اسلام و تجدد

چکیده

در پاسخ به این پرسش که آیا اساساً میان اسلام و تجدد و بالتبع میان مسلمان بودن و متجدد بودن دست کم نوعی تضاد وجود دارد و یا خیر در قدم نخست  مراد خود را از اسلام و تجدد مشخص باید کرد. مراد نگارنده از تجدد در این مکتوب جریان فکری، فرهنگی و تمدنی مسلط روزگار معاصر با مجموعة اوصاف و خصایصی چون عقل­گرایی، فردگرایی و لیبرالیسم، سکولاریسم و اومانیسم است که به طور خاص برخودمختاری فرد و مرجعیت عقل اتکا می­کند. هم­چنین مراد من از اسلام، روایت تجدد­گرایانه از این دین است که به مرجعیت مستقل عقل باور دارد و آن را در حد ابزار شریعت و نصوص دینی تقلیل نمی­دهد. روایت تجددگرایانه از اسلام با قبول عقل به عنوان منبع مستقل معرفت و کاربرد نقادانة آن در دین­شناسی، حوزة عمومی، اخلاق و دانش، حوزه­ای وسیع برای عقل­گرایی فراهم کرده است. هم­چنین، به دلیل شناخت از سرشت تاریخی و انسانی الاهیات و علم فقه، حوزة گستردة فراغ از شریعت، و به دلیل باور به  حقوق فردی مبتنی بر اخلاق و نقدپذیر دانستن فقه بر مبنای اخلاق و مبانی معرفت­شناختی و دین­شناختی آن، آزادی افراد را در داشتن عقاید و دیدگاه­های اخلاقی متفاوت سرکوب نمی­کند. در واقع، به موجب درک و شناخت اخلاقی خویش نوعی حقوق ذاتی برای فرد قائل است و نصوص ظنی­الدلاله و ظنی الصدور را به لحاظ معرفت­شناختی در حدی از قوت نمی­بیند که میزانی از معرفت در ذهن انسان در مورد حکم و فرمان الاهی تولید کند که علی رغم تضاد خویش با معرفت انسان در مورد عدالت و سایر احکام اخلاقی، بر وجود فرمان خداوند برای انسان «حجت» به حساب آید. این دیدگاه به دلیل نقشی که برای عقل در حوزة عمومی، نقد نصوص، نقد­پذیر دانستن نظریات فقهی از منظر اخلاق، نگاه پدیدارشناسانه، دین­پژوهانه و تاریخی به ادیان و معنویت موجود در آنها، قائل است حوزة قدرت و دولت را در قلمرو عقل و اخلاق قرار می­دهد و با سکولاریسم مدارا جو و انعطاف­پذیر در این حوزه دچار ستیز و تضاد نمی­گردد. در واقع روایت متجددانه از اسلام خود نوعی مدرنیسم است و در چارچوب گفتمان مدرن به وجود آمده و در این چارچوب، قابل فهم است و لزوماً به تقلیل مدرنیته و دین هم نمی­انجامد.

کلید واژه­ها: اسلام، تجدد، عقل، عقل­گرایی، اخلاق، خودمختاری فرد، حقوق فردی، سکولاریسم، تعبد.              

برای یافتن نسبت اسلام و تجدد لازم است نخست، باید معلوم کنیم که تجدد (مدرنیته) چیست و  چه مولفه­هایی دارد و سپس مراد خود را از اسلام مشخص کنیم تا بتوانیم زمینة مناسب، برای فهم و درک نسبت اسلام با تجدد فراهم آوریم.

1. تجدد

تجدد ترجمه مدرنیته و تجددخواهی و نوگرایی ترجمه مدرنیسم است. ویژگی­های مهم تجدد را تا جایی که من دیده­ام نسبت به هر عالم غربی و شرقی مصطفی ملکیان با دقت هرچه تمامتر بر شمرده است. ایشان می­نویسد: «من مانند بسیاری کسان دیگر، از تجدد مجموعة اوصاف و خصائصی را مراد می­کنم که در تمدن جدیدی که در طی چندین قرن اخیر در اروپا و امریکای شمالی به ظهور پیوست، کمابیش، حضور دارند. این اوصاف و خصائص عبارتند از: 1) شیوه­ای نو و کارآمد برای مطالعه و تحقیق در باب عالم طبیعت، 2) فنّاوری­های ماشینی نو، 3) شیوه­های نو در تولید صنعتی، 4) بالا رفتن سطح زندگی مادّی (که نتیجة سه وصف و خصیصة اول است)، 5) سرمایه­داری و بازار آزاد، 6) مردمسالاری لیبرال، 7) فرهنگ عمدتاً دنیوی و این­جهانی، 8) فردگرایی و حرمت به فرد و تفرّد، 9) عقلگرایی و تحقیق و برنامه­ریزی عقلانی، و 10) انسانگرایی.»[1]  

به تعبیر ایشان این ده خصوصیت برای نخستین بار با هم در یک تمدن جمع شده­اند و کنار هم نشسته­اند هرچند پاره­ای از این خصوصیات در گذشته نیز در تمدنهای دیگر وجود داشته­اند اما به این شکل به صورت جامع در یک تمدن جمع نشده بودند. به گفتة ایشان چهار خصوصیت نخستین، به نحو بی­سابقه­ای در اروپای غربی و امریکای شمالی پدیدارشده اند.[2]

از میان ده خصوصیت یادشده عقل­گرایی، فردگرایی و لیبرالیزم، سکولاریزم و فرهنگ دنیوی و این­جهانی، لیبرال دموکراسی (مردمسالاری لیبرال ) و انسانگرایی (اومانیسم) سبب تفاوت عمیق­، کیفی ، فلسفی و اخلاقی تجدد با تمدنها و سنت­های گذشته شده­اند و در واقع این دسته از خصوصیات هم­چنان­که زیربنای فکری، فلسفی، معرفت­شناختی تجدد را تشکیل می­دهند به همان پیمانه سبب می­شوند که فکر کنیم با سنت از جمله با ادیان نیز  متفاوت است. بنابراین، برای این­که به فهمی نسبتاً واضح در خصوص نسبت تجدد و اسلام به عنوان یک دین نایل آییم، این خصوصیات را باید فهم کنیم.

1.1. عقل­گرایی

عقل­گرایی مدرن را می­توان با بیان اوصاف و خصوصیات آن این­گونه توضیح داد: باور به توانایی عقل در شناخت طبیعت و اخلاق، باور به توانایی بشر برای پیشرفت و حل مشکلات خود، قابل نقد دانستن همه چیز توسط عقل و این­که عقل مرجع نهایی است و مرجعی فراتر از عقل که قابل نقد نباشد و انسان آن را با خرد خود موضوع پژوهش و پرسش قرار ندهد، وجود ندارد، و روش موثق و قابل اعتماد دانستن عقل به طور خاص روشی که در علوم تجربی به کار گرفته می­شود برای کسب معرفت. در نتیجة این اعتماد به عقل، ملزم ندانستن خود به مرجعی فراتر از عقل و این­که اصولاً همه پدیده­هایی که انسان با آن­ها مواجه­ اند از بیماری گرفته تا دور دسترین نقاط کیهان و از جمله دین و باورهای دینی مردم به عنوان یک پدیده، قابل تحقیق بوده و توسط عقل می­توان راز آن را معلوم کرد. در واقع، راز زدایی و تفکبک آگاهانة دانش از اسطوره، جزو پروژه های مهم عقل­گرایی مدرن بوده است. عقل­گرایی مدرن موفق شد که شیوه­ای نو برای مطالعة طبیعت به وجود آورد به گونه­ای که قدرت پیش­بینی، کنترل و مهار طبیعت را برای بشر به ارمغان آورد. هم­چنین عقل­گرایی مدرن در عرصة مدیریت جامعه و زندگی بر تفکیک نقش­ها، کارآمدی و برنامه ریزی عقلانی اتکا می­کند.

بنیاد فلسفی این نوع نگاه به عقل را به خوبی می­توان در نوشتة کانت بزرگترین فیلسوف روشن­نگری نشان داد. ایشان در پاسخ به این پرسش که روشن­نگری چیست، می­نویسد: «روشن­نگری، خروج آدمی است از نابالغی به تقصیر خویشتن خود، و نابالغی، نا توانی در به کارگرفتن فهم خویشتن است بدون هدایت دیگری. »[3]

به باور کانت این نابالغی خودخواسته است و علت آن کمبود فهم نیست بلکه کمبود اراده و دلیری در به کارگرفتن عقل بدون هدایت دیگری است. لذا به گفتة او شعار روشن­نگری این است که: «دلیرباش در به کارگرفتن فهم خویش» پس از نگاه کانت حقیقت روشن­نگری چیزی جز تصمیم و ارادة قاطع بر به کار بردن آزادانه و نقادانة عقل در جمیع امور نیست. لذا می­نویسد «برای دستیابی به این روشن­نگری به هیچ چیز نیاز نیست مگر آزادی؛ تازه آن­هم به کم زیانترین نوع آن، یعنی: آزادی کاربرد عقل خویش در امور همگانی به تمام و کمال. .. کاربرد همگانی عقل خویش را می­باید آزاد گذاشت و این یگانه ابزاری است که می­تواند آدمیان را به روشن­نگری برساند.»[4]  در واقع تصویر کانت از روشن­نگری به لحاظ تاریخی در قالب رهایی عقل از مراجع سنتی بوده است و بشر مدرن به تدریج عقل خویش را در همة ابعاد از جمله در فهم و تحقیق سنت و مراجع سنتی به کار برده است.

2.1. فردگرایی و لیبرالیسم       

فردگرایی را می­توان با این ویژگی­ها و خصوصیات توضیح داد: در اجتماع انسانی فرد یک مفهوم اساسی و بنیادین است.  فرد از شخصیت حقوقی بنیادین مقدم بر جامعه، گروه و دولت برخورداراست. بنابراین، فرد مستقل از جامعه، گروه و خانوداه ذاتاً یک شخصیت حقوقی است و دارای یک سلسله حقوق سلب ناشدنی. بر بنیاد این دیدگاه، از فرد و حق وی در برابر جامعه، گروه و دولت دفاع شود، جامعه و به نمایندگی آن دولت حق ندارد، بر حوزة خصوصی فرد و حقوق وی تجاوز کند. هم­چنین، منافع گروه و جامعه سبب نمی­شود که حقوق فرد را سلب کنیم. فرد خودمختار است. خودمختاری فرد به تعبیر کانت به این معنا و مفهوم است که فرد می­تواند و این قابلیت را دارد که بر اساس عقل عملی خود اراده کند و چیزی جز حکم و اصل عملی ناشی از عقل بر وی حاکم نباشد. چیزی که وی از آن به «خود آیینی اراده» و «خودآیینی عقل عملی محض» یاد می­کند. خودآیینی اراده و خودآیینی عقل عملی محض در واقع به این معنا و مفهوم است که فرد بر اساس اراده و حکم عقل عملی محض باید عمل کند و این چیزی جز «خودفرمانفرمایی» نیست. هرچند به اعتقاد کانت این خودفرمانفرمایی به موجب این­که ناشی از حکم عقل عملی محض فرد است سبب می­شود که نوعی توافق عقلی همگانی نیز در محور آن اساساً به وجود آید. چون حکم عقل عملی محض مطلق و همه شمول است و قابلیت تبدیل به قاعدة عام را داراست و عقل استعلایی عملی هر فرد آن قاعده را تصدیق می­کند. هم­چنین، از نگاه کانت فرد به حکم عقل عملی محض خود «غایت بالذات» باید باشد و با او همچون غایت بالذات رفتار باید کرد نه چون یک شیء و وسیله.[5]  این اصل نیز به عنوان حکم عقل عملی محض جایگاه فرد را بیش از پیش تقویت می­کند. در سطح عمومی­تر،  فراتر از مباحث فلسفی، احترام به علایق، خواسته­ها و قابلیت­های فرد و این­که بتواند قابلیت­های خویش را پرورش دهد، جزء اصول مهم فردگرایی است. بر اساس این دیدگاه فرد خود مرجع خویش است به این معنا و مفهوم که بر طبق درک و برداشت خود از فضیلت و کمال و بر طبق وجدان خویش و دیدگاه اخلاقی، فلسفی و دینی خود بتواند توانایی ها و قابلیت­های خود را پرورش دهد. خود مختاری فرد، به معنا و مفهومی که توضیح داده شد، سبب شده است که برای فرد جدا از حوزة عمومی و فارغ از آن یک هستة اساسی از حوزه و حریم خصوصی قائل باشد که در آن حوزه فرد طبق تشخیص و دریافت خود آزادانه عمل کند. در واقع علایق و خوشایندها و بدایندهای فرد و تصوری که از کمال و فضیلت دارد جزو حریم خصوصی وی محسوب می­شود.

لیبرالیسم رابطة نزدیک با فردگرایی دارد؛ چون فردگرایی نوعی خودفرمانفرمایی است، لیبرالیسم محصول و نتیجة آن است. لیرالیسم سیاسی و حقوقی از فرد در برابر دولت و جامعه به این دلیل دفاع می­کند که به موجب فردگرایی، فرد را واجد یک سلسله حقوق ذاتی می­داند. این حقوق شامل آزادی عقیده، بیان و عمل و آزادی از محدویتهای دینی و ایدئولوژیک و برابری افراد در حقوق و در دسترسی به فرصت­هاست. هم­چنین به موجب فردگرایی نوعی لیبرالیسم اخلاقی به وجود می­آید که نتیجة آن مدارا و تساهل در جامعه و دولت در برابر نظامهای اخلاقی و رفتاری متفاوت و گوناگون است و دولت نمی­تواند نظام اخلاقی خاص و لو دینی را بر فرد و جامعه تحمیل کند. به همین ترتیب، لیبرالیسم اقتصادی (بازار آزاد) که به موجب آن، به تعبیر مصطفی ملکیان، بر دادوستد، تولید، توزیع، مصرف و عرضه و تقاضا، آزادی طبیعی حاکم باشد، نیز محصول فردگرایی است.

3.1. سکولاریزم

سکولاریزم و فرهنگ این جهانی در دنیای جدید در سه ساحت تحقق یافته است:

نخست در عرصة دولت و حکومت­داری به مفهوم تفکیک دولت از دین است. به موجب این برداشت وظیفة دولت، تحقق اهداف اساساً مدنی و این جهانی مردم است نه تعقیب و تطبیق آرمان، اخلاق و احکام دینی. دولت سکولار از سنخ لیبرال آن لزوماً نسبت به دین و اعتقادات دینی مردم بیطرف بوده و دینداری را نفیاً و اثباتاً خارج از حوزة مسئولیت خود می­داند. در واقع به موجب این دیدگاه، دینداری جزو آزادی­های فردی است که فرد بر اساس انتخاب خود آن را برمی­گزیند و برحسب آن به زندگی خود معنا می­بخشد. بنابراین دولت سکولار از نوع لیبرال آن بیطرفی خود را میان ادیان و پیروان آنها و هم­چنین نسبت به افرادی که پیرو دینی خاص نیستند حفظ و آزادی دینی را تأمین می­کنند.

دوم در عرصة علم، هنر و اخلاق. در عرصة علم به این معنا و مفهوم است که دانش جدید هویت و ماهیت خود را عمدتاً از روش تحقیق عقلی و تجربی­ای که در آن به کار گرفته می­شود کسب می­کند. به این ترتیب داور نهایی در علوم گویا خرد استدلال­گر بشری است و اگر جز این باشد دیگر علم نیست. بنابراین خود دارای ماهیت است و قابل دینی شدن نیست. هم­چنین، علوم جدید بر این فرض که جهان را بر اساس خداوند و مشیت او توضیح دهد استوار نیست و در واقع وجود خداوند و نقش او را در پیدایش عالم و گردش امور آن تحت پرانتز گذاشته است. هرچند این سخن به این معنا و مفهوم نیست که پرسش­های هستی­شناسانه در باب جهان را نیز می­توان بر اساس علم و روش علمی حل و یا منحل کرد. بنابراین، جایگزین تحقیق هستی­شناسانه در باب خداوند و هستی جهان نیست. به همین ترتیب، پژوهش­های فیلسوفان علم از نوع تاریخی و پسینی آن نشان می­دهند که علم جدید نیز فارغ از مبانی و پیشفرض­های الاهیاتی نبوده است. برای مثال اسحق نیوتن، ارسطوی فیزیک جدید، برای تصویر میکانیکی از جهان به دو مقولة زمان مطلق و مکان مطلق نیاز داشت و این دو مقوله را به عنوان مشعر علم خداوند در الاهیات خود پذیرفته بود و در عین حال، پایه و بنیاد فیزیک خود قرار داد. بنابراین، علی رغم این­که علم جدید هویت و ماهیت خود را از روش خویش به دست می­آورد، اما مع ذلک در وجود تاریخی خود فارغ از پیشفرض­های الاهیاتی نیست. اما هنر و اخلاق هم از نوع دینی و هم از نوع غیر دینی آن وجود دارد و می­تواند از هر دو نوع باشد، لکن تفاوت دنیای جدید با دنیای قدیم در این دو عرصه این است که در عرصة هنر پیش از رنسانس هنر عمدتاً صبغة دینی داشت و هنر غیر دینی مجال رشد نیافته بود اما بعد از رنسانس هنر از تسلط کلیسا رهایی یافت و هنر پیشادینی را احیا کرد. در عرصة اخلاق استقلال اخلاق از دین، بیش از بیش از پیش مورد تأکید قرار گرفت.

سوم سکولاریسم فلسفی است که در آن کوشش می­شود هستی بدون خداوند، که کانونی­ترین آموزة دینی است، تعبیر و تفسیر شود و برای پرسشهای هستی­شناسانه پاسخ فراهم گردد.

لکن از این سه ساحت، دو ساحت نخست از ویژگی­های تجدد به حساب می­آیند و ساحت سوم، صرفاً به عنوان یک­ دیدگاه فلسفی در کنار دیدگاه فلسفی رقیب وجود دارد و از ویژ­گی­های ذاتی تجدد به حساب نمی­آید.                 

4.1. اومانیسم

انسان­گرایی (اومانیسم) در عرصة هنر و ادبیات به معنای اصالت دادن به هنر است از آن حیث که احساس، عواطف، درد و شادی انسان را منعکس می­کند از این جهت در برابر هنر دینی که هنر را محدود و مقید به دین و نمادپردازی دینی می­کند، قرار می­گیرد. انسان­گرایی به صورت وسیع­تر اصالت دادن به انسان است. در نگاه اومانیستی عواطف و خوشآیند­ها و بدآیندهای انسان اصالت دارد، ایجاد شادی و کاستن از رنج وی مهمترین وظیفة اخلاقی محسوب می­شود. مطابق این دیدگاه انسان بیش از آن که مکلف باشد، ذی حق است. در واقع انسان­گرایی حق محور است و بر حق داشتن قبلی و ذاتی انسان اتکا می­کند تا مکلف بودن وی. هم­چنین این حق را تابع هویت ملی، قومی و دینی وی نمی­داند، بلکه برای فرد مقدم بر هویت ملی، قومی و مذهبی و دینی­اش حق قائل است، در نتیجه حقوق خود را از هویت خود کسب نمی­کند بلکه داشتن هویت مذهبی، قومی و ملی تابعی از حقوق ذاتی و فردی وی است.    

2. نوگرایی اسلامی و تجدد          

   حال با توجه به این خصوصیات که برای تجدد برشمردیم باید دید چه نسبتی میان اسلام و تجدد می­تواند برقرار باشد؟ برای پاسخ به این پرسش نخست باید مراد خود را اسلام مشخص کرد. مراد من از اسلام در این نوشتار اولاً با استفاده از تفکیکی که محمد ارکون به کار برده است متن دوم، یعنی مجموعة آرا و نظریاتی است که مسلمانان در مقام تنسیق و تنظیم(پیکربندی)، تفسیر و توجیه متن نخست به کار برده و تحقق تاریخی یافته­اند و به این لحاظ می­توان آن را اسلام تاریخی نیز نامید. توضیح این­که ارکون دریافت­های پیامبر اسلام را که برای اصحاب خود به عنوان سخن خداوند بیان کرده است، متن نخست نامیده است. ثانیاً از میان متن دوم، مراد من  روایت­های بنیادگرایانه و سخت­کیشانه از اسلام نیست. چون این روایت­ها، که فرصت شرح و توضیح آن در این­جا نیست، به صورت واضح تجدد را در برابر اسلام قرار می­دهند و در واقع حامیان و پیروان این روایت، نیروهای ضد تجدد به شمار می­آیند. در نهایت هم اگر خیلی انعطاف نشان دهند اقتصاد آزاد و تکنالوژی برآمده از تجدد را خواهند پذیرفت، نه زیربناهای معرفت­شناختی، فلسفی و اخلاقی آن را. بنابراین، فقط کوشش می­کنم تلاش­های نوگرایانة نوگرایان و عقل­گرایان مسلمان را (که به نوعی در صدد ایجاد چارچوب فکری ای برای روایتی از اسلام بوده است که هم فهم و شناخت متون اسلامی را در در پرتو عقلانیت جدید ممکن کند و هم به گونه­ای نقدی بر تجدد نیز باشند) ارایه داده و در ایضاح، نقد و احیاناً تکمیل آن می­کوشم. بنابراین، مراد من از اسلام در این نوشتار، روایت نوگرایانه از اسلام است. این روایت، در یک فرایند تاریخی یک و نیم قرنه، شکل گرفته است. روش آن کم و بیش بر نقد و بررسی تاریخی و معرفت­شناسانة آموزه­های اسلام تاریخی و بازسازی آن­ها استوار است.  

اینک به ترتیب کوشش نوگرایان را با هم مرور می­کنیم:

1. عقل و نقل

 نوگرایان مسلمان نسل نخست از قبیل محمدعبده و اقبال لاهوری کوشیده­اند عقلانیت جدید را بپذیرند. در پذیرش این­که علوم تجربی روش نو و مفید برای مطالعه طبیعت به دست داده­اند باید از آن بهره برد تردید نکرده­اند. اقبال لاهوری مدعی است که اساساً قرآن با تأکید مکرر بر تأمل در جهان به نوعی خواسته است که نوعی عقل­گرایی تجربی و استقرایی در میان انسان­ها پدید آید.[6]  

اما مسئلة مهم در دو جای پدید می­آید: نخست این­که اگر عقل تجربی و استقرایی در فهم طبیعت مرجعیت دارد با فهم ما از نصوص دینی در تعارض قرارگرفت، کدام یک باید مقدم شود؟ می­دانیم که عقل­گرایی مدرن به طور واضح عقل را مرجع نهایی می­داند. دوم اعتقاد به مرجعیت عقل در موضوعات دینی، اخلاق، سیاست و قانون­گذاری در عقل­گرایی مدرن است. در عقل­گرایی مدرن عقل می­تواند خود دین، نظام الاهیاتی، متون دینی و نحوة شکل­گیری این متون را به لحاظ تاریخی و زبانی با روش­های خود موضوع پژوهش آزاد و انتقادی و تحلیلی قرار دهد. قانونگذاری و سیاست بر مبنای برنامه­ریزی عقلی و سنجش عقلانی سود و زیان آن استوار باید باشد. از اخلاق، قانون و سیاست راز زدایی می­کند و گویا در این حوزه چیزی فراتر از فهم و تحلیل عقلی انسان که به عنوان راز سر به مهر و فوق عقل بشری که در آن نباید چون و چرا کرد، وجود ندارد.

عقل­گرایان مسلمان در خصوص تعارض علوم تجربی و دین از یک اصل کلی نسبتا‍ً قدیمی پیروی می­کنند که در موارد مخالفت ظواهر نصوص دینی با یافته­های عقلانی ظواهر نصوص دینی را تأویل باید کرد. لکن این بحث هنوز با جزئیات خود با تمامی ابعاد خویش در بخش­های گوناگون متون و نصوص دینی به کار برده نشده است. در این خصوص می­توان به اجمال گفت که در رویکردی نسبتاً علم­گرایانه، قرآن و احادیث بر اساس علوم تجربی تفسیر و تأویل می­شود. اما در رویکرد فلسفی­تر برخی آیات و احادیث فراتجربی دانسته می­شوند که از وجوه گوناگون عالم غیب و معنا خبر می­دهند و باید آنها را بر اساس عقل کلی و یا شهودی فهم کند. در واقع این دیدگاه بر وجود عقلانیت چند بعدی و چندساحتی که از روش­های گوناگون بهره می­برد تأکید می­کند[7] و روایتی از عقلانیت مدرن را در تأکید انحصارگرایانه اش بر روش علمی به عنوان یگانه روش موثق کسب معرفت و دانایی نوعی ایدئولوژی می­داند.[8] لکن عقل­گرایان مسلمان در مورد آن دسته از نصوص دینی که جهانشناسی متعارض با جهانشناسی علمی ارایه می­دهند به تفصیل بحث نکرده­اند و لوازم عقل­گرایی و التزام به عقل و روش علمی را در این موارد به کار نبرده­اند. برای مثال در مورد حدیث  التزام به روش علمی و پژوهش­های مردم شناسانه و روش­های جدید نقد تاریخی، خوانش، نقد و تحلیل متون می­تواند تعارض برخی از این احادیث را از این حیث که تا چه اندازه حامل نوعی جهانشناسی ماقبل علمی، اسطوره­ای و مانند آن است نشان دهد. در واقع تا کنون این روش به تفصیل در نقد متون دینی به کار نرفته است. مشکل اساسی در این خصوص این است که تا چه اندازه به کار بردن این روش با دینداری سازگار است و هم­چنین این ترس نیز وجود دارد که به کارگیری آن به جای این­که به فهم دین و شناخت آن کمک کند به تقلیل آن نینجامد. برای غلبه براین مشکل به کارگیری روش­های دین­پژوهانة جدید همراه ارایة یک نظام الاهیاتی که به فهم حداکثری متون دینی بدون تقلیل آن به ابعاد و عوامل دیگر نیز لازم است. ممکن است ادعا شود که این نوع نگاه، نوگرای مسلمان را از پروژة عقلانیت جدید خارج کند. در جواب باید گفت که عقلانیت جدید این قابلیت را دارد که به صورت­های گوناگون بازسازی و صورتبندی گردد. مهم­ترین عاملی که سبب این ظرفیت در عقلانیت جدید شده نقدپذیری و گشودگی آن است. هم­چنین، معرفت­شناشان و علم­کاوان جدید به تدریج به محدودیت­های دانش جدید و روش علمی پی برده­اند و در نتیجه علم و روش علمی، به تواضع معرفتی رسیده­اند و از این ادعا که روش متداول در علوم تجربی یگانه روش موثق برای رسیدن به حقیقت است دست کشیده­اند. در واقع تجدد، خود هم به منابع و روش­های معرفتی نسبتاً متنوع و هم به نقد خویشتن خویش مجال می­دهد و از این طریق برای ادیان و پیروان آن­ها این امکان را به وجود آورده است که با آن هم­سخن شوند و ضمن تأثیرپذیری از منظومة معرفتی آن، چیزهایی نیز بر آن بیفزایند.                

اما کوشش برای فهم حقیقت الوهی، وحی و دین، در سنت فلسفی و عقل­گرایانة حکمای مسلمان از قدیم وجود داشته است. فیلسوفان و عارفان بزرگ مانند فارابی، ابن سینا، ابن رشد، غزالی، ابن عربی، خواجه نصیرالدین طوسی و صدرالدین شیرازی حقیقت دین، وحی و امر الوهی و حقیقت متعال قدسی را به روش عقلی توضیح داده­اند. هرچند نوگرایان جهان عرب کمتر در این عرصه اندیشیده­اند و بعضاً به نوعی الاهیات نقلی روی آورده­اند، اما اقبال لاهوری کوشیده است با الهام از فلسفه و الاهیات مدرن غرب حقیقت وحی و پیامبری را تحت عنوان نوعی تجربه دینی و عرفانی توضیح دهد.[9]  این رویکرد، یعنی رویکرد فلسفی و دین­پژوهانه به فهم و شناخت حقیقت دین، وحی، حقیقت متعالی و امر قدسی توسط متألهان و الاهیدانان مسلمان در دنیای انگلیسی زبان نظیر فضل الرحمن و سید حسین نصر و در ایران جدید به شکل وسیعتر نسبت به گذشته به کار گرفته شده است. در واقع، همان­گونه که پیش از این اشاره کردیم عقلانیت مدرن به صورت­های گوناگون قابل صورتبندی است و نمونة منحصر به فرد و یا اعلای آن نگاه پوزیتیویستی به معرفت نیست. به همین دلیل پژوهش عقلی در مورد دین، معرفت­شناسی دینی و این­که میزان و معیار معقولیت در باور به گزاره­های دینی چیست را ممکن ساخته است و این رویکرد کم و بیش از سوی نو اندیشان مسلمان به کار گرفته شده و در چارچوب عقل­گرایی مدرن قابل توسعه است.

 اما کاربرد عقل­ در حکومت، سیاست و قانون­گذاری و مدیریت جامعه، حوزه­ای است که نوگرایان مسلمان سخن زیاد برای گفتن دارد که به ترتیب تاریخی توضیح می­دهم:

محمد عبده اصل نظام سیاسی در اسلام را که عمدتاً در چارچوب خلافت ارایه شده است مبتنی بر اجتهاد اهل رأی صدر اسلام می­داند و پیروی از این اجتهاد را که مربوط به آن زمان است برای اهل اجتهاد زمانهای دیگر الزام آور نمی­داند. دلیل عمدۀ او بر اتخاذ این رأی این است که نظریة خلافت مبتنی بر فقدان نص است و براین فرض اساسی مبتنی است که از سوی نصوص دینی به صورت پیشینی، نظام از پیش تعیین شده برای رهبری سیاسی جامعه مشخص نشده است و در نتیجه به خرد  و تصمیم اهل شوری و اهل اجتهاد واگذار شده است. این اجتهاد نیز اجتهاد بر مبنای نص نیست، چون نصی در زمینه وجود ندارد، بلکه اجتهاد بر اساس تشخیص اهل رأی و تشخیص آنان از مصلحت و عدالت است. سنت­گرایان، تصمیم عصر صحابه را در حد و اندازه­ای نص و سنت دینی ارتقا داده­اند و از حد یک تصمیم اساساً مدنی و سیاسی فراتر برده و جنبة قدسی و فراتاریخی به آن بخشیده­اند. اما عقل­گرایان، نگاه تاریخی به این موضوع داشته و مانند هر تصمیم سیاسی تاریخی دیگر قابل تحلیل و نقد تاریخی به شمار آورده است و نقد آن را مساوی با نقد نصوص دینی نمی­دانند و در نهایت آن را یک اجتهاد متناسب با زمانة خویش به حساب می­آورند و اذعان می­کنند که اجتهاد «مصلحت بنیاد» یک عصر نهایتاً برای همان عصر حجت است نه برای عصرهای دیگر. به همین دلیل عبده قائل است که تئوکراسی در اسلام وجود نداشته و حکومت در اسلام خصلت مدنی دارد. به باور عبده قانون­گذاری نیز خصلت مدنی و عقل­گرایانه دارد. چون به اعتقاد او حوزه معاملات به معنی الاعم اولاً در اغلب موارد احکام از پیش تعیین شده در نصوص ندارند و در واقع در این حوزه عمدتاً  با فقدان نص مواجهیم و طبیعتاً اجتهاد در این حوزه بر مبنای اصول کلی و عمومی اسلام خواهد بود، ثانیاً اساساً این حوزه مانند  عبادات و شعائر دینی نیست که اسرار آن فوق عقل دانسته می­شوند، بلکه جنبة عقلایی دارند و مصالح موجود در این احکام توسط عقل قابل درک است و لذا در حوزة اجتهاد اهل رأی و نظر نه بر مبنای نصوص بلکه بر اساس اصول و قواعد کلی که عمدتاً ساختار عقلایی دارند، قرار دارند. به همین دلیل عبده معتقد است که اسلام نوعی از عقلانیت را در ساختار خود فعال کرده است.[10]

فعال ساختن نوعی خاص از عقلانیت تحت عنوان اجتهاد دیدگاهی است که اقبال آن را ابزاری می­داند که اسلام برای سازگار ساختن اصول ابدی و ثابت خود که عمدتاً جنبه معنوی دارند با تحول و تغییر که لازمه یک زندگی پویا و رو به تحول است، به کار گرفته است. اقبال معتقد است که اسلام در میانه دنیای جدید و قدیم ظهور کرد و لذا در رسالت خود بر بلوغ عقلی بشر اتکا و در واقع نوعی عقلانیت را فعال کرد. این عقلانیت در بخش آن دعوت به تجربه و استقرا بوده است و در بخش مربوط به قوانین، اجتهاد اساساً خردورزانة اهل رأی و نظر در قالب اجماع و شوری است. چون به اعتقاد اقبال هدف اساسی قرآن تعلیم اصول ابدی معنوی بوده است نه تعلیم قوانین مدنی و جزایی ثابت. به اعتقاد او قرآن کتاب قانون مدنی نیست. منبع مهم دیگر «اجتهاد نص بنیاد»، حدیث است و حدیث به باور او همان­گونه که پیشوای حنفیان قرن­ها قبل معتقد بود منبع و مرجع قابل اعتماد برای اجتهاد و کشف حکم واقعی خداوند نیست. بنابراین نصی نیست تا بر خرد مسلط باشد بلکه اسلام عمداً سلطة نص را از خرد  جمعی انسان برداشته است و او را بر به کار بردن نوعی خرد نقاد فراخوانده است.[11]        

2. فردگرایی و الاهیات لیبرال

 اما در مورد فردگرایی و لیبرالیسم باید گفت هرچند به اعتقاد نوگرایان مسلمان اسلام در ذات خود حامل نوعی معنویت و اخلاق مهم دینی است و از فرد می­طلبد که رفتار خود را با آن هماهنگ سازد و به معنویت و فضیلتی که این دین معرفی می­کند خود را آراسته سازد. هم­چنین وظیفة اخلاقی فرد می­داند که خانواده و جامعة خویش را به اخلاق و معنویت اسلامی فرا بخواند و در تربیت اعضای خانواده و جامعة خویش بر طبق این فضیلت­ها کوشش کند. اما در عین حال اساس این دعوت را بر حکمت و موعظة حسنه استوار می­داند، نه بر تحکم و خشونت. آزادی افراد را در داشتن عقاید متفاوت و احیاناً نظام اخلاقی دیگر می­پذیرد. این آزادی را برخی از نوگرایان مسلمان، بر اساس ا رایة نوعی «الاهیات لیبرال» استوار می­کند.

الاهیات لیبرال را در تقابل با الاهیات سخت­کیشانه و ارتدوکسی فهم باید کرد. در الاهیات «سخت­کیشانه» ادیان دیگر و کوشش معنوی آنها برای نجات و رستگاری نادیده گرفته می­شود و در اسلام نیز تنها بر یک روایت منحصر به فرد از اسلام تأکید می­شود و در نتیجه دین و مذهب خود را یگانه راه نجات و رستگاری دانسته و مالک حقیقت مطلق تلقی می­کند. هم­چنین، ارزش انسان­ها را در میزان پیروی شان از این دین و مذهب خاص می­سنجد و به خود اجازه می­دهد که دین و اعتقادات مذهبی خود را بر مناسبات اجتماعی و حقوقی جامعه و افراد در چارچوب یک دولت تحمیل کند. این دیدگاه، اولاً مبتنی بر «انتظار و تلقی حداکثری» از دین استوار است[12] و ثانیاً فاقد دیدگاه تاریخی، معرفت­شناسانه و دین­شناسانه به ادیان و مذاهب است و چگونگی روند شکل­گیری ادیان، مذاهب، متون دینی و صورتبندی­های الاهیاتی را به لحاظ تاریخی که در تعامل با سویه­های فرهنگی، اجتماعی و اساساً بشری شکل گرفته­اند و نسبت آن­ها را با امر مقدس و تجارب دینی نادیده می­گیرد. اما الاهیات لیبرال، نگاه تاریخی، معرفت­شناسانه و دین­شناسانه به ادیان دارد. براین اساس، بر انحصار امر مقدس در یک دین خاص باور ندارد، و همة مذاهب و صورتبندی های الاهیاتی را کوشش بشری برای فهم ایمان و متون مقدس می­داند که در شکل­گیری آنها علاوه بر منظومه­های معرفتی و دانش روزگار، جدال­های سیاسی زمانه و اراده کسب مشروعیت بر اساس کلام مقدس نیز دخیل بوده است. متون دینی را تاریخی می­داند که همراه که با کوشش و تلاش بشری شکل گرفته­اند و از این طریق در واقع غبار بشریت و تاریخیت در آن­ها نقش بسته اند. به این ترتیب از نگاه الاهیات لیبرال اولاً متون دینی دریافت بشر و شناخت او از امر مقدس است و ثانیاً بشر آن را به زبان خود گزارش کرده است و ثالثاً روایت یاران و راویان آثار پیامبران جز نقل قول تاریخی از حالات، رفتار و گفتار این پیشوایان نیست که به تدریح در طی قرون به متون دینی و سنت مقبول در آمده­اند. بنابراین، از رهگذر روش­های تحقیق تاریخی، دین­پژوهی جدید، زبانشناسانه و معرفت­شناسانه در مورد متون دینی و صورتبندی­های الاهیاتی که از آموزه­های پیشوایان دینی ارایه شده­اند، قابل تحقیق و پژوهش آزاد عقلی­اند. در نتیجة این نوع نگاه، نخست نوعی پلورالیسم دینی را می­پذیرند و به همین ترتیب به لحاظ معرفت­شناختی مستندات نقلی­ای را که با اصول اخلاقی ناسازگارند، در حدی از قوت نمی­دانند که دست کم مبنای اثبات احکام ثابت و تغییرناپذیر شریعت تلقی شوند. بنابراین با قبول این پیش­فرض که دین اساساً اخلاقی و «حق­بنیاد» مغایر اخلاق نیست، به برتری و تقدم معرفت­شناختی اصول اخلاقی بر نقل­های تاریخی از کلام پیشوایان دینی  قائل اند، چون باور به درستی نسبت این نقل قول­ها به پیشوایان دینی نهایتاً در حد ظن و گمان است. بر اساس ظن و گمان نمی­توان حکمی را به خدواند عادل نسبت داد که دست کم در مناسبات بشر امروزین  ضد اخلاقی محسوب می­شود.[13]  

هم­چنین، نوگرایان مسلمان قائل به وجود نوعی منطقه الفراغ است و برای هر حالتی متصور، به وجود نوعی قانون دینی که حکم آن حالت را معین کند، قائل نیست و به همین ترتیب به تعبیر مصطفی ملکیان بر «قانون­پرستی» و تأکید بر تطبیق مو به موی احکام فقهی از راه توسل به خشونت و یا قدرت دولتی تأکید نمی­کند. هم­چنین، باز به تعبیر ملکیان «سخت­رفتاری» ندارد؛ یعنی این­گونه نیست که بنا را بر عدم جواز یک رفتار بگذارد مگر این­که بر خلاف آن یقین کند و به یقین بفهمد که آن رفتار جایز است. این نگاه لیبرالیستی با جایگاه حقوقی فرد در شریعت اسلامی که فرد را داری شخصیت حقوقی مستقل می­داند و هر حقی که برای فرد قائل شده و یا می­توان قائل شد به آسانی توسط دولت و جامعه قابل سلب نمی­داند و هم­چنین برای فرد نوعی حریم خصوصی قائل است که از تعرض دیگران مصون باشد، در مجموع سبب شده است که نگاه متجددانه به اسلام فردگرایی و لیبرالیسم را هر چند نه با تمام تار و پود آن بپذیرد و دست­کم محصول فردگرایی را تحمل کند و کاربرد خشونت را علیه آن توصیه نکند. البته نوگرایان مسلمان منتقد فردگرایی مهار گسیخته است. هم­چنین محصول فردگرایی را در فرهنگ سکولار، سرمایه­داری و اومانیستی که به تعالی و رشد فضیلت در وجود فرد کمک نمی­کند و برخی افراد را در حد کالا و ابزار تنزل می­دهد، با اخلاق و جهان­نگری دینی سازگار نمی­داند. اما با همة اینها خود را در حد یک منتقد در جهان مدرن به شمار می­آورد و اگر راه اصلاحی­ از جمله از طریق وضع قانون نیز جستجو و پیشنهاد کند در چارچوب ارزشهای معرفتی، دموکراتیک و حقوق بشری این جهان خواهد بود.            

3. حکومت در قلمرو عقل

اما سکولاریزم به معنای تفکیک دولت از سیاست، در پروژة نوگرایی اسلامی عمدتاً از راه عقلانی ساختن حکومت و سیاست و تأمین برابری برای همه تعقیب می­شود نه از طریق کنارگذاشتن کامل دین از دولت و جامعه. توضیح این­که از نگاه نوگرایان صورتی از پیش تعیین شده در اسلام برای حکومت و دولت وجود ندارد. روایت­های تاریخی دولت در اسلام قابل نقداند و هم وجود صورت­های گوناکون دولت در تجربة تاریخی مسلمانان خود گواه این مدعاست که اسلام به مثابة یک دین به لحاظ تاریخی با صورت­های گوناگون دولت­داری کنار آمده است.[14] در عرصة قانون و نسبت آن با شریعت همان­گونه که توضیح داده شد، قانون عمدتاً در منطقه الفراغ قرار دارد و احکام شرعی در حوزه معاملات به معنی­الاعم نیز عمدتاً به لحاظ عقلانی، در چارچوب اصول کلی اسلام و اصول اخلاقی­ای چون عدالت و برابری قابل تجدید نظر اند و از این نظر کوشش می­کند که برابری را برای همه تأمین کند. در واقع این رویکرد، مبنای نظری لازم را برای قبول حقوق بشر، انتخابات آزاد، گردش منظم قدرت از طریق آن، گردش آزاد اطلاعات و در کلام دموکراسی و برابری برای همه را به عنوان یک راهبرد نه تاکتیک فراهم می­کند و در نتیجه حامل نوعی مدارای عمیق نسبت به نیروهای سکولار و نا مسلمان است. بنابراین، دست کم می­تواند خود را با سکولاریسم لیبرال و نرم سازگار ببیند و به قول پاره­ای صاحب نظران در یک مدارای دو جانبه همدیگر را تحمل کند. [15]    

4. اومانیسم دینی

اما در بخش اصالت انسان بر وجود نوعی اومانیسم اسلامی و دینی تأکید می­کند. در ادبیات عرفانی اسلام، نصوص و متون دینی مفاهیمی هستند که انسان را در حدی والا ستایش می­کنند. انسان فطرتاً پاک دانسته می­شود، ظرفیت رشد و تعالی او نامتناهی تصویر می­گردد که از آن در ادبیات عرفانی به انسان کامل تعبیر می­گردد و این ظرفیت رشد و تعالی انحصاری دانسته نمی­شود و بر روی همگان باز دانسته می­شود. اما مع ذلک این­گونه نیست که تمامی خوشآیندها و بدآیندهای انسان و لذت­جویی تمام عیار انسان، هنر و صنعت برخاسته از آن را قابل نقد نداند و به تمام و کمال بپذیرد. نوگرایان مسلمان ضمن این­که به اهمیت اخلاقی خوشآیندها و بدآیندهای انسان و این­که مجموعه­ای از عواطف، احساسات درونی، قابلیت­ها  و نیازهای آدمی بخشی مهم از انسان واقعی و انضمامی را می­سازد و اگر به آن­ها مجال رشد و بروز داده نشود و به نوعی سرکوب گردد، در واقع وجود انسان تحقیر شده است، اما در عین حال آن­ها را تابع نظام رفتاری و اخلاقی دانسته و قابل نقد می­داند. در واقع نوگرایان وجود انسان، نیازها و خواسته های وی را به عنوان منشأ اساسی حق می­پذیرد اما در عین حال آن­ها را قابل تربیت می­داند و می­کوشد که خواسته­های انسان، اخلاقی و معنوی باشد.

 

3. بررسی و نتیجه­گیری

در واقع با توضیحاتی که داده شد می­توانیم ادعا کنیم که نوگرایی اسلامی روایتی از مدرنیته است که با‌آن می­نشیند، گفتگو می­کند، نقد می­کند و از آن می­آموزد و به این ترتیب روایتی و یا وجهی از وجوه مدرنیته را تشکیل می­دهد.

اما ممکن است پروژة نوگرایی و تجدد اسلامی از چند جهت مورد پرسش و نقد قرار گیرد و نوعی تلاش پارادوکسیکال، ممتنع، التقاطی و تقلیل­گرایانه خوانده شود: برخی معتقدند که تجدد به لحاظ معرفت­شناختی بر عقل­گرایی استوار است که به مرجعی فراتر از عقل باور ندارد و چیزی را از سری تعبد نمی­پذیرد در حالی­که جوهر دینداری تعبد است. بنا براین نوگرایی اسلامی پارادوکسیکال و ممتنع است. هم­چنین، ممکن است گفته شود که این پروژه نه وفاداری کامل به دین دارد و نه با تجدد؛ چون هم سبب تقلیل دین و فروکاستن آن به ابعادی خورد و تنک­مایه می­شود تا با الزامات تجدد سازگار گردد و هم سبب تقلیل مدرنیته می­گردد؛ چون مفاهیم اساسی مدرنیته که هیچ نسبتی با دین ندارند و بلکه به نوعی برای رهایی انسان از سلطه و مرجعیت متون و مراجع دینی به وجود آمده­اند از محتوای اصلی خود خارج و به صورت سازگار با دین و مرجعیت دینی باز تعریف می­گردند و لذا پروژة نوگرایی اسلامی نوعی التقاط و تقلیل­گرایی است.

اما ایراد اول از قوت چندانی برخوردار نیست؛ چون اولاً دینداری محققانه که بر اساس عقل موجه بودن و معقولیت آن به لحاظ معرفت­شناختی احراز می­گردد، ممکن است و این نوع دینداری مغایر عقل­گرایی نیست. به عبارت دیگر عقل­گرایی و به تعبیر کانت کاربرد آزادانة عقل در امور همگانی ایجاب می­کند که شخص، برای مثال یک روحانی که مطابق اصول مذهب به اجرای امور دینی یک مرکز دینی می­پردازد، به عنوان عالم و دانشمند راجع به کمی و کاستی آن اصول آزادانه تحقیق کند و آن را برای دیگران بازگو کند و برای اصلاح آن کاستی­ها در صورت امکان پیشنهاداتی را ارایه دهد. اگر میزان کاستی­ها در حدی باشد که معقولیت آن اصول را به کلی مخدوش کند، در آن صورت آن روحانی به حکم وجدان خود مجاز نیست که از آن اصول پیروی کند و به خدمت در مرکز دینی ادامه دهد. اما این تحقیق و کاربرد عقل مانع از آن نمی­شود که آن روحانی به امور دینی در یک مرکز دینی تا زمانی­که نارسایی­های آن آشکار نشده است، نپردازد. در واقع کانت که خود یکی از بزرگترین فیلسوفان روشن­نگری است دینداری را با تجدد و عقل­گرایی ممکن دانسته است.[16]  ثانیاً گوهر دینداری و تعبد لز.ماً این نیست که به لحاظ معرفت­شناختی لزوماً آموزه­های دینی را علی­رغم مغایرت­ و ضدیت شان با عقل قبول کنیم­، بلکه مراد از تعبد این است که اولاً  اخلاقاً ملزم به اطاعت از فرمان خداوند هستیم و باید با خلوص نیت از فرمان وی اطاعت کنیم. در این صورت نخست باید اخلاقی بودن اطاعت از فرمان خداوند را احراز کنیم و همان­گونه که قبلاً آوردیم موضوع و متعلق فرمان نیز اخلاقی باید باشد و اگرنه نمی­توان چنان فرمانی را به خداوند نسبت داد. در واقع تعبد به معنای اطاعت با تعبد به معنای قبول یک باور بدون دلیل و توجیه معرفت­شناختی متفاوت است. ثانیاً تعبد به معنای التزام فرد مؤمن به پرستش و نیایش خداوند در کمال خلوص نیز به کار می­رود. تعبد به این دو معنا چنان­که می­بینیم مغایر عقل­گرایی نیست.

ایراد دوم براین پیش­فرض استوار است که دین و تجدد هر کدام هویتی ثابت و با مرزهای تغییرناپذیر و معین دارد و نظر به هویت شان دو امری کاملاً متضاد است. اما این پیش­فرض به دلایل ذیل نادرست است:

اول. اسلام به مثابة متن، تجربة دینی و تجربة تاریخی که در روند تاریخ متون، سنت، فرهنگ و تمدنی خاص آفریده است به صورت­های مختلف قابل روایت و فهم است.

دوم. متون اصلی اسلام و تجربة دینی در این دین، اساساً به لحاظ معرفت­شناختی در چارچوب یک نظام معرفتی فهم و تفسیر می­شوند و تا کنون نیز چنین شده است. فهم سنتی از دین در چارچوب منظومه معرفتی پیشامدرن از دین فهم شده است.

سوم. دین پژوهی مدرن، دین و امر قدسی را به کلی حقیقت قابل تحویل نمی­داند بلکه آن را چونان امری مستقل قابل تحقیق و فهم می­داند.

چهارم. بنابراین، نوگرایی می­تواند پروژة فهم دین، در چارچوب منظومة معرفتی مدرن و ابزارها و روش­های جدید شناخت که در دورة جدید به وجود آمده است، تلقی شود.

پنجم. شناخت و فهم دین در چارچوب منظومة معرفتی مدرن، می­تواند از نوع زدایش توهم باشد و دین را در اساس نوعی محصول عوامل اجتماعی و یا روانشناختی تلقی کند و می­تواند به نوعی معطوف به کشف معنا و حقیقت دین باشد و برای آن نوعی معنا قائل باشد که آن معنا و معقولیت نهفته در آن را در چارچوب منظومة معرفتی مدرن می­توان دریافت و فهم کرد. در واقع نوگرایان از گرایش دوم پیروی می­کنند.

ششم. مدرنیته و عقلانیت مدرن نیز مانند دین صورت ثابت و روایت منحصر به فرد ندارد. روایت پاره­ای از روشن­نگران اولیه از تجدد که بر ایدة پیشرفت، خوشبینی زاید الوصف به توانایی علم جدید در حل مشکلات انسان و این­که روش به کار رفته در علوم تجربی یگانه روش موثق و قابل اعتقاد برای کشف حقیقت و به دست آوردن دانایی است، استوار بود، فقط روایت اولیه از تجدد است. حتی می­توان ادعا کرد تجدد و تمدن جدید غربی بر خلاف تصور غالب، ریشه­های الاهیاتی داشته و نقش فیلسوفانی دیندار، از قیبل دکارت و جان لاک به مراتب قوی­تر از نقش فیلسوفانی سکولارتر، نظیر توماس هابز و نیچه است. برای مثال مقایسة دیدگاه هابز و لاک در این زمینه بسیار روشنگر است. توضیح این­که لیبرال دموکراسی و اقتصاد بازار که صورت غالب و مسلط مدرنیته در دو عرصة حکومت و اقتصاد به شمار می­آیند برآیند تاریخی اندیشة لاک است نه هابز. هابز، هرچند با استوار دانستن قوانین طبیعی (natural laws) از قبیل لزوم تأسیس حکومت و قانون، اعراض متقابل از حقوق طبیعی خود و اعطای قدرت و اختیار مطلق به حاکم سیاسی،  بر حقوق طبیعی (natural rights)، از قبیل حق فردی صیانت از خود، یکی از نگرش­های مهم در حقوق مدرن را که بر حق ذاتی و طبیعی فرد بدون مستند ساختن آن به منبعی دیگر تأکید می­کند، پایه ریزی کرد، اما نتیجة مستقیم و بلافصل دیدگاه او نوعی دفاع از اقتدارگرایی و محافظه­کاری بود و در واقع به نوعی حفظ نظم را بر عدالت و آزادی ترجیح می­داد. اما لاک بر عکس او به پیروی از سنت توماس اکویناس حقوق طبیعی­ای چون حق آزادی، حق حیات و حق مالکیت خصوصی را بر قانون طبیعی، یعنی اصول و قواعد اخلاقی­ای که به عقیدة او خداوند آن­ها را در عقل انسان به ودیعت نهاده است و عقل می­تواند آن­ها را کشف کند، استوار می­داند. در واقع بر همین مبنا، هر نظم سیاسی و سیستم اقتصادی مشروع را بر رعایت سه حق طبیعی یادشده استوار می­داند که نتیجة آن لیبرال دموکراسی و اقتصاد بازار است. اما همان­گونه که ملاحظه فرمودید، سه حق یادشده از نظر لاک، خدابنیاد است و در نهایت از عقل ازلی خداوند ناشی می­شوند.[17]حتی به تعبیری می­توان گفت، فیلسوفانی چون کانت و جان لاک در خصوص نسبت عقل، علوم و معارف بشری با دین، عیناً در صدد حل مسائلی بوده­اند که نوگرایان مسلمان از آغازین دهه­های سده بیستم تا به امروز با آن­ها دست و پنجه نرم می­کنند. برای مثال، فصل 18 از کتاب تحقیق در باب فاهمة بشر ، نوشتة جان لاک ذیل عنوان «در باب ایمان و عقل، و ساحتهای متمایز آنها» ترجمة مصطفی ملکیان و مقالة نیکلاس ولترستورف فیلسوف دین معاصر ذیل عنوان «دینداری معرفت­شناسانة جان لاک: عقل شمع پرودگار است» ترجمة سایة میثمی، تا حدودی می­توانند شاهد بر این مدعا باشند.[18]            

هفتم.تجدد و مدرنیته به گفتة هابرماس یک پروژة نا تمام است، خود ابزار نقد خود را به دست داده است و در واقع بر عقلانیت انتقادی از جمله بر انتقاد از خود استوار است. همین ویژگی سبب شده است که عقلانیت مدرن سرانجام به این دیدگاه نیز مجال دهد که دین به عنوان یک حقیقت قدسی قابل پژوهش است، با روش علوم تجربی به تنهایی نمی­توان همة مسائل را حل کرد بلکه جهان و داده­هایی که با آن سروکار داریم متنوع تر از آن است که تنها و تنها با روش علوم تجربی و پارادایم آن توضیح داد، منابع معرفت و روش فهم وقایع گوناگون و متنوع است. براین اساس به گفتة ایان باربور، علوم دقیقة جدید بیش از آنچه فکر می­شد، تأسیس و ساختة بشری است و انعکاس عینی و مو به موی وقایع در ذهن منفعل و آیینه­وار انسان نیست.[19] به این ترتیب، این مجال به دین­داران داده شد که روایت خود را از مدرنیته داشته باشند. یعنی با نقد مدرنیته از نگاه خود صورتبندی­ای از مدرنیته ارایه دهند که در عین عدم خروج از چارچوب آن، نوعی نگاهی دین­مدارانه از تجدد تلقی شود. براین اساس می­توان گفت که فیلسوفانی چون هانری کربن، الوین پلنتینگا، سید حسین نصر، فضل­الرحمن، اقبال لاهوری نیروهای ضد مدرنیته به شمار نمی­آیند.

لکن یک سخن می­ماند و آن این­که آیا تجددگرایی دینی و اسلامی به تقلیل دین نمی­انجامد؟ به عبارت دیگر از خلال فهم متجددانه از دین و شریعت چه چیزی برای آن باقی می­ماند؟

به صورت خلاصه در پاسخ این پرسش می­توان گفت که دین دارای ابعاد اعتقادی، آیینی – عبادی، اخلاقی – عرفانی و حقوقی است. عقل­گرایی و فهم متجددانه از آنها، این ابعاد را از میان نمی­برد، بلکه در حد وسیع فهم ما را از آنها نو می­کند. توضیح این­که بر اساس پروژة عقل­گرایی و تجدد در بعد حقوقی دین که در اسلام توسط علم فقه صورتبندی می­شود، عنصر اخلاق به مثابة معیار نقد و بررسی نصوص وارد می­شود. نه این­که این رشتة بسیار مهم در علوم دینی را از اساس منتفی و نظام حقوقی اسلام را که در ذات خود بسیار وسیع، عمیق و از ظرفیت­های بسیار بالایی برخوردار است، از میان بردارد. بعد اخلاقی دین که تا حدودی زیاد، نوعی اخلاق فضیلت و معنویت­گرا را تعقیب می­کند، از نیازهای اساسی بشر به حساب می­آید و در پروژة نوگرایی از اهمیت آن کاسته نمی­شود. فرد و جامعة دیندار می­توانند این نوع اخلاق را مبنای عمل خود قرار دهند و به این وسیله فضیلت را در خود و مناسبات جمعی خویش گسترش دهند. بعد عرفانی دین تفسیر معنوی از حقیقت و هستی به دست می­دهد، معنویت و اخلاق را در وجود انسان قوت می­بخشد و به این ترتیب به زندگی انسان معنا می­بخشد. بعد آیینی و عبادی دین، نیایش را به مثابة ابزاری برای تجربة امر قدسی و درک حضور الوهی در وجود انسان محقق می­کند. بعد اعتقادی دین به مثابة جهان­نگری دینی در پروژة نوگرایی سنجش و صورتبندی و دست کم معقولیت حداقلی آنها احراز می­گردد و به این وسیله معقولیت سایر ابعاد دین به طور خاص بعد آیینی آن نیز احراز می­گردد. چون سایر ابعاد دین در معنا داشتن خود تا حدودی بر جهان­نگری دینی استوار است. تلاش مهم دیگری که نوگرایی انجام داده و می­دهد شناخت حقیقت ایمان و بازتعریف آن بر اساس پژوهش­های دین­شناسانه است. تعریف ایمان و تعیین نسبت آن با اعتقادات دینی زمینة استواری را برای جمع میان کاربرد عقل در تفسیر و نقد اعتقادات دینی که مغایر جزمیت ارتدوکسی و راست­کیشانه است و داشتن ایمان که مستلزم اعتماد وجودی، سکون و رضایت خاطر است، فراهم کرده است.              

  

۱ . رک: مصطفی ملکیان، راهی به رهایی،  تهران، نشر نگاه معاصر، 1390، ص 355 – 356

2  . همان.

3  . ایمانوئل کانت، «در پاسخ به روشن­نگری چیست؟»، در : لارنس کهون، از مدرنیسم تا پست مدرنیسم، ویراستار ترجمة فارسی: عبدالکریم رشیدیان، تهران، نشر نی، 1390، ص 51.

[4] . همان، ص 53.

[5] . کانت، نقد عقل عملی، ترجمة دکتر انشاءالله رحمتی، تهران، نورالثقلین، 1380، ص 58، 71 – 72،146 – 147

[6] Sir Mohammad Iqbal, The Reconstruction  of Religious Thought  In Islam (New Delhi,1981) p. 125 – 127.

[7] . برای مثال از فیلسوفان غربی ژاک ماریتن (1882 – 1973) فیلسوف نوتومایی بر وجود سه ساحت از معرفت تأکید می­کند. به گفتة وی معرفت سه مرتبة صعودی دارد که عبارتند از: معرفت علمی، معرفت مابعدالطبیعی و معرفت ورای عقلی که تجربه­ای عرفانی است. به نقل از: شهرام پازوکی، «درآمدی بر تفکر نوتومایی»، ارغنون، شمارة 5 / 6، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1383.

[8]  . برای شرح بیشتر رجوع شود به: محمد امین احمدی، تناقض­نما یا غیب­نمون؛ نگرشی نو به معجزه، قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، 1389، ‌ص 274 – 277   ‍                  

[9]  Sir Mohammad Iqbal, Ibid.

[10]   در این مورد نگارنده تحقیقی دارد تحت عنوان انتظار بشر از دین از دیدگاه محمد عبده و رشید ارایه شده در مجموعه­ای تحت عنوان انتظار بشر از دین از دیدگاه متفکران مسلمان دو قرن اخیر،ج2 ( مرکز تحقیقات استراتیژیک جمهوری اسلامی ایران در سال 1375) در این نوشتار از آن تحقیق استفاده کرده­ام. یادآوری می­کنم که نگارندة این سطور ذیل عنوان انتظار بشر از دین از دیدگاه متفکران  مسلمان دو قرن اخیر دیدگاه 22 متفکر مسلمان را بررسی و در سه جلد توسط مرکز تحقیقات استراتیژیک جمهوری اسلامی ایران در سال­های 1374 تا 1376 به صورت محدود منتشر و در اختیار صاحب­نظران قرار داده شد.

[11]  The Reconstruction of Islamic Thought, p. 148 – 149, 165 – 168, 171 – 174, 177 – 178.)

[12] . نگارنده تلقی و انتظار حد اکثری از دین را و این­که چگونه آگاهانه و حتی به صورت ناخودآگاه پیش­فرض دین­شناسی و اجتهاد رایج بوده همراه با نتایج آن در کتاب  انتظار بشر از دین، (قم، پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، چاپ سوم،1385)  به تفصیل توضیح داده است.     

[13] . در مورد رابطة دین و اخلاق و این­که اولاً دین حق اصولاً اخلاقی بوده و احکام ضد اخلاقی در آن نباید باشد و ثانیاً به لحاظ معرفت­شناختی بر پایة نصوص ظنی (خبر واحد صحیح و ظواهر قرآن) که منبع عمدة فقه و استنباط احکام محسوب می­شوند، نمی­توان حکم مغایر با اصول اخلاقی از قبیل اصل عدالت و مانند آن را اثبات کرد، ابوالقاسم فنایی دانش­آموختة حوزة علمیة قم و آکسفورد در دو اثر پژوهشی خویش (دین در ترازوی اخلاق، پژوهشی در باب نسبت میان اخلاق دینی و اخلاق سکولار، تهران، موسسة فرهنگی صراط، 1384 و اخلاق دین­­شناسی؛ پژوهشی در مبانی معرفتی و اخلاقی فقه، تهران، نشر نگاه معاصر، 1389) به تفصیل بحث کرده است. این­جانب نیز، علاوه بر این­که در فصل اول و دوم بخش دوم کتاب انتظار بشر از دین، در مورد استقلال اخلاق از دین  واین­که آیا انسان در اخلاقی شدن خود نیازمند دین است یا خیر، بحث کرده­ام در یک درس­گفتار دانشگاهی ذیل عنوان مبانی حقوق بشر از نگاه اسلام توضیح داده ام که در اسلام، اصل اولی بر آزادی و عدالت به مفهوم برابری به عنوان یک اصل اخلاقی و قاعدة فقهی است. از این اصول با استناد به نصوص ظنی نمی­توان عدول کرد. چون مبنای اعتبار و حجیت این نصوص در نهایت بنای عقلاست. عقلا به این نصوص در موارد خطیر (مثل حکم به قتل یک شخص) و از جمله در مواردی که عمل به آن­ها موجب مخالفت با قواعد و اصول اخلاقی و به طور خاص موجب  مخالفت با اصول و قواعد اولیة در اسلام گردد، اعتماد نمی­توانند و به تعبیر علمای علم اصول فقه «حجت» (چه به مفهوم واسطة در اثبات و چه به مفهوم معذر در صورت مخالفت شان با حکم واقعی) نمی­دانند.    

[14] . نگارنده این مدعا را در نوشته­ای کوتاه ذیل عنوان «از اقتدارگرایی تا مردم­سالاری» نشر شده در روزنامة جامعة باز، توضیح داده­است.  

[15] . الفرد استفان استاد دانشگاه کلمبیا و رئیس مرکز کلمبیا «برای مطالعات دموکراسی، مدارا و دین» در مقاله­ای ذیل عنوان «گذار در تونس و مدارای دو جانبه» بر این نکته تأکید می­کند که تجربه و تحقیقات او از جمله در مورد تونس و ترکیه نشان می­دهد که سکولاریسم نرم با روایت مداراجویانه از دین، که حاکمیت حکومت منتخب و قوانین وضعی آن را با استناد به این ادعا که فقط خداوند حق دارد که قانون وضع کند نه انسان، مردود نشمارد، قابل جمع است و این دو با یکدیگر می­توانند به انتقال دموکراتیک و پایدار شدن دموکراسی که از ویژگی­های مهم تجدد است کمک کنند. ایشان در بخشی از مقالة خود می­نویسد: « به باور پرنفوذترین و تأثیرگذارترین نظریه پردازان سکولاریسم و نوسازی(modernization)، دین مثابة چیزی «سنتی و غیر عقلانی» – نیرویی به سود اقتدارگرایی و مانعی بر سر راه خواست تجدد و عقلانیت که می­تواند به دموکراسی منجر شود، به حساب می­آید. آیا این درک و برداشت آنها درست است؟ مطالعات من در مورد کوششهای به نتیجه رسیدة دموکراسی­سازی (democratization) در مورد کشورهایی چون برازیل، شیلی، هندوستان، اندونیزیا تا سنگال، اسپانیا، ترکیه و اکنون تونس از داستان متفاوت حکایت می­کند. تجربة این کشورها در چند دهة اخیر، نشان می­دهد که سکولاریسم «سخت» از نوع جمهوری سوم فرانسه و یا جمهوری پسا امپراتوری عثمانی کمال مصطفی اتاتورک در ترکیه، شرط لازم دموکراسی سازی نیست و حتی ممکن است بر سر راه تحقق آن مشکل ایجاد کند.

….

تونس در سال 2011 به یک انتقال موفقیت­آمیز دموکراتیک دست یافت، هرچند که هنوز دموکراسی در آن به مرحلة ثبات و استحکام نرسیده است. تونس این انتقال را با بر قرارساختن رابطه­ای میان  دین و سیاست از نوعی که من آن­را در این مقاله و در جای دیگر مدارای دو جانبه (twin toleration) نامیده­ام، به دست آورده است.» ر.ک:

Alfred Stepan, “Tunisian’s Transition and The

 Twin Toleration”, Journal of Democracy, April 2012 , volume 23, Number 2.             

[16]  کانت، مقالة «روشن­نگری چیست؟» مرجع پیشین، ص 54 – 55

[17] . Raymond Wacks, Philosophy of Law, Oxford University press, 2006, p. 6- 8.

[18] . مشخصات کتابشناختی ترجمة فارسی دو مقالة یادشده: نقد و نظر، سال هفتم، شمارة سوم و چهارم، (ویژه­نامة دین و عقلانیت) تابستان و پاییز 1380، ایران، قم، دفتر تبلیغات اسلامی حوزة علمیة قم.

[19] . Ian G. Barbour, Issues in Science and Religion, Harper Torchbooks…, Publisher, New York,…, 1971, p. 3- 4.

لازم است که یاد آور شوم ترجمة خوبی از این کتاب با ترجمانی بهاءالدین خرمشاهی به زبان فارسی تحت عنوان علم و دین وجود دارد، لیکن با تأسف هنگام نگارش این مقاله، این ترجمه را در اختیارم نداشتم.

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مقاله