دو مرحله‌ای بوده و به نوعی، همانگونه که در قانون انتخابات پیش‌بینی‌شده، دارای توازن قومی و حتا سیاسی است. از این لحاظ تمامی ایرادها و اشکال‌ها را نمی‌توانیم روی رییس‌جمهور فشرده کنیم و تعیین آنها توسط رییس‌جمهور لزوما به این معنا نیست که آنان زیر نظر و نفوذ رییس‌جمهور قرار دارند و یا به لحاظ سیاسی طرفدار و هوادار رییس‌جمهور اند. به نظر من مشکل اساسی را در خود اعضای کمیسیون مستقل انتخابات جستجو کرد که نتوانستند تصمیم جدی را برای مدیریت قوی و خوب انتخابات بگیرند و بر اجرای آن نظارت کند و بر بدنۀ اجرایی آن کنترل کامل داشته باشند. از جانب دیگر باید مداخلۀ وسیع و همه‌جانبۀ همه، نه یک‌طرف و فرد خاص را  در روند انتخابات نیز باید در نظر گرفت. این مداخلات سبب شده است که صلاحیت‌های ذاتی و انحصاری کمیسیون تضعیف شود، در حالی­که حفظ این صلاحیتها شرط لازم یک دموکراسی موفق است. اما این‌که راه‌حل و روش بهتر برای تعیین اعضای کمیسیون مستقل انتخابات و شکایات انتخاباتی در چارچوب قانون اساسی فعلی چیست باید گفت به موجب این قانون اساسی  مقامات عالی دولتی توسط رییس‌جمهور تعیین می‌شوند. به موجب این حکم حد اقل نهایت رییس‌جمهور باید حکم تعیین اعضای کمیسیون را صادر کند‌. ‌ولی در میکانیزم این تعیین از طریق تعدیل قانون تشکیل و صلاحیت کمیسیون مستقل انتخابات می­توان از یک روش دیگری استفاده کرد و آن این‌که برای مثال در آفریقای جنوبی کمیسیون خاصی در مجلس ملی آن کشور وجود دارد که متشکل از تمامی فراکسیون‌های پارلمانی و اعضای احزاب سیاسی شامل در پارلمان است، اعضای کمیسیون مستقل انتخابات را تعیین می‌کند.  معنا و مفهوم آن این است که تعیین اعضای کمیسیون مستقل انتخابات، با اعمال نظر و توافق جمعی تمامی جریان‌های سیاسی صورت می‌گیرد. ما می‌توانیم با اصلاح قانون یادشده از این روش استفاده کنیم. در نتیجۀ  آن تعیین اعضای کمیسیون محصول توافق جمعی جریانهای گوناگون در ولسی­جرگه باشد. نتیجة توافق جریانهای گوناگون بر افرادی خاص  به عنوان اعضای کمیسیون به طور طبیعی  این خواهد بود که افراد بی‌طرف و مستقل و یا دست­کم دارای توانایی تصمیم­گیری مستقلانه و مقاومت در برابر مداخلات را داشته باشند، مورد توافق آنها واقع می­شوند. این افراد به رییس‌جمهور پیشنهاد شود و در نهایت رییس‌جمهور حکم آنان را صادر کند. اما این­که این روش تا چه حد نظر به وضعیت ولسی­جرگه که عمدتاً متشکل از نمایندگان مستقل است، در کشور ما کارساز است نیازمند تأمل بیشتر است.

 

• انتقاد دیگری که در سطح جامعه وجود دارد و این خطر را در پی دارد که همگی به انتخابات و فرایند دموکراتیزاسیون بی‌باور شوند، ارجحیت سازوکارهای سیاسی بر راه‌حل‌ها و راهکارهایی است که در قانون پیش‌بینی شده است. مثلاً توافق سیاسی نخبگان یا طرف‌های انتخابات بر سر تشکیل حکومت وحدت ملی. منتقدان این نظر را مطرح می‌کنند که در این صورت، انتخابات معنایی ندارد و می‌شود بدون برگزاری پرهزینۀ انتخابات به چنین توافقی دست یافت و حکومت را از حاکم قبلی به بعدی انتقال داد.

 

به نظر من چندان موجه نیست، اما در عین حال حاکی از یک نگرانی عمیق و جدی است. این نگرانی این است که در نظام‌های دموکراتیک، انتخابات برنده و بازنده‌ای دارد. یک طرف پیروز است و یک طرف شکست می‌خورد. طرف پیروز حکومت تشکیل می‌دهد و طرف شکست‌خورده با پذیرش شکست و با نقد حکومت اپوزیسیون را تشکیل می‌دهد. بنابرین انتخابات بیانگر آرزوهای کسانی است که در انتخابات شرکت کرده و یک تیم را به پیروزی رسانده است. تیم دیگر موقتاً در حاشیۀ قدرت قرار می گیرد و به نقد طرف پیروز و نظارت بر کارکردهای آن می‌پردازد. این از کارکردهای انتخابات در نظام‌های دموکراتیک است. لکن بر عکس نتیجۀ روشی که اکنون در انتخابات جاری پیشنهاد می­شود، این است که انتخابات به نوعی هیچ شکست‌خورده‌ای وجود ندارد. این چیزی است که کارکرد یک نظام دموکراتیک را تضعیف می‌کند. این انتقاد می‌تواند حاکی از این نگرانی باشد. ولی باید مدنظر داشته باشیم که ما در مرحلۀ گذار به دموکراسی قرار داریم و دموکراسی در کشور ما هنوز ثبات و ماندگاری لازم را کسب نکرده است. بنابرین برای این‌که پروژۀ دموکراسی در افغانستان شکست نخورد و انتخابات به یک بحران دوامدار تبدیل نشود، چاره‌ای جز تن‌دادن به تشکیل آنچه من پیشتر دولت مشارکت ملی گفتم، نداریم. این برای جلوگیری از شکست است. دوم این‌که، مشارکت ملی یک سلسله تفاوت‌هایی با دولت ائتلافی دارد؛ چون در دولت مشارکت ملی، پالیسی‌ها باید از تیم پیروز باشد؛ رهبری از آن تیم پیروز باشد. منتها تیم پیروز مشارکت اعضای تیم رقیب خود در ساختار قدرت فراهم کند، اما مهم‌تر از آن تیم پیروز قدرت را قومی، سمتی، مذهبی و فرقه‌ای نمی‌کند. این مهم است که حتا در انتخابات شفاف، دموکراتیک  که در دموکراسی‌های پیشرفت و توسعه‌یافته برگزار می شود، هم نباید تیم پیروز قدرت را قومی، سمتی، مذهبی و فرقه‌ای بسازد. اگر آنجا هم نتیجۀ انتخابات به قومی‌کردن، انحصاری‌کردن قدرت باشد، در آنجا هم دموکراسی شکست می‌خورد. دموکراسی صرفاً به دست‌آوردن رأی اکثریت و به قدرت‌رسیدن نیست، بلکه رعایت اصول و چارچوب حقوق اساسی و قانون اساسی به عنوان حافظ حقوق اساسی موافقان و مخالفان است و قدرت را برای موافق و مخالف می‌خواهد و همه به نوعی دراساس در قدرت شریکند. بنابرین دولت مشارکت ملی، به تعبیری که من گفتم، مانع قومی، سمتی و فرقه‌ای شدن قدرت و انحصار قدرت می‌شود. در مرحلۀ بعدی، دولت مشارکت ملی باید کوشش کند که نهادهای دولتی را حرفه‌ای، غیرقومی، غیرسیاسی و غیرمذهبی بسازد. این‌ها اساس و بنیاد دولت مشارکت ملی را می‌سازد و در این چارچوب است که ما به سمت و سوی دموکراسی پیشرفته که در کشورهای پیشرفته وجود دارد، نزدیک می‌شویم. منتقدانی که این انتقاد را مطرح می‌کنند، غافل از این نکته است که ما به آن سمت در حال حرکتیم. اگر ما در مسیر حرکت به آن سمت، این ملاحظات را مدنظر قرار ندهیم و بگوییم که حق حاکمیت انحصاری را داریم، حق داریم، حکومت را به هر شکلی که می‌خواهیم باید تشکیل بدهیم، دموکراسی را به شکست می‌کشانیم و در این فضا دموکراسی به نقطۀ پیروزی نمی‌رسد. از این لحاظ است که من شکل‌گیری دولت مشارکت ملی را در شرایط کنونی با آن ویژگی‌هایی که در بالا عرض کردم، راه‌حل می‌دانم. در این مرحله از نگاه مطالعات مربوط به توسعه و تحکیم دموکراسی، انعطاف، مصالحه، میانه روی و گذشت شرط لازم رسیدن به یک دموکراسی با ثبات است و اگرنه شکست خواهیم خورد.  کافی است به دو تجربة متفاوت مصر و تونس نیم نگاهی بیندازیم. کسی می­تواند در فضای کنونی کشور رهبر سیاسی موفق باشد و این رهبری را به وجود آورد که به این روش عمیقاً آشنا و عملاً به صورت پایدار به آن متعهد باشد.         

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مقاله

 

1. طرح مسأله

در دنیای مُدرن و عقل‌گرای کنونی عمدتاً هر پدیده‌ای -از جمله افکار و اعمال- را از زاویۀ عقل ارزیابی می‌کنند؛ به نحوی که اگر از سنخ باور و عقیده باشد درستی و اتقان آن را به مدد شواهد و قراین بررسی می‌کنند و اگر از سنخ عمل باشد، بر اساس سود و زیانی که از آن عمل ناشی می‌شود- یا حداکثر بر طبق سازگاری آن با ارزش‌های اخلاقی انسانی- معقولیت و عدم معقولیت آن را می‌سنجند.

     بر اساس این نگرش، پرسش‌هایی از این دست در مورد عزاداری امام حسین^{علیه‌السلام} مطرح می‌شود یا قابل طرح است: این مراسم و آیین‌های آن بر پایۀ چه باورها و ارزش‌هایی استوارند؟ این ارزش‌ها و باورها چگونه توجیه می‌شوند و تا چه اندازه معقول‌اند و اصولاً از این آیین‌ها چه سود و منفعتی عاید انسان می‌شود و یا ضرری را از او دفع می‌نماید؟ آیا توقع دست‌یابی به منافع معنوی و دنیوی که به اعتقاد معتقدان به این مراسم از رهگذر اجرای آن‌ها می‌توان به دست آورد، از نگاه عقل معقول است؟ آیا اساساً می‌توان این آیین‌ها را دینی دانست نه یک سلسله اساطیر ساختۀ توهمات و علل و عوامل جامعه‌شناختی و روان‌شناختی؟

     برای حل این مسائل و پاسخ به این پرسش‌ها ناگزیریم: اولاً، روشن سازیم این مراسم چیست، بر پایۀ چه ارزش‌ها و باورهایی برگزار می‌شود، چگونه و به چه نحوی دینی محسوب می‌شود؟ فرهنگ، هنر و ادبیات قومی، ملی و تمدنی برگزارکنندگان این مراسم در شکل و محتوای آن‌ها چه نقشی دارد؟

     ثانیاً، چگونه و بر چه پایه‌ای می‌توان آن‌ها را تفسیر کرد؟

 

۲. گزارش توصیفی- تحلیلی مراسم و آیین‌های عزاداری امام حسین‌^{علیه‌السلام}

مراسم و آیین‌های عزاداری: مراسم و آیین‌های عزاداری امام حسین‌^{علیه‌السلام} که به یاد بود سیدالشهدا، حسین بن علی‌^{علیه‌السلام} در ایام مختلف، به ویژه دهۀ محرم برگزار می‌گردد. این مراسم بیشتر به صورت گریه، برپایی مجالس وعظ و خطابه، سرودن مرثیه، گریاندن و گریستن، نوحه خوانی، سینه زنی، شبیه خوانی و… برگزار می‌شود. برای این مراسم حتی مکان‌های خاص نیز در نظر گرفته شده و از این رهگذر اماکن متبرّک و مقدسی با عنوان حسینیه، امام‌باره، تکیه خانه و… به وجود آمده است. دهۀ اول ماه محرم، به ویژه روز عاشورا نیز برای برگزاری این مراسم موضوعیت پیدا کرده و زمان خاص عزاداری محسوب می‌شود. به همین دلیل این ایام، خاطره‌انگیز و نزد وجدان دینی مردم عزادار سرشار از دلالتی است که به «حادثه» و «رویداد اصلی» که موضوع عزاداری است اشاره می‌کند. بالطبع اجرایِ این مراسم به تناسب گستردگی، پیچیدگی، هزینه و ظرافت‌های خویش نیازمند تشکّل بانیان و نقش آفرینانی بوده است. به همین دلیل تشکل‌های مذهبی عمدتاً در قالب هیئت‌ها، مجریان و نقش آفرینانی با عنوان روضه خوان، مداح، نوحه خوان، تعزیه خوان، سینه زن، واعظ و… به وجود آمده‌اند. چون هر یک از این اعمال نیازمند نوعی مهارت (ورزیدگی) و هنر (خوانندگی، گویندگی، نقش‌آفرینی و…) است، به صورت حرفه‌ای نیمه رسمی، اما مقدس نیز درآمده است و در مجموع هر کدام به صورت یک نهاد مذهبی-اجتماعی عمل می‌کند. مردم دین‌دار نیز وظیفۀ مذهبی و دینی خویش می‌دانند که هزینۀ این نهادها را با اهدای نذورات، هدایا و… که همگی مقدس، دینی و دارای اجر و پاداش دنیوی و اخروی محسوب می‌شوند، تأمین کنند.

     بنابراین، اجزا و مقومات عزاداری عبارت‌اند از: مضامین و محتوای عزاداری، آیین‌های نمادین عزاداری (قالب‌ها و صورت‌های اجرا)، ایام عزاداری، مکان‌های عزاداری و مجریان و نقش آفرینان عزاداری. اکنون به توضیخ هر یک از این اجزا می‌پردازیم:

۱. مضامین و محتوای عزاداری شامل وعظ و خطابه، ذکر مصیبت (نوحه، مرثیه و روضه‌خوانی)، متن گفتارها و اشعار شبیه خوانی و ادعیه و زیارات است، به نظر می‌آید بار مذهبی و دینی این مراسم، بیشتر در محتوای مضامین گفتاری آن نهفته است. چون در وعظ و خطابه معمولاً از فضایل، سیره، دین‌خواهی، شهادت‌طلبی امامان معصوم و پیروان راستین آن‌ها و شهادت آن بزرگواران در راه دین، ذکر احکام شریعت، دستورهای اخلاقی و باورهای دینی سخن گفته می‌شود، نوحه‌سرایی‌ها و مرثیه‌ها نیز به بیان فضایل، مظلومیت و مصیبت‌های امامان معصوم و تبرّی از دشمنانشان معطوف است. البته نباید از نظر دور داشت که مضامین گفتاری به کار رفته در عزای امام حسین^{علیه‌السلام} و سایر معصومان نزد همۀ اقوام، گویندگان و سرایندگان از حیث محتوا و مضمون در یک سطح نیستند، بلکه تابع زبان گوینده و سراینده، سطح معلومات دینی و تاریخی، نوع نگاه و ذوق هنری آن‌ها و مخاطبانشان است، به همین دلیل به ضعف و کاستی، قوّت و انسجام، حتی مشروع و غیر مشروع (از نگاه شریعت) متصف می‌شود. این بُعد در ذکر مراثی، نوحه‌ها، متن گفتارهای شبیه خوانی (تعزیه) افزون‌تر است، زیرا با توصیف نسبتاً تخیّلی رویداد کربلا از دیدگاه گوینده، سراینده و شنونده توأم است و غرض از آن، تأثیرگذاری بیشتر بر مخاطب است تا او را در حال و هوای روحی و عاطفی «عزا» قرار دهد.

۲. آیین‌های نمادین عزاداری -چنان‌که خواهد آمد- تابع ذوق هنری، نمادها، فرهنگ و تمدن اقوام گوناگونی است که این مراسم را بر پای می‌دارند. به همین دلیل صورت‌های بس وسیع و گسترده‌ای یافته است که می‌توان از آن جمله به سینه‌زنی، زنجیر زنی، شبیه‌خوانی، قمه‌زنی، گذشتن از روی آتش و… اشاره کرد. نکتۀ مهم در این‌گونه آیین‌ها این است که جنبۀ «نمایدن» دارد، لذا از این زاویه باید تجزیه و تحلیل (تفسیر) شود.

 

۳. همان‌گونه که اشاره کردیم، زمان نیز در برگزاری این مراسم دخالت دارد. بعضی از روزها، اهمیت و معنای خاصی در بر پایی عزاداری دارد و یادآور حادثۀ بزرگی است و به همین دلیل قطعه‌ای از زمان قدسی تلقی می‌شود. مهم‌ترین این روزها، دهۀ اول محرم، دهۀ سوم صفر، شب‌های نوزده الی 23 رمضان است، اما هیچ کدام به اندازۀ روز عاشورا از آن جهت که یادآور بزرگ‌ترین رویداد تراژدیک مذهبی و دینی از نگاه شیعیان است، اهمیت ندارد. این روز از نگاه شیعه، نه تنها یادآور حادثه‌ای به شدّت حزن‌آور و پرمعناست، بلکه در تکرار روز عاشورای سال 61 هجری چنان معنایی یافته است که گویا بار دیگر آن حادثه در این قطعه از زمان تکرار می‌شود و عالم کیهان با تار و پود خویش نظاره گرش بوده و بر خود می‌لرزد.

 

۴. اهمیّت عزاداری و مراسم پرشوری که به این منظور تشکیل می‌شوند، نیازمند جا و مکان می‌باشد؛ از همین رو مؤمنان، مکان‌های خاصی با نام حسینیه، تکیه خانه، امام باره و… بر پا کرده‌اند. نکتۀ مهم دربارۀ این مکان‌ها کسب قداست آن‌هاست؛ به نحوی که ایجاد آن‌ها کار دینی و دارای ثواب اخروی به شمار می‌آید.

 

۵. در اجرایِ این مراسم، عده‌ای به علت برخورداری از معلومات دینی مناسب یا مهارتی که دارند، نقش رسمی و نیمه رسمی دارند. نکتۀ مهم در مورد این گروه آن است که به صورت یک نهاد مذهبی-اجتماعی در آمده است؛ به نحوی که مهارتشان مقدس تلقی می‌شود و تأمین معیشت آنان (که خود از لازمۀ تقسیم کار، کسب مهارت و ایفای یک نقش در اجتماع است) از رهگذر وجوه دینی، مقدس و دینی محسوب می‌گردد. تمامی اجزای عزاداری در حقیقت، معطوف به یک اصل است و آن اظهار غم و اندوه، گریستن و گریاندن در مصیبت بزرگ امام حسین^{علیه‌السلام}، اهل‌بیت و یاران اوست و می‌توان از آن به عنوان اصل عزاداری نام برد.

 

تحلیل توصیفی عزاداری

     مراد از تحلیل توصیفی مراسم عزاداری امام حسین^{علیه‌السلام} این است که ببینیم این آیین‌ها با شبکه‌ای از مقدمات و لوازمی که در بر دارند (مکان ها و اجراکنندگان) بر پایۀ چه باورها و ارزش‌هایی صورت می‌گیرد و چه نسبتی با دین داشته و جزء حوزۀ قدسی آن شمرده می‌شوند؟

     چنان‌که می‌دانیم نزد عموم عزاداران، اجرای این مراسم و کمک به آن‌ها، آیین دینی و عبادت محسوب می‌شود و عزاداران بدین وسیله به خداوند تقرب می‌جویند. این اعتقاد متکی بر باور به مقام امامت و منزلت آل رسول^{صلی‌الله‌علیه‌‌و‌آله} به ویژه امام حسین^{علیه‌السلام} نزد خداوند است. به اعتقاد شیعیان، آنان (ائمه‌هدی^{علیهم‌السلام}) شایستۀ توسل و شفیعان حقیقی‌اند و به اذن خداوند می‌توانند انسان‌ها را در رساندن به آرزوهای معنوی و دنیوی‌شان مدد رسانند. هم چنین بر این باور متکی است که پیشوایان دین یعنی خود پیامبر و امامان معصوم به عزاداری و گریه و زاری بر مصیبت سیدالشهدا، حسین بن علی^{علیه‌السلام} سفارش أکید کرده و برای آن اجر و پاداش زیادی وعده داده‌اند.

     همان‌گونه که از توصیف مراسم و آیین‌های عزادارای امام حسین معلوم گردید، این مراسم بیشتر جنبۀ فرهنگی و تاریخی دارد. در روایات معتبر، شکل خاصی برای عزاداری معین نشده است، بلکه بیشتر به فضیلت گریستن، گریاندن، حالت گریه گرفتن، اندوهگین بودن، مرثیه خوانی بر مصیبت سیدالشهدا و این که این عمل موجب اجر و ثواب اخروی می‌شود، اشاره شده است.[1] بر اساس این روایات، فقهای شیعه به فضیلت و مستحب بودن عزاداری فتوا داده و شکل خاصی برای آن تعیین نکرده‌اند.[2]

     عمده‌ترین شکل عزاداری که در اخبار مأثور به آن‌ها اشاره شده، مرثیه خوانی است.[3] ذکر این نوع عزاداری در روایات به این علت نیست که از نگاه دینی در عزاداری خصوصیت ویژه‌ای نهفته است، بلکه ناظر به سنت عزاداری مردم زمانۀ خویش است که بیشتر عرب بودند و انشای رثا به نثر و نظم در فقدان یک شخصیت محبوب از سنت‌های دیرپای اعراب بوده است. برخی از سفارش‌های امامان بر شکل خاصی از مرثیه‌خوانی که در بعضی از روایات آمده[4] به فرض صحت صدور نیز به همین نحو قابل تفسیر است.

     عزاداری به طور رسمی و گسترده در سده‌های متأخرتر به ویژه در عصر سلاطین شیعی آل‌بویه به وجود آمد‌[5] و آیین‌های گوناگون آن به تدریج و بسیاری از آن در عهد صفویه و قاجاریه در ایران شکل گرفت.[6]

     در واقع اشکال مختلف عزاداری بیشتر ناشی از عوامل فرهنگی و تاریخی است و به همین دلیل برخی از آن‌ها از نگاه شرعی، از حیث جواز و حرمت محل گفت‌و‌گو بوده است؛ برای مثال آیت‌الله نائینی در فتوای خطاب به مردم بصره و اطراف آن اعلام می‌کند که راه انداختن دسته‌های عزاداری در کوچه‌ها و خیابان‌ها نه تنها جائز است، بلکه رجحان هم دارد (البته تأکید می‌کند که پیراسته از محرمات باشد)، هم چنین سینه‌زنی حتی اگر موجب سرخی و سیاهی پوست شود، زنجیرزنی حتی اگر موجب بیرون آمدن خون گردد، قمه‌زنی اگر موجب ضرر نگردد و شبیه‌خوانی و طبل زدن را جائز دانسته و فتوا می‌دهد.[7] در برابر، برخی از فقهای دیگر به عدم جواز برخی از اشکال عزاداری از جمله قمه‌زنی فتوا داده‌اند.[8]

     بنابراین از این از این بحث می‌توان نتیجه گرفت که اصل عزاداری یعنی اظهار غم و اندوه و گریه و زاری بر امام حسین^{علیه‌السلام} بدون این که شکل خاصی برای آن تعیین کرده باشند از نگاه شیعه مطلوب شریعت است؛ از همین رو شکل‌های آیینی عزاداری حاصل ذوق و فرهنگ اقوام عزادار می‌باشد. حال سؤال این است که این آیین‌ها از جمله نشانه‌های آن مانند مکان و… چگونه در حوزۀ قدسی دین قرار می‌گیرند و چگونه برای عزاداران از رهگذر اجرای این مراسم احساس دینی رخ می‌دهد و چگونه می‌توان از معقولیت این اعمال و از معقولیت توقع یک سلسله آثار دنیوی، معنوی و اخروی آن‌ها دفاع کرد؟ این سؤال‌ها در حقیقت‌ خواهان تبیین عزاداری است؛ از این رو می‌طلبد نظریه‌ای ارائه شود که بتواند از نگاه فلسفی به این سؤال‌ها پاسخ دهد. تبیین و تفسیر مراسم عزاداری سیدالشهدا در قالب یک نظریه، موضوع بعدی این مقال است.

 

۳.  تبیین و تفسیر مراسم عزاداری امام حسین^{علیه‌السلام}

به نظر می‌آید در میان متفکّران مسلمان شیعی دو تلقی از قیام عاشورا و آیین‌های عزاداری وجود داشته است: تلقی اول، بیشتر معطوف به تحلیل عقلانی این حادثه و کارکردهای آیین‌های عزاداری نیست و اصل حادثه را که چه حکمتی در کار بوده است، چندان در خور فهم بشر نمی‌داند، هرچند برخی از جنبه‌های آن را که به شریعت مربوط می‌شود قابل درک می‌شمرد. تلقی دوم، به تحلیل عقلانی اصل حادثه و کارکردهای دینی، سیاسی و دنیوی آیین‌های عزاداری پرداخته است. نگارنده علاوه بر گزارش تحلیلی و انتقادی از این دو تلقی، معتقد است اصل رویداد کربلا به عنوان بازتابی از «امر قدسی» واجد دو رویۀ عقلانی و فراعقلانی است و بر این اساس می‌توان توضیح داد که چگونه «امر قدسی» در قالب شعایر و آیین‌ها که جنبۀ فرهنگی دارد، بازتولید می‌شود.

۱-۳ تلقی سنتی از حادثۀ عاشورا و مراسم عزاداری

     در این تلقی عاشورا حادثه‌ای محسوب می‌شود که وقوع آن از پیش برای امام حسین^{علیه‌السلام} معلوم بوده است؛[9] از همین رو در توجیه آن می‌گویند که شهادت امام و یارانش و به اسارت رفتن اهل‌بیت هدف بوده و موضوعیت داشته است.[10] همین مسأله موجب شده است که قیام و رویداد خونین عاشورا و اسارت آل‌رسول فراتر از تحلیل عقلانی جلوه کند.

     از نظر نباید دور داشت که تحلیل عقلانی از رویدادها رویکردی جدید است. در تفکر سنتی به این نوع تحلیل از پدیده‌ها به ویژه اگر در حوزۀ قدسی دین مربوط بود اهتمام نمی‌شد. با وجود این، نمی‌توان گفت متفکران سنتی به هیچ وجه وجهی درخور فهمی برای این قیام قایل نیستند، برای نمونه به اعتقاد آن‌ها امتناع از بیعت با یزید و اقامۀ فریضۀ امر به معروف و نهی از منکر به کمک معیارهای شرعی به خوبی قابل درک است.[11] با این همه این سنخ از قیام را برای دیگران قابل پیروی نمی‌دانند و به گفتۀ آن‌ها بر اساس آن کسی نمی‌تواند حکم کند که باید در اقامۀ معروف از جمله تشکیل حکومت الهی و نهی از منکر تا سر حدّ بذل جان و مال کوشش کرد، چون به اعتقاد آنان در این نوع از وقایع دست کم محتمل است که امور خاص و ویژه‌ای نقش داشته‌اند و لذا تعمیم‌ناپذیر است.[12]

     متفکران سنتی همان‌گونه که کمتر به تحلیل اصل حادثه اهتمام می‌ورزند، به تحلیل عقلی آیین‌های عزاداری و بیان کارکردهای آن نیز نمی‌پردازند و تنها تأکیدشان این است که عزاداری بر مظلومیت سیدالشهدا به دلیل اخبار وارده عبادت است. مؤمنین به هر شکلی که مقدور است -به شرطی که به ارتکاب حرام نینجامد- اظهار غم و اندوه نموده، گریه و زاری کنند.[13]

     بنابراین تا جایی که عنوان کلی عزاداری بر این‌گونه از آیین‌ها منطبق شود، مطلوبیت و استحباب عزاداری شامل حال آن می‌گردد. در این تلقی سعی نمی‌شود که این مراسم را بر پایۀ کارکردهایی که دارند معقول جلوه دهند و آن‌ها را برای همگان قابل فهم نمایند.

     به نظر می‌آید در این تلقی عزاداری بر سیدالشهدا^{علیه‌السلام} موضوعیت دارد نه طریقیت؛ لذا به کسانی که معقولیت عملی را بر طبق فواید آن می‌سنجند جواب روشنی نمی‌دهد که نفس گریه و زاری چه منفعت و اثر دینی دارد و چه حکمتی در آن نهفته است. البته مدافعان این نظریه علی‌الاصول می‌توانند بگویند که این گونه از عزاداری «عبادت» است و موجبات قرب انسان را به خداوند فراهم می‌کند.

 

۲-۳ تلقی متجددانه از حادثۀ عاشورا و آیین‌های عزاداری امام حسین^{علیه‌السلام}

     شیخ مفید و سید مرتضی -از علمای متقدم شیعه- در مقام گزارش و تحلیل رویداد عاشورا بر علم قبلی امام به شهادت در این سفر و این‌که آن حضرت فقط برای شهید شدن به سمت کربلا و کوفه حرکت کرد، تأکید واضح نمی‌کنند. آنان سیر وقایع را به گونه‌ای تحلیل کرده‌اند که گویا امام بر طبق علم عادی به سمت کوفه و قصد اجابت دعوت کوفیان و در اختیار گرفتن زعامت مسلمانان به راه افتاده و به موفقیت خود اطمینان داشت.[14]

     اگر این تلقی و گزارش ملاک باشد، عاشورا به رویدادی عادی و قابل فهم تبدیل می‌شود. در دورۀ جدید، بسیاری کوشیده‌اند این رویداد را بر طبق اهداف دینی، سیاسی و اجتماعی ملموس و در دست‌رس همگان تحلیل نمایند.[15] در این دوره به دلیل گرایش‌های عقلانی این عصر بسیاری از متفکران مسلمان که در پی ارائه یک مکتب الهام بخش و مبارزه‌جوی اجتماعی بر اساس اسلام بوده‌اند، این رویکرد را داشته‌اند که واقعۀ عاشورا را طبق اهداف مذکور تحلیل کنند، هرچند که بسیاری از آن‌ها از جمله شهید مطهری قایل به علم قبلی امام دربارۀ شهادتش بوده است. بر این اساس آن را نه واقعه‌ای منحصر به فرد، بلکه رویدادی از یک جریان و قاعده و وظیفۀ کلی و فراگیر می‌داند که بر طبق آن می‌بایست برای اعتلای کلمۀ حق تا پای جان ایستاد؛ به همین دلیل در این تلقی بیش از همه چیز بر دست‌یابی هدف قیام امام حسین^{علیه‌السلام} که آن را برای عموم قابل فهم و قابل پیروی می‌داند، تأکید شده و در این رهگذر از دیدگاه سنتی به طور عام و اهل منبر به طور خاص انتقاد شده است که هدف امام حسین^{علیه‌السلام} را به فراموشی سپرده‌اند.[16]

     در مورد این‌که هدف امام حسین از قیام خویش چه بوده است تلقی کاملاً یک‌سانی وجود ندارد. برخی بیش از همه بر این نکته تأکید می‌کنند که حضرت در صدد بود حکومت اسلامی تشکیل دهد.[17] اما این تحلیل با علم قبلی او به شهادت خویش ناسازگار می‌نماید. از همین رو بعضی نفس شهادت را هدف از قیامش می‌دانند و آن را به این نحو توجیه می‌کنند که شهادت در راه یک هدف و آرمان عادلانه خود هدف است و موضوعیت دارد و شهادت در راه آرمانی والا و ترجیح آن بر زندگی تحت ستم هدفی قابل پیروی برای همگان است؛[18] بنابراین نفس شهادت را یک آرمان قابل پیروی اجتماعی برای مبارزه در راه به ثمر رساندن یک آرمان اجتماعی، تلقی می‌نمایند و از این حیث با دیدگاه سنتی که او نیز برای شهادت یک نوع موضوعیتی قایل بود متمایز می‌شود.

     دیدگاه سوم، مجموعه‌ای از اهداف قابل فهم از قبیل امتناع از بیعت با حکومت یزید که در واقع مبارزۀ منفی بوده است، امر به معروف و نهی از منکر و شهادت خواهی و… را در تحلیل این حادثه به کار می‌برد.[19]

     خلاصه این‌که در این تلقی از اصل رویداد بر پایۀ مجموعه‌ای از اهداف شرعی و عقلانی که جنبۀ دینی، سیاسی و اجتماعی دارند، تفسیر عقلانی و قابل فهم ارائه می‌گردد و بر پایۀ این تحلیل سعی می‌شود تفسیری در خور فهم و معقول از کارکردهای عزاداری به دست دهد.[20]

     برخی از متجددان بیش از هر چیز بر فهم قیام امام و اهداف آموزندۀ آن تأکید می‌کنند و گرفتار آمدن مردم را به برپا داشتن آیین‌های گوناگون عزاداری موجب عدم درک اهداف امام حسین^{علیه‌السلام} و آموزش‌های آن می‌دانند. لکن بسیاری دیگر این دیدگاه را مردود می‌شمارند[21] و کارکردهای مثبتی را برای عزاداری -که وجه عبادی بودن آن را قبول دارند- قایل‌اند که می‌توان آن‌ها را به شرح زیر خلاصه نمود:

۱. عزاداری عامل عاطفی ­پیوند مردم با امام حسین^{علیه‌السلام} و اهداف اوست؛

۲. عزاداری موجب اجتماع پرُ شور مذهبی است که از رهگذر آن نه تنها ایمان مردم به اسلام و تشیع تثبیت، بلکه شدّت می‌یابد و بدین وسیله اسلام و تشیع محفوظ مانده است؛

۳. عزاداری پایه و اساس تشکّلی ساده، اما فراگیر مذهبی است که از آن می‌توان در یک انقلاب و اعتراض مذهبی و مردمی بر ضد ظلم و بی‌عدالتی بهره برد؛

۴. عزاداری فرهنگ شهادت را نسل به نسل در میان شیعیان انتقال داده یا چنین کارکردی -اگر با شناخت از اهداف قیام امام حسین^{علیه‌السلام} و فداکاری او توأم شود- می‌تواند داشته باشد.

     البته نمی‌توان این دو تلقی (سنّتی و متجددانه) را به طور کامل از یک‌دگیر متمایز دانست، بلکه در حقیقت دو سر یک طیف فکری است که در یکی (تلقی اول) رویۀ عقلانی و قابل فهم حادثۀ عاشورا کمتر تجزیه و تحلیل می‌شود و در دیگری (تلقی دوم) بر جنبه‌های سیاسی و اجتماعی آن تأکید شده و به جنبۀ فراعقلانی آن التفاتی چندان نمی‌شود، هم چنین اگر به جنبه‌های عرفانی این رویداد اشاره می‌کنند، می‌کوشند تفسیری قابل فهم که در آن عنصری حیرت آفرین و رازآمیز را نمی‌توان دید ارائه دهند.

     در مورد آیین‌های عزاداری، طبق هر دو تلقی می‌توان گفت این آیین‌ها تا جایی که مصداق عزاداری باشد از مطلوبیت شرعی برخوردار است، اما از ارائۀ این تحلیل که چگونه این آیین‌ها -که بیشتر جنبۀ فرهنگی و تاریخی دارند- از نگاه عزاداران، به لحاظ وجودی، صورت و حیات دینی می‌یابند، تجربه و احساس خاصی را که دارای نوعی قدسیت است در آن‌ها به وجود می‌آورد و از این رهگذر احساس می‌کنند که در میدان جاذبۀ قدسی امام حسین^{علیه‌السلام} قرار گرفته‌اند، تبیینی به دست نمی­دهند. پاسخ به این سؤال، بر اساس رویکرد سوم که ذیلا توضیح داده می­شود، ممکن و میسر است، لذا وجه ممیز این  رویکرد از دو رویکرد قبلی است. حال باید دید این رویکرد چگونه به این سؤال پاسخ می‌دهد.

 

۳-۳ رویکرد تأویلی: دین، امر قدسی و حادثۀ عاشورا

     در قرآن کریم آمده است:

آیات [نشانه‌های خداوند] در افق‌ها؛ یعنی آسمان و زمین، سنگ، چوب، ستاره و … و أنفس [که می‌توان رویدادها و حالات ذهنی، کنش‌ها، شعایر و اعمال آدمیان را از این سنخ دانست] تجلّی می‌نماید.[22]

     در این فرایند معنای حقیقی و باطنی آیات قرآن که در اصطلاح قرآنی «تأویل» نامیده می‌شود، بر آدمی آشکار می‌گردد و در طیّ آن قوّۀ عاقلۀ انسان با قوای باطنی‌اش اتحاد و پیوند می‌یابد، انسان وجود خاص خود را به عنوان نشانه‌ای از خداوند درک می‌کند، عالم هستی به عنوان تجلّی بر او جلوه‌گر می‌گردد و پدیده‌های طبیعت برایش به صورت آیات الهی -همان‌گونه که در قرآن ذکر شده- در می‌آید.

     بی تردید اگر بخواهیم نسخۀ کامل این تجلّی را در «آفاق» و «انفس» جست‌و‌جو کنیم باید آن را در جان «نبی^(ص)» و اولیای راستین او -که جملگی جان جهانند- بجوییم. در این میان امام حسین^{علیه‌السلام} که طبق روایت مأثور، جان جهان است و رویداد عاشورا که بزرگ‌ترین و ماندگارترین اثر وجودی اوست، به یقین از مصادیق بارز تجلّی امر الهی و به عبارتی امر مقدس است. این رویداد که بعضی از مفسّران آن را مصداق «ذبح عظیم» به شمار آورده‌اند، خود منشأ و سرآغاز سلسله‌ای زنده و پویا از تجارب و حالات قدسی و معنوی، کنش و ایجاد آیین‌های مقدس در میان شیعیان گردیده است.

     پیش از این، این پرسش مطرح شد که چگونه می‌توان شعایر و آیین‌های عزاداری امام حسین^{علیه‌السلام} را نوعی تجلّی خداوند در «انفس» دانست؟ در پاسخ باید گفت از رهگذر ارتباط پویا و متقابلی که بین وجدان شیعی -که در میدان جاذبۀ قدسی امام حسین^{علیه‌السلام} قرار دارد- و این آیین‌ها وجود دارد می‌توان ادعا کرد که این‌ها نمادهایی‌اند که در پرتو این وجدان فعّال به وجود آمده‌اند و خود نقش بازآفرینی و تحریک این وجدان را به عهده دارند. با این وجود برای تحلیل این مسأله به صورت جزئی و روشن -که اساس آن در تعالیم قرآنی نهفته است- می‌توان از تحلیل برخی از دین‌پژوهان که در مورد سرشت امر قدسی و چگونگی بازتولید آن در قالب شعایر و مناسک ادیان تحقیق کرده‌اند، بهره برد.*

     به اعتقاد پدیدارشناسان، دین از سنخ «امر قدسی» است، واجد دو رویۀ عقلانی و فراعقلانی است.[23] بسیاری از آموزه‌های دینی را می‌توان به کمک یک سلسله از صفات و مفاهیم با عقل دریافت و تجزیه و تحلیل و حتی تعریف و تفسیر کرد. در واقع این ساحت از دین، ماهیّت عقلانی دارد؛ یعنی فراتر از فهم و ادراک بشر نیست و بر این پایه است که متعلق باور (عقیده) قرار می‌گیرد و دست‌یابی به آن امکان‌پذیر می‌گردد، هرچند ممکن است نحوۀ توجیه این دسته از باورها با توجیه یک باور در علوم دقیق و امثال آن متفاوت باشد و فیلسوفان دین در باب نحوۀ توجیه و معقولیت باور به آموزه‌های دینی به تفصیل بحث کرده‌اند. در واقع اگر بعد معرفتی و عقلانی دین را که صورت‌بندی مفهومی می‌پذیرد و متعلق باور واقع می‌شود، از آن تهی کنیم آن را به احساسی محض و اسم‌هایی که جز صورتی مبهم نیست فرو کاسته‌ایم.

     اما مع‌ذلک خطاست که گمان کنیم می‌توان تمامی ابعاد دین از جمله ذات الهی را به طور جامع و مانع در چارچوب مفاهیمی که برای عقل آشناست ادراک و صورت‌بندی مفهومی کرد؛ برای مثال، این مطلب که «خداوند را نمی‌توان به صفات و مفاهیمی که وصف می‌کنیم محدود کرد» نشان می‌دهد که او موجودی فراعقلانی است و هرگونه روش مفهومی برای فهم و ادراک کامل آن ناقص است، با این وجود باید به گونه‌ای در باطن عقل و فهم ما حضور داشته باشد؛ یعنی نمی‌توان آن را به کلّی منقطع از عقل و ادراک آدمی محسوب کرد وگرنه هیچ نمی‌توانستیم چیزی در مورد او بگوییم. در این صورت عرفان و تجربۀ دینی به امری بیان‌ناپذیر که هیچ تفسیر و صورت‌بندی مفهومی را نمی‌پذیرد، تبدیل می‌شد.

     این بعد از دین که صرفاً فراتر از عقل است (نه متضاد و متناقض با آن) و در عین حال به نحوی در باطن آن به صورت پیشین، مقدم بر هرگونه ادراک عقلی و تجربۀ معنوی حضور دارد به اعتقاد پدیدارشناسانی چون «رودلف اوتو» جنبۀ قدسی دین می‌باشد که در واقع حیات دین به آن وابسته است.[24]

     تبیین واقعۀ عاشورا به کمک امر قدسی و چگونگی بازتولید آن در قالب آیین‌ها، نخست مستلزم تعریف دقیق امر قدسی و نیز تبیین چگونگی وابستگی حیات دین به آن امر قدسی است؛ هم چنین باید روشن کرد که این امور چگونه و به چه روشی آشکار می‌شود؟

 

امر قدسی چیست؟

     در توضیح حقیقت امر قدسی، نظریۀ دو تن از پدیدارشناسان را که از بقیه مهم‌ترند به اختصار گزارش می‌کنیم:

۱. به اعتقاد «اوتو» -همان‌گونه که اشاره کردیم- امر قدسی دارای دو رویۀ عقلانی و فراعقلانی است. اما رویۀ اساسی‌تر و بنیادی‌تر آن، فراعقلانی است که حیات دین به آن وابسته است. امر قدسی به اعتبار آن بعدش، امری «به کلّی دیگر» است که تعریف نشدنی می‌باشد و در حیطۀ ادراک تصوری و مفهومی انسان قرار نمی‌گیرد و جز با آموزه‌ها و صورت‌هایی نمادین قابل فهم و اشاره نیستند؛ از همین رو امری کاملاً رازآلود و حیرت افزاست و برای انسان در مواجهه با آن (حقیقت قدسی) حالت، تجربه و احساسی خاص رخ می‌دهد که به هیچ حالت و احساس دیگر قابل تحویل نیست. در این حالت:

شکوه پر مهابت و غلبه‌ناپذیر، آن امر رازآلود را تجربه می‌کند و این شکوه در او، از یک سو احساس مخلوقیت و وابستگی مطلق را در او بر می‌انگیزاند و از سوی دیگر، امر مقدس را در اوج عظمت، قاهریت و تعالی به تمام معنای واقعی کلمه می‌نمایاند.[25]

     طبق این نظر، کارکرد توصیف‌های کنایی و تمثیلی که به حقیقت قدسی به طور نمادین اشاره می‌کنند، این است که به تکرار تجربۀ امر قدسی برای دیگران کمک کرده و به بازسازی شرایطی که به شکل‌گیری این تجربه می‌انجامد، یاری می‌رساند. مجموعۀ شعایر و مراسم دینی از چنین فحوایی [کارکردی] برخوردار است.[26]

     تحلیل «اوتو» از امر قدسی، بیشتر از این جهت اشکال دارد که اگر -به گفتۀ او- به حدی از تمایزهای معرفتی بیرون رود که به هیچ وجه متعلق معرفت انسان واقع نمی‌شود، پس چگونه حقایق دینی و آموزه‌های آن از امر قدسی نتیجه می‌شود و اگر بکوشیم آن را به مدد تمثیلی توصیف کنیم، چنین توصیفی خود مستلزم آن است که درک معرفت بخشی از آن داریم، لذا شخص می‌تواند دریابد که چه توصیفی با آن تجربه و حقیقت قدسی مناسب است.[27]

     اگر این ایراد را بر تقریر اوتو از امر قدسی بپذیریم -چنان‌که به نظر می‌آید وارد است- نشان می‌دهد که حقیقت قدسی به نحوی باید متعلق معرفت و شناخت انسان واقع شود، اما نمی‌تواند جنبۀ فراعقلانی آن را که برای عقل تجزیه و تحلیل آن دشوار است، نفی کند.

۲. میرچا الیاده» نیز در تکمیل نظریۀ اوتو، امور را به مقدس و نامقدس تقسیم می‌کند:

امور مقدس به اعتقاد او به ساحت فوق طبیعت تعلق دارند و معمولاً فوق‌العاده، خطیر، ابدی و قادر و قاهر و سرشار از نیرو پنداشته می‌شوند و انسان در مواجهه با آن‌ها احساس می‌کند که با چیزی متعلق به جهان دیگر تماس گرفته است که با واقعیات زندگی تفاوت دارد؛ در صورتی که امور غیر مقدس این اوصاف را نداشته، معمولاً به همین امور روزمره و نیازها و دل‌مشغولی‌های آن تعلق دارند.[28]

 

امر قدسی چگونه آشکار می‌شود؟

     از نگاه «اوتو» چون حقیقت قدسی قابل فهم منطقی و تصوری نیست قابل انتقال هم نیست، بلکه تنها می‌تواند برانگیخته و ایجاد شود و ظهور کند. ظهور حقیقت قدسی در تجربۀ انسان از نگاه «اوتو» به دو صورت کلی رخ می‌دهد: یکی وحی باطنی از سوی روح‌القدس و دیگری نوعی وحی بیرونی.

     مراد از وحی بیرونی، آیات و نشانه‌هایی است که قداست خداوند را متجلّی می‌کند.[29] این آیات می‌توانند حوادثی باشند که بر اساس قوانین طبیعت توضیح ناپذیرند[30] و می‌توانند اشخاصی باشند که شیوۀ زیست و زندگی آنان موجب می‌شود تا ما نیز از طریق شهود و احساس، قدرت تجلّی کننده و حضور الوهیت را بیابیم؛[31] هم چنین می‌توانند مجموعه‌ای از شعایر و مراسم دینی باشند -خواه مناسک شرعی و خواه ساختۀ خود بشر- که تکرار تجربۀ امر قدسی را برای دیگران ممکن می‌کنند.[32] در مجموع به اعتقاد «اوتو» این آیات و نشانه‌ها موجب می‌شوند که حالت و احساس مینوی برای افراد به شدّت و ضعف دست دهد و حقیقت قدسیی را هرچند ضعیف تجربه نماید.

«میرچا الیاد» به این سؤال که امر مقدس چگونه آشکار می‌شود و به صورت‌های گوناگون بازتولید شده و از این رهگذر برخی از اماکن، اشخاص، اشیا و… جنبۀ قدسیت می‌یابند و این که نقش دین در این زمینه چیست، به صورت روشن پاسخ داده است. به اعتقاد او، هر چیز، زمان، مکان، انسان و حتی حیوان، سنگ و چوب ممکن است در لحظۀ مناسب و در نتیجۀ یک تجربۀ دینی و رؤیا و مکاشفه نشانی از خود بروز دهد که در چشم انسانی یا تلقی وی، تجلّی امر قدسی و نشانی از خدای لایتغیر، ازلی و خالق همۀ اشیا محسوب شود. اما همین که امری مقدس موجودیت یافت، شبکه‌ای از امور و رفتارهای مقدس، پیرامون آن شکل می‌گیرد، بدین سان که همۀ اشیای مرتبط با آن از این قداست بهره‌مند می‌گردند. ولی نقش دین این است که شرایط «مواجهه با امر قدسی را ایجاد نموده و ارتقا بخشد».[33]

     حال باید دید بر اساس ایدۀ امر قدسی و توضیحاتی که دادیم، چگونه می‌توان حادثۀ عاشورا و آیین‌های عزاداری مربوط به آن را تبیین و تفسیر کرد؟

 

نشانه‌های تجّلی امر قدسی در حادثۀ عاشورا

     حادثۀ عاشورا رویدادی منحصر به فرد و از جهاتی رازآمیز است، لذا می‌تواند از نشانه‌های بارز تجلّی امر قدسی محسوب می‌شود و به این صورت نیز تجربه شده است. گفتار امام در طول سفر از مدینه تا کربلا سراسر سرشار از ذکر خداوند است، حالات روحی و معنوی عمیق او و همراهانش این گفتارها را تأیید می‌کند. از حیث رفتار و کردار شاهد اخلاقی‌ترین و معنوی‌ترین رفتار در این رویدادیم. شهادت تقریباً دسته جمعی و به اسارت رفتن خاندان خویش را با تحمل شدیدترین ناملایمات بر زندگی غیر اخلاقی که در آن به نوعی، ظلم و جنایت تأیید شود، در جهت کسب رضای خداوند ترجیح می‌دهد.

     این رویداد در گذشته و حال به صورت امری مقدس تجربه شده است: روایات بسیاری حاکی از آن است که در زمین و آسمان بعد از شهادت امام نشانه‌هایی غیر طبیعی آشکار شد که حاکی از تأثر زمین و آسمان بود.[34] هم‌چنین روایاتی حاکی از پدیدار شدن تغییرات غیر عادی در آسمان و زمین و تأثر طبیعت در روز عاشورای سال‌های پس از شهادت آن ‌حضرت است.[35] این روایات با قطع نظر از صحت و سقم‌شان، دست کم حاکی از اعتقاد و تجربۀ برخی از مؤمنان‌اند که رویداد عاشورا را امر قدسی تلقی می‌کنند و آن را این‌گونه تجربه کرده‌اند.

     گزارش‌های بسیاری در مورد یاران آن حضرت در دست هست که وجود این تجربه را نزد آنان تأیید می‌کند؛ برای مثال، زهیربن قین در مواجهه و گفت‌و‌گویی با امام در عین اطمینان به این‌که امام به شهادت می‌رسد، به نحوی تغییر حالت و جهت می‌یابد که از حزب اموی می‌برد و از اهل و عیال جدا می‌شود و به امام می‌پیوندد و تا پای جان در کنارش مقاومت می‌کند. بر اساس روایاتی که نقل شده است، در شب عاشورا بر اثر یک گفت‌و‌گوی سرشار از وفاداری و اخلاص پرده‌ها از جلو چشمان یاران امام کنار می‌رود و جای‌گاه خویش را در بهشت می‌بینند.[36] این موارد نمونه‌هایی از این تجربه است.

     همان‌گونه که گفتیم، امر قدسی واجد دو رویۀ عقلانی و فراعقلانی است. در حادثۀ عاشورا نیز می‌توان این دو جنبه را به نحوی دید: این رویداد از جهاتی رازآمیز است؛ برای مثال بعضی از اخبار حاکی از آن است که امام می‌دانست در این سفر به شهادت می‌رسد و این رویداد از قبل برای انبیای پیشین، پیامبر اسلام و اهل بیتش معلوم بود و امام نیز به قصد شهادت حرکت کرد و در عین علم به این مسأله، اهل‌بیت خویش را نیز همراه خویش آورد و در رؤیایی پیامبر اسلام را دید که به او فرمود: خداوند می‌خواهد تو را کشته ببیند.[37]

     نمونه‌هایی از این قبیل جنبه‌های فراعقلانی رویداد عاشوراست. این بعد از رویداد عاشورا به نظر می‌آید عمدتاً منبع و خاستگاه حیرت و حالت قدسی و مینوی است و همین بعد موجب شده که این رویداد، زنده و سرشار از حیات دینی باشد.

     ابعاد این واقعه را نمی‌توان یک‌سره، فراتر از فهم و ادراک بشر معرفی کرد؛ در چارچوب شریعت از قبیل فریضۀ امر به معروف و نهی از منکر، امتناع از بیعت با حکومت فاسد و اهدافی چون عدالت‌خواهی یا حتی تشکیل حکومت معنوی و الهی-اسلامی تحلیل شدنی است. از این حیث رویداد عاشورا در عرصۀ عمل سیاسی، اجتماعی و دینی قابل پیروی و الهام‌بخش است. این بُعد از رویداد عاشورا برای ما قابل فهم است و با بعد فراعقلانی آن در تضاد نیست، لکن همان‌گونه که اشاره کردیم تکیۀ انحصاری بر بُعد عقلانی و قابل فهم این رویداد، نمی‌تواند حیات دینی پر شوری را که در آن وجود دارد، توجیه کند، زیرا واقعه‌ای که به لحاظ عقلی برای رفع یکی از نیازهای دنیوی، اجتماعی و دینی مهم شمرده می‌شود ممکن است تا آن‌گاه که به آن احساس نیاز هست، مورد استقبال گسترده واقع شود، لکن این استقبال محدود و گذرا خواهد بود نه پاینده و دایمی.

     بر اساس این تحلیل از عاشورا و امر قدسی، پاسخ به این سؤال که آیین‌های عزاداری چگونه و بر چه پایه‌ای دینی و قدسی محسوب می‌شوند و یا مؤمنان آن‌ها را به این صورت تجربه می‌نمایند و چه کارکردی دارند آسان می‌گردد. این آیین‌ها به تکرار تجربۀ امر قدسی که در کربلا برای مؤمنان حاصل شد، به مؤمنان عزادار مدد می‌رساند و می‌توان به خوبی معنای این سخن «الیاده» را در مورد این آیین‌ها و شبکۀ وسیعی از امور مقدس مربوط به آن فهمید: همین که امری مقدس، موجودیت یافت، شبکه‌ای از امور و رفتارهای مقدس پیرامون آن شکل می‌گیرند؛ بدین‌سان که همۀ اشیای مرتبط با آن از این قداست بهره‌مند می‌گردند. این نکته به خوبی توضیح می‌دهد که چگونه شبکه وسیعی از آیین‌ها و امور مربوط به آن‌ها -که کانونشان حادثۀ عاشورا است- به وجود آمده و از آن کسب قدسیت می‌کنند. مؤمنان می‌کوشند از رهگذر اجرای این آیین‌ها در بهترین حالت تجربۀ امر قدسی را برای خودشان تکرار کنند؛ به تبع از تکرار آن تجربه و شرکت در آن تأثیرپذیری و درس‌آموزی از بعد عقلانی و اجتماعی آن نیز ممکن می‌گردد.

 

۴. چگونه و بر چه پایه‌هایی می‌توان آیین‌های عزاداری را نقد و اصلاح کرد؟

همان‌گونه که شرح دادیم، آیین‌های عزاداری و شبکۀ وسیعی که در اطراف این مفهوم پدید آمده است از حیث شکل بیشتر جنبۀ فرهنگی و تاریخی دارند که مؤمنان عزادار مطابق ذوق و برداشت هنری، فرهنگی و تمدنی خویش به وجود آورده‌اند. به همین دلیل در عین این‌که در حوزۀ امر قدسی قرار دارد، قابل چون و چرا بوده و می‌توان آن را نقد و اصلاح کرد. از همین رو می‌بینیم فقها و مصلحان اندیشۀ دینی این آیین‌ها را نقد کرده‌اند. فقها در مورد جواز برخی از شکل‌های عزاداری تردید و آن‌ها را از مصادیق فعل حرام برشمرده‌اند؛ برای مثال از نگاه بعضی از آن‌ها قمه‌زنی، شبیه‌خوانی، استعمال طبل و دهل و سورنا در عزاداری از این دسته است. به طور کلی نقل اخبار کذب، وهن اسلام، ضرر زدن به خود یا دیگران و استعمال آلات حرام از عناوینی است که به اعتقاد برخی از فقها بر برخی از صور و اشکال عزاداری منطبق می‌شوند و آن‌ها را از نگاه شرعی با مشکل مواجه می‌کنند.

     از متفکران سنتی «محدث نوری» در کتاب لؤلؤ و مرجان به تفصیل توضیح می‌دهد چگونه یک سلسله محرمات که در رأس آن‌ها دروغ‌گویی، ریا و سمعه است، در میان اهل منبر، روضه خوانان و مجالس عزاداری راه یافته است؟ ایشان می‌کوشند نشان دهند که پیراستن این مجالس و آیین‌ها از این آفات به منظور حفظ خلوص و اصالت رویداد عاشورا لازم است و تأکید می‌کنند روضه خواندن در صورتی عبادت است که بر پایۀ صدق و اخلاص صورت پذیرد.[38]

     مصلحان اندیشۀ دینی این آیین‌ها را از این جهت نقدپذیر می‌دانند که در معرض خلط با خرافات‌اند و به نظر می‌آید در نتیجۀ اهتمام به این آیین‌ها یک نوع صورت‌گرایی افراطی پدید آمده است؛ به نحوی که خود این آیین‌ها به هدف و غایت تبدیل شده و اهداف قابل فهم و در حقیقت رویۀ عقلانی آن از یاد‌ها رفته است.[39]

     با توجه به آن‌چه اشاره شد، بر سه پایه می‌توان آیین‌های عزاداری را نقد و اصلاح کرد:

۱.  بر پایۀ شریعت و این‌که هیچ آیین عزاداری به فعل حرام منجر نشود. ریا، سمعه و دروغ‌گویی از این دسته‌اند.

۲. بر پایۀ عقل از این حیث که محتوای گفتاری‌شان بر ضد شناخت عقلانی انسان نباشد. چنان‌که می‌دانیم فراعقلانی بودن غیر از ضد عقلانی بودن است. بعضی از مبالغه‌گویی‌ها -به عنوان مثال برای توجیه این‌که چگونه ممکن است در یک روز آن همه حوادث و کشتار زیاد رخ داده باشد، ادعا نماییم که روز عاشورا هفتاد ساعت به طور انجامید و خورشید از حرکت باز ایستاده بود- از این قبیل است.

۳. بر پایۀ ارضای حِسِّ زیبایی‌شناختی انسان‌های متعارف شکلِ آیین‌ها که توأم با حرکت و صداست، در صورتی گیرا و مؤثر است که عواطف و حس زیبایی‌شناختی انسان را نه تنها نرنجاند، بلکه ارضا کند. از این حیث حرکت‌ها و حلقه‌های موزون سینه‌زنی، زنجیرزنی و مداحی با صدای زیبا توجیه‌شدنی است، لکن به شرطی که دو شرط پیشین نیز در آن رعایت شود وگر نه زیبایی خود را از دست می‌دهد. دقیقاً از این منظر است که برخی از فقها به جواز قمه زنی از آن جهت که موجبات خوار شمردن اسلام و تشیّع را در انظار دیگران فراهم می‌کند، فتوا نمی‌دهند.

     در حقیقت، می‌توان ملاک چهارمی را نیز افزود و آن این‌که شعایر و آیین‌های دینی در اساس خویش متکی بر یک سلسله از آموزه‌های صدق و کذب پذیر است که بعد عقلانی ادیان را تشکیل می‌دهد، لذا یکی از شرایط توجیه ‌پذیری شعایر از نگاه عقلانی، معقولیت آن آموزه‌هاست؛ بنابراین اگر دینی در اساس خویش باورهای نامعقول و فاسدی دارد، شعایر معطوف به این باورها نمی‌تواند معقولیت داشته باشد، هرچند ممکن است موجب پیدایش حس و حال دینی گردد.

     در واقع بر پایۀ این چهار ملاک که گفتیم، می‌توان بین عزاداری و آداب و مراسم ادیان دیگر قایل به تفکیک و تمایز شد.

 

کتاب نامه

1. اتو، رودُلف، مفهوم امر قدسی، دکتر همایون همتی، انتشارات نقش جهان، [بی‌جا] 1380.
2. پترسون، مایکل و همراهان، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی-ابراهیم سلطانی، طرح نو، تهران 1379.
3. ربانی خلخالی، علی، عزاداری از دیدگاه مرجعیت شیعه، انتشارات مکتب الحسین، قم 1361.
4. الشریف المرتضی، ابی‌القاسم علی بن الحسین الموسوی، تنزیه الأنبیاء، دارالأضواء، بیروت 1409 ه.ق.
5. شریعتی، علی، مجموعۀ آثار، ج 19، انتشارات قلم، تهران 1360.
6. دائرةالمعارف تشیع، ج 4، بنیاد خیریه و فرهنگی، تهران 1373.
7. صافی گلپایگانی، لطف‌الله، حسین شهید آگاه و رهبر نجات‌بخش اسلام، مؤسسۀ نشر و تبلیغ، تهران 1366.
8. صالحی نجف‌آبادی، نعت‌الله، شهید جاوید، انتشارات امید فردا، [بی‌جا] 1381.
9. قمی، حاج شیخ عباس، نفس‌المهموم، ترجمۀ میرزا ابوالحسن شعرانی، انتشارات علمیۀ اسلامیه، [بی‌جا] ربیع‌الاول 1374 ه.ق.

10.ـــــــــــــــــــــــــــــــ، منتهی‌الآمال، تحقیق صادق حسن‌ زاده، ج 1، انتشارات مؤمنین، قم 1379.

11. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج 42 و 44، مؤسسةالوفاء، بیروت 1403 ه.ق.
12. محمودی، ابوالفضل، «خاستگاه دین»، جستارهای در کلام جدید، جمعی از نویسندگان، سمت –معاونت پژوهشی دانشگاه قم 1381.
13. مطهری، مرتضی، مجموعۀ آثار، ج 17، انتشارات صدرا، قم 1377.
14. ــــــــــــــــــــــــــ، حماسۀ حسینی، ج 3، انتشارات صدرا، قم 1365.
15. محدثی، جواد، فرهنگ عاشورا، نشر معروف، قم 1380.
16. محدث نوری، لؤلؤ و مرجان در آداب اهل منبر، سلسله انتشارات نور، [بی‌جا، بی‌تا].
17. نجفی، الشیخ محمد حسن، جواهرالکلام فی شرح شرائع الاسلام، ج 21، دارالکتب الاسلامیه، تهران 1362.

 

[1] – مرحوم حاج شیخ عباس قمی، چهل حدیث به سند متصل در کتاب نفس المهموم در مورد فضیلت و ثواب گریستن بر امام حسین^{علیه‌السلام} نقل می‌کند. ر.ک: میرزا ابوالحسن شعرانی، دمع السَّجوم ترجمۀ نفس المهموم، ص 12-27؛ بحارالانوار، ج 44، ص 278-296.

[2] – ر.ک: علی ربانی خلخالی، عزاداری از دیدگاه مرجعیت شیعه.

[3] – شیخ عباس قمی، نفس المهموم، ترجمه ابوالحسن شعرانی تحت عنوان دمع السُّجوم، ص 259 به بعد.

[4] – بحارالانوار، ج 44، ص 287.

[5] – شیخ عباس قمی، نفس المهموم، ص 276-277 و ر.ک: دائرةالمعارف تشیع، ج 4 ص 442.

[6] – دائرةالمعارف تشیع، ج 4، ص 242-244، ذیل واژۀ تعزیه.

[7] – ر.ک: علی ربانی خلخالی، عزاداری از دیدگاه مرجعیت شیعه.

[8] – ر.ک: جواد محدثی، فرهنگ عاشورا، ص 378-388.

[9] – این تلقی در بسیاری از کتاب‌هایی که نظر رایج شیعه را منعکس می‌کنند دیده می‌شود. ر.ک: ابن طاووس، الملهوف علی قتلی الطفوف و صافی گلپایگانی، شهید آگاه.

[10] – صافی گلپایگانی، حسین شهید آگاه و رهبر نجات بخش اسلام، ص 34.

[11] – همان.

[12] – محمد حسن نجفعی، جواهرالکلام فی شرح شرایع الاسلام، ج 21، ص 373.

[13] – ر.ک: عزاداری از دیدگاه مرجعیت شیعه.

[14] – الشریف المرتضی، تنزیه الانبیاء، ص 227-230 و ر.ک: بحارالانوار، ج 42، ص 257-258.

[15] – در این مورد می‌توان به کتاب شهید جاوید تألیف نعمت‌الله صالحی نجف‌آبادی مثال زد.

[16] – مرتضی مطهری، حماسۀ حسینی، ج 3، ص 75.

[17] – شیخ نعمت‌الله صالحی نجف‌آبادی، شهید جاوید، ص 292.

[18] – علی شریعتی، مجموعۀ آثار، ج 19، ص 189، 361 و 362.

[19] – مرتضی مطهری، مجموعۀ آثار، ج 17، ص 138-155 و ص 195-212.

[20] – همان، ص 110-114.

[21] – ر.ک: جواد محدثی، فرهنگ عاشورا، ص 338-340.

[22] – ر.ک: فصلت (41) آیۀ 53.

* . استفاده محدود از تحلیل این دسته از دین‌پژوهان به دلایل زیر در توضیح مسألۀ مورد بحث مفید است:

1. 1. بر فرض نتوانیم تئوری آنان را در باب «امر قدسی» توضیح کامل، از چگونگی پیدایش ادیان محسوب کنیم، اما -چنان‌که در متن مقاله خواهیم دید- به مقداری که در قبول آن، دست‌کم از سوی ما که دیدگاه دینی داریم، محل مناقشه و ایراد نیست، می‌تواند در جهت ایضاح و تبیین مسأله مورد بحث، به ما کمک کند.
2. امام حسین^{علیه‌السلام} و رویداد عاشورا از حیث عظمت در حدّی است که نمی‌توان تحلیل آن را در قالب واژگان، نظام گفتاری، فکری و عاطفی پیروان رسمی آن حضرت منحصر کرد، بلکه باید در فهم آن از هر کلام و اندیشۀ حکیمانه بهره گرفت، تا به این وسیله به غنای هر چه بیشتر فرهنگ عاشورا پژوهی افزوده گردد.
3. نگارنده می‌داند که به کارگیری فرضیه‌ای عام و فراگیر در حوزۀ دین‌پژوهی پدیدارشناختی و تطبیق آن بر شعایر و مناسک شیعیان در باب عزاداری ممکن است وجوه تمایز آن را از حیث محتوا با مناسک و شعایر سایر ادیان و فرق تحت‌الشعاع قرار دهد، لذا برای گریز از این محذور در بخش پایانی مقاله تحت عنوان «چگونه و بر چه پایه‌هایی می‌توان آیین‌های عزاداری را نقد و اصلاح کرد؟» چهار معیار ارائه کرده‌ایم که در واقع هر کدام به نحوی می‌تواند وجوه تمایز این آیین‌ها را از آیین‌ها و مناسک فرق و ادیان دیگر آشکار کند.

 

[23] – رودلف اوتو، مفهوم امر قدسی، ترجمۀ دکتر همایون همتی، ص 38-42.

[24] – مفهوم امر قدسی، ص 41-42.

[25] – ر.ک: ابوالفضل محمودی، خاستگاه دین، جستارهایی در کلام جدید، جمعی از نویسندگان، ص 235.

[26] – همان، ص 236.

[27] – مایکل پترسون و همراهان، عقل و اعتقاد دینی، ترجمۀ احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 43.

[28] – ر.ک: ابوالفضل محمودی، همان، ص 239.

[29] – مفهوم امر قدسی، ص 246.

[30] – همان، ص 267.

[31] – همان، ص 284-286.

[32] – ابوالفضل محمودی، همان، ص 236.

[33] – همان، ص 239-240.

[34] – حاج شیخ عباس قمی، نفس المهموم، ترجمۀ ابوالحسن شعرانی، ص 195 و 279-287.

[35] – شیخ عباس قمی، منتهی الآمال، تحقیق صادق حسن‌زاده، ج 1، ص 927-928.

[36] – همان، ص 89-90، 116-117 و 121.

[37] – این روایات را نویسندۀ شهید آگاه جمع آوری نموده است. ر.ک: لطف‌الله صافی، حسین^{علیه‌السلام} شهید آگاه و رهبر نجات‌بخش اسلام، ص 56-72.

[38] – محدث نوری، لؤلؤ و مرجان در آداب اهل منبر، فصل اول و دوم.

[39] – ر.ک: جواد محدثی، فرهنگ عاشورا، ص 113-116.

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مقاله