نقش ترجمه در عرصه تفکر، ادب و اندیشه در عالم اسلام، به لحاظ تاریخی ، پیوند معنی داری با رنسانس و انسانگرایی داشته است. یک بار موج ترجمه از میراث یونانی در قرن دوم و سوم هجری رخ داد و باعث انتقال میراث یونانی در عرصه فلسفه، ادب، هنر و علوم شد که خود به رشد عقلگرایی و دانشهای بشری و هنر و ادب غیر دینی و نتیجتاً انسانگرایی انجامید که در تاریخ تفکر و اندیشه از این دوره به رنسانس اسلامی و انسانگرایی یاد میشود. در این تحول فرهنگی و فکری مهم ، بلخ، سمرقند و بخارا و هرات، و خوارزم، و سیستان نقشی مهم داشته است و در واقع جزئی از این تحول فرهنگی و فکری بوده است که ابن سینا و بیرونی از جمله دو محصول مهم این حوزه فکری و فرهنگی است.[1]
رنسانس دوم در غرب رخ داد که به علم جدید و در یک کلام مدرنیسم، و تمدن جدید از پیامدهای آن است. اما نقطه وصل عالم اسلامی با این رنسانس و محصول آن عمدتاً دو چیز بوده است: تحصیل نخبگان آنها در دانشگاههای غربی و ترجمه آثار غربی در شاخههای مختلف، از جمله در عرصه فلسفه و ادبیات. در واقع میتوان ادعا کرد که سهم هر کشور و هر حوزه فرهنگی در عالم اسلام در تمدن جدید را میتوان تا حدودی بر مبنای ترجمه آثار علمی، فلسفی ، هنری و ادبی آن سنجید. در این ارتباط میتوان جهان اسلام را به چهار حوزه فرهنگی تقسیم کرد: حوزه فرهنگی عربی زبان، حوزه فرهنگی انگلیسی زبان، حوزه فرهنگی ترک زبان و حوزه فرهنگی فارسی زبان و موضوع این مقاله حوزه فرهنگی فارسی زبان با تکیه بر افغانستان است.
در یک کلام میتوان گفت که سهم افغانستان در ترجمه به زبان فارسی دری خصوصاً در حوزه فلسفه و ادبیات از تعداد انگشتان دو دست به زحمت عبور میکند، به همین دلیل، اهل فرهنگ در افغانستان بیشتر خواننده و مصرف کننده ترجمه مترجمان ایرانی بوده اند. گسترش ترجمه در ایران که میتوان نوعی نهضت ترجمه آن را به شمار آورد نیاز به ترجمه را در میان قشر فرهیخته افغانستان کاهش داده است. لذا آنهایی که در داخل کشور هستند و یا در خارجاند اما به زبان خارجی تسلط ندارند، عمدتاً به جای ترجمه به تولید آثار ادبی و تألیف آثار فلسفی روی آوردهاند و دستهای خارج نشین که بر زبان کشور محل اقامت خود تسلط یافتهاند بعضاً موفق به تولید آثار مهم ادبی شده اند که از جمله میتوان خالد حسینی و عتیق رحیمی را نام برد. نتیجه این است که سهم افغانستان از ترجمه آثار رنسانس جدید بسیار اندک است، حال باید دید که این سهم اندک چه تأثیری بر وضعیت تفکر و اندیشه در این کشور داشته است؟
در مجموع در تحلیل وضعیت موجود میتوان گفت که به لحاظ فکری، شاخصهایی چون تفکر انتقادی، عقلگرایی، و قدرت تخیل و صورتگری خیال، انسانگرایی به عنوان عناصر اصلی مدرنیسم، در کشور ما (موضوع این تحلیل عمدتاً آن بخش از جامعه فرهنگی کشور است که تجربه تحصیل و زیست در زیست بوم فرهنگی ایران را نداشته است و تجربه فرهنگی شان افغانستان بوده و از دریچه افغانستان با جهان خارج ارتباط داشته است، بنابراین آن دسته از نویسندگان و شاعران که تجربه عمیق زندگی در زیست بوم فرهنگی ایران را داشتهاند شامل نمیشود) از چندان وضعیتی خوب برخوردار نیستند. ادب به مفهوم تربیت و انکشاف استعدادهای انسانی که نمود بارز آن در قدرت تخیل است که در رمان و سینما و شعر خود را نشان میدهد، به جز شعر از قافله عقب هستیم، به این معنا و مفهوم که تخیل خلاق و صورتگر که حامل تفکر انتقادی، عقلگرایی و انسانگرایی و تصویرگر عمق احساس و محدودیتها و رنجهای وجودی انسان باشد، به خوبی شکل نگرفته است، رمانهای مهم در حد کلیدر نتوانیستیم تولید کنیم. و تألیفات ما عمیقاً حامل عناصر یاشده از جمله حامل تخیل خلاق نیستند، عمدتاً فقیر و یا دست کم از تخیل و تعقل مدرن کم بهرهاند و نمونههای خوب اندک اند و تولیدات فلسفی ما فقیر تر از تولیدات ادبی و هنری ما است..
آیا میتوان این وضعیت را ناشی از حضور اندک و ناچیز افغانستان در نهضت ترجمه دانست؟ اگر جواب مثبت باشد، چگونه میتوان آن را مستدل کرد که این ضعف ناشی از عدم پرداختن به ترجمه است؟ چون بازار استفاده از ترجمههای ایرانی گرم است. اگر علت عدم آشنایی به آثار غربی میبود، این مشکل تا حدودی از رهگذر ترجمههای ایرانی رفع میشد؟
به نظر میآید عدم پرداختن جدی به ترجمه، به معنای غیبت از محضر تفکر مدرن است. این ادعا را میتوان به شرح ذیل مدلل کرد:
نخست، خواندن متون غربی به زبان اصلی وسیله آشنایی شخص به منابع تفکر جدید و تسلط بیشتر بر این تفکر است. و مترجمان مهم و تأثیرگذار معمولاً کسانیاند که مدتی مدید با ادبیات و آثار متفکران مدرن زندگی میکنند و این باعث میشود که به عمق این تفکر راه یابند.
دوم اینکه ترجمه تنها مستلزم ورود به تفکر مدرن نیست، بلکه بازتولید دوباره آن در تفکر و زبان خودی است، یعنی گرفتن آن از فرهنگ و زبان دیگر و کاشتن آن و به عبارتی تولید دوباره آن به زبان فرهنگی خویش است. این فرایند خود باعث میشود که در عرصه فرهنگ خودی زبان جدید و تفکر نو خلق شود. لذا وقتی ترجمههای استوار در حد و پیمانه وسیع رخ دهد در فرهنگ و زبان مقصد عناصر تازه خلق میشوند و در این مورد، (یعنی موضوع این مقال) مدرنیسم وارد فرهنگ و زبان یک قوم و ملت میشود. به میزانی که این مهم صورت نگیرد به همان پیمانه عناصر مدرنیسم وارد زبان و فرهنگ آن قوم و ملت نمیشود و در نتیجه در ساحت تفکر و ذهن آن قوم راه نمییابد و تحولی که باید به وجود آید به وجود نمیآید.
برای مدلل ساختن این مدعا چند نمونه از زبان تألیفی متفکران ایرانی را که تحت تأثیر مستقیم آشنایی با آثار و تفکر مدرن قرار دارند و اهل ترجمه نیز هستند با نمونههای افغانی مقایسه میکنم. این نمونهها نشان خواهد داد که ساحت تفکر در جانب ایرانی نسبت به جانب افغانی از زبانی سختهتر و عناصری غنی تر برخوردار است و به تفکر مدرن شبیهتر است و کمتر سطحی و شعاری است.
نمونه اول:
«عموم نویسندگان و متفکرانی که در کشور ما از ایدئوژیک کردن دین صحبت کردهاند، از لفظ ایدئولوژی، معانیای مراد کردهاند که غیر از معانی متعارف در عرف فلسفی و سیاسی غرب است. ایدئولوژی در ادبیات غرب، معانی و مدلولهای خاصی دارد که آن معانی و مدلولها برای نویسندگان ما چندان کاربرد نداشتهاند و این امر منشأ سوء فهمها و مشکلاتی شده است.
«البته هم گفتنی است که با وجود توافق همگانی بر بار ارزشی منفی ایدئولوژی، هرکس این بار ارزشی را از ناحیهای خاص و زاویهای ویژه در نظر گرفته است. من این موارد منفی را دسته بندی کردهام و توانستهام هفت خصلت با بار ارزشی منفی تشخیص دهم. این موارد را ابتدا ذکر میکنم و ذیل هر یک از آنها به این نکته میپردازم که آیا این خصلت در خود دین وجود دارد یا نه.
هم در غرب و هم در کشور ما گفته شده که ایدئولوژی عقیدهای است که پذیرش آن بدون دلیل است. از طرف دیگر ، این نکته غیر قابل انکار است که بسیاری از عقاید ما هیچ دلیلی ندارند. ویلیام جیمز فیلسوف و روانشناس بزرگ امریکایی گفته است که عقاید ما همگی ناشی از ادله نیستند. عقاید ما از راه القا پذیرفته میشوند و گاهی از راه تلقین. بعضی عقاید ما به خاطر منافع فردی و یا گروهی پذیرفته میشود. گاه به سبب عشق و گاه به علت نفرت و گاه به دلیل ترس و گاه به دلیل امید عقاید خود را میپذیریم. گاه هم بنا به استدلال، عقاید خود را برگرفته ایم. در واقع، فقط در برخی موارد است که استدلال پشتوانهای عقاید ماست. نمیتوان گفت همه عقاید ما متکی و مستند به استدلال هستند. بنابراین در یک تقسیم بندی کلی، عقاید ما به دو نوع تقسیم میشوند: عقایدی که علل و عوامل معرفتی دارند و عقایدی که علل و عوامل غیر معرفتی دارند. بر همین اساس گابریل مارسل، فیلسوف اگزیستانسیالیست، معتقد بود باید عقاید مستدل را ایده نامید و عقاید غیر مستدل را ایدئولوژی.» نویسنده این متن در ادامه میگوید که دین به این معنا ذاتاً ایدئولوژیک است. افزون براین مورد مصادیق دیگر، بار و یا خصلت منفی ایدئولوژی از نگاه او عبارتند از جزمیت، مقاومت در برابر تغییر،ارضای منافع گروهی و طبقاتی، آرزو اندیشی و اتوپیا و تولید منازعات خشونت بار. ایشان معتقد است که همه این ویژگیها کم و بیش در دین وجود دارد. نتیجه میگیرد که دین ایدئولوژیک است کسی آن را ایدئولوژيک نکرده است. ( مصطفی ملکیان، در رهگذر باد و نگهبان لاله، حلد دوم، تهران ، نشر نگاه معاصر، 1394(، 274 – 279)
این فقط یک نمونه است میتواند نشان دهنده عمق تفکر و آشنایی ذهن یک فرهیخته ایرانی را از تفکر غرب مدرن که محصول رنسانس جدید است باشد. نویسنده خود از مترجمان به نام ایران است و از طریق مطالعه و تتبع در آرای غربیان شناخت خوب از فلسفه و علوم اجتماعی مدرن دارد و آن را در نقد و تحلیل تفکر ایرانی و اسلامی به کار میبرد.
نمونه دوم:
«اما آنچه عناصر اساسی شناخت خالص تاریخی را به وجود میآورد کدام است؟ مکرر خاطر نشان کردهام که تاریخ به عنوان علمی که فقط جنبه نظری آن مورد توجه باشد با آن نوع تاریخ که به عنوان یک عنصر مربوط به ادب، سیاست، یا اقتصاد منظور باشد تفاوت دارد. در تاریخ، مثل چیزهایی دیگر، شناخت نظری محض آنگونه شناخت است که مبتنی باشد بر مفاهیم کلی – یعنی آنچه از تصور علیت ناشی باشد. کار عمده مورخ هم عبارت از این خواهد بود که در هر نهضت، در هر جریان و در هر انقلاب تار و پود روابط علی و معلولی را بجوید و باز نماید. درست است که قضاوت شخصی – و مجموع آنچه اغراض خوانده میشود- نیز در کار وی تأثیر دارد اما مورخ واقعی این اندازه توجه دارد که به طور خود آگاه به «آنچه باید بوده باشد» نیندیشد وتنها به آنچه بوده است یا هست» نظر داشته باشد. ارزش احکام تاریخ البته نمیتواند مطلق باشد، نسبی است و تا حدی تابع احوال مورخ و اسناد. مادام که نسبیت این دو عامل اخیر اجتناب ناپذیر است، نیل به عینیت مطلق برای مورخ غیر ممکن خواهد بود…» (تاریخ در ترازو، عبدالحسین زرین کوب، تهران، موسسه انتشارات امیر کبیر،1386، ص 121 – 122)
در این قطعه نویسنده کوشش میکند توضیح دهد که چگونه از طریق تاریخ و تا چه اندازه میتوان به شناخت حقایق تاریخی نایل آمد. درک روابط علی و معلولی میان رویدادها را در فهم رویدادهای تاریخی مهم میشمارد یعنی تاریخ را تابع علل طبیعی، زمینی و بشری میداند، اما در عین حال معتقد به نوعی نسبیت شناختی است یعنی اینکه گزارهای که در مورد یک رویداد تاریخی مورخ بیان میکند نمیتوان آن را حقیقت مطلق پنداشت، فقط نوعی تقرب به حقیقت دانست، چون دریافت های مورخ به صورت اجتناب ناپذیر تابع احوال شخصی مورخ و اسنادی است که او به آنها دست مییابد، یعنی قضاوتها و گرایشهای شخصی مورخ و اسناد که معمولاً همه آنها باقی نمانده و دست تطاول روزگار بخشی از آنها را از بین برده است، دایره شناخت مورخ و دسترسی او را به واقعیت محدود کرده است که نمیتواند به صورت مطلق و تمام عیار بر آنها غالب آید.
حال باید دید آیا میتوانیم نمونههای مشابه در افغانستان که از دل تحصیلات رسمی در این کشور بدون زندگی و تحصیل در محیط فرهنگی ایران به این پیمانه و یا در حد مشابه آن به درک عمیق از تفکر مدرن رسیده و به ذهنیت و زبان مدرن دست یافته باشد، یافت؟
تتبع من به جایی نرسید. برای نمونه یک قطعه از کتاب یکی از اساتید فلسفه پوهنتون کابل را که به درجه پروفیسوری رسیده است در اینجا گزارش میکنم که نشان دهنده فهم او از آرای فلسفی است و یک قطعه دیگر که حاکی از فهم روشنفکران و محققان کشور از علم تاریخ است میآورم و مقایسه میکنم.
نمونه اول:
«در این شکی نیست که تمامی اندیشهها و افکاری که زیربنای نظری مکاتب فلسفههای مختلف را تشکیل میدهند دارای مبانی ساختاری و مبادی موضوعی هستند و هم چنین این فلسفهها تاریخ تاریخبندی خاصی دارند…..مبادی فلسفه دارای سه وجه میباشد.
- موضوع مبادی فلسفه، 2. روش تحقیق در فلسفه 3. غایت فلسفه. موضوع مبادی فلسفه که در فصول بعدی رساله به آن پرداخته شده است، روشن ساختن زمینهها و قالبهای تاریخی، اجتماعی، فرهنگی ، دینی و زیبایی شناختی پیدایش تکامل و توسعه نظامهای فلسفی میباشد و همچنان سازمان بخشیدن تاریخی از فلسفه نیز شامل ضمنی موضوع مبادی فلسفه است. روش معمول در فلسفه، روش تحلیل و بعدا توضیح است…. ما معمولا در فلسفه بیشتر دو کار را انجام میدهیم. یکی تأمل در معنای تجارب فلسفی و ارزشگذاری و ارزشیابی این تجارب در قلمرو تاریخی فلسفه است و بعدا توضیح مکتوب تاریخی فلسفه……»(درآمدی بر مبادی تاریخ فلسفه، پوهاند احمد ضیا نیکبین،کابل انتشارات تمدن شرق 1393، ب – ج از مقدمه مولف)
این کتاب متن درسی است که نویسنده آن را در دانشگاه کابل در درس مبادی فلسفه برای داشجویان فلسفه این دانشگاه تدریس میکند. اصلاً هدف این درس این است که اصول و مبانی فلسفه برای دانشجویان تدریس شود. از این متن و مطالعه تمامی کتاب روشن میشود که نویسنده درک روشنی از موضوع بحث خود و اساساً فلسفه مدرن ندارد.
باز همین نویسنده در مقدمه کتاب تیوری معرفت اش در باب معرفتشناسی مینویسد : «در چند دهه اخیر معرفتشناختی دچار تحولات مهمی شده که به برخی از مهمترین آنها اشاره میشود. پوپر و دیوی [که منظور ظاهرا جان دیویی فیلسوف پراگماتیست امریکایی است] بیان کرده است که همه جلوههای جهان مشتمل بر دانش، ناظر به این جلوهها، تنها هنگامی میتواند به نحو درخور، مورد فهم قرار گیرد که بپذیریم که آنها در حالت تحولی مداوم هستند؛….» (همو،تیوری معرفت،کابل نشر پرند، 1395، ص 16) ضمن اینکه نویسنده نمیداند که دیویی فیلسوف چند دهه اخیر نیست در گذشتهی سال 1952 میلادی است، به جای معرفتشناسی که اسم است قید وصفی معرفتشناختی را به کار میبرد، معلوم نمیکند چه چیز در حال تحول است، معرفت یا جهان و یا هردو؟ و چگونه مشکل معرفت با قبول این دیدگاه وجودشناسانه که همه چیز در تغییر است حل میشود؟ آیا اساسا پوپر فیلسوف علم اطریشی- انگلیسی قائل به چنین قولی است؟
نمونه دوم:
«مع هذا تسلط نظام فئودالی و ضربات سنگین استعماری، رکود و انجماد شئون زندگی جامعه را تمدید مینمود. این است که افغانستان در قرن بیستم نیز هنوز در صف عفب افتاده ترین کشورهای جهان قرار دارد ….. شک نیست که در مطالعه علمی تاریخ، دورههای اساسی تاریخی وقتی مشخص میگردد که نظام اجتماعی، اقتصادی و سیاسی جامعه از بنیان تغییر کرده و نظام نوینی جای نظام کهنه را بگیرد.» (میر غلام محمد غبار، افغانستان در مسیر تاریخ، جلد اول، چاپ احسانی، 1375، 59)
نویسنده البته جزو فرهیختگان عصر خویش در افغانستان و حوزه زبان فارسی است تسلط اش بر تاریخ، فرهنگ و سیاست افغانستان و منطقه آنگونه که از مطالعه «افغانستان در مسیر تاریخ» که هنوز در تاریخ افغانستان، کتاب خواندنی و بسیار قابل استفاده است، به دست میآید، ستایش برانگیز است. اما در تحلیل و بررسی رویدادهای تاریخی متأثر از شیوه تحلیل مارکسیستی است و فکر میکند که روش علمی بررسی تاریخی روش مارکسیستی است. این نشان میدهد که شناخت اش از غرب و روشهای گوناگون تحلیل تاریخی که توسط پژوهشگران علوم اجتماعی جدید به کار گرفته میشود، محدود بوده است. از این حیث تا حدودی متأثر از گفتمان روشنفکری آن دوره بوده است که عمدتا چپی و مارکسییستی بود.
این تفاوت را چگونه میتوان تبیین کرد؟ براساس نظام آموزشی؟ سطح تحصیل و تحقیق؟ توجه اندک به فلسفه و علوم اجتماعی؟ ممکن است همه اینها درست باشد، اما پاسخ نهایی نیست، چون میتوان گفت که این عوامل سبب شده اند که توجه جدی به ترجمه و مطالعه متون غربی و مدرن به وجود نیاید و باعث غیبت آن از عرصه تفکر و فرهنگ در افغانستان شده است.
شاید عین مقایسه را بتوان میان ادبیات داستانی و سینما در دو کشور انجام داد. ویژگی داستان و سینما تخیل خلاق است که با ارایه تصویرهای پویا در خدمت سایر عناصر تفکر ( تفکر انتقادی، عقلگرایی، بیان عواطف و احساسات انسانی، درد و رنج انسانی و محدودیتها و دلنگرانیهای وجودی او، نقد ساختارهای حقوقی، فرهنگی، اقتصادی و سیاسی ) قرار میگیرد. این رابطه را داریوش شایگان با تحلیل رمان هفت جلدی زمان از دست رفته، مارسل پروست با زیبایی تمام در قطعه زیر توضیح داده است:
«تفاوت دیگر پروست و فروید را مایلم با انطباق دادن نظریه پل ریکور بر موضع دو متفکر در برابر عالم ناآگاه تشریح کنم. پل ریکور در طیف تفاسیر قائل به دو نوع هرمنوتیک است: یکی هرمنوتیک دروننگر تقلیلی که هم فروید و هم پروست در رسوخ به عمق روان انسان از آن بهره میگیرند، و دیگری هرمنوتیک فرانگر تعالی بخش که نقطه تمایز پروست با فروید است، بدین ترتیب که مقصود پروست از رسوخ در اعماق روان، جستجوی «جوهر» است و بنابراین، علاوه بر هرمنوتیک درون نگر، از شیوه هرمنوتیک فرانگر نیز مدد میچوید. اهمیت این موضوع را بعدها در مجلد زمان بازیافته خواهیم دید.» (داریوش شایگان، فانوس جادویی زمان، تهران، فرهنگ معاصر،1396، 22).
این تواناییها عمدتاً از آشنایی با هنر و تفکر مدرن ممکن میشود، بیگمان در ایران آثار ادبی مهم و تأثیر گذاری چون زمان از دست رفته، مسیح باز مصلوب، پیر مرد و دریا، جنایت و مکافات و … توسط مترجمان به نام و چیره دست به فارسی ترجمه شده است، اما در افغانستان چنین کاری صورت نگرفته است، آیا این پیشینه و زمینه، در تولید رمانهای دولت آبادی و یا فیلمهای سینمایی سینماگران ایران نقش نداشته است؟ از این حیث میتوان سطح آثار اکرم عثمان و زریاب را با دولت آبادی و آثار سیمین دانشور، مقایسه کرد و تفاوتها را از حیث عناصر یادشده نشان داد و نقش زمینه ترجمه وسیع آثار ادبی مدرن را به عنوان یک زمینههای فرهنگی و فکری و حرفهای در آثار دولت آبادی و امثال وی واضح ساخت، که خود میتواند موضوع یک تحقیق جدی باشد.
این تفاوت را میتوان بر اساس همان دو مدعایی که در آغاز آوردم توضیح داد، یعنی اینکه ترجمه مستلزم تتبع بیشتر در منابع مدرن بوده است و طبیعتاً تتبع در این منابع سطح و عمق شناخت از تفکر مدرن را افزایش میدهد و مهمتر از آن ترجمه مستلزم بازتولید اندیشه به زبان و فرهنگ خویش است، لذا این عمل در قدم نحست ذهن و زبان خود مترجم را قوت میبخشد و در قدم دوم اگر به پیمانه وسیع صورت گیرد زبان و ساختار فکری را در مقیاس وسیع توسعه میبخشد، زبان را غنیتر و عناصر تفکر را جدید و متنوع و به تعالی تخیل و نقد و کاربرد آزادانهتر عقل در قالب زبان ملی میانجامد که در این مورد مقایسه میان تحصیل کردگان دو کشور در مغرب زمین این مدعا را بیشتر تأیید میکند. و آن اینکه گویا هردو به زبان انگلیسی و یا فرانسوی تفکر غربی را میداننند و به آن زبان کتاب نوشتهاند اما در انتقال آن مفاهیم به زبان فرهنگی خویش میان دو دسته تفاوت دیده میشود، توضیح اینکه ایرانیان میتوانند آنچه را که به زبان بیگانه آموخته اند به زبان خود بیندیشند و تصور کنند، اما نویسندگاه افغانی قادر به تفکر و تصور آموختهها و داشتههای خود به زبان خویش نیستند در نتیجه آن تفکر همچنان بیگانه باقی میماند، این نیست جز پیامد ناتوان ماندن زبان و ذهن در زبان ملی در افغانستان که میتوانست از رهگذر ترجمه، آنگونه که توضیح دادم، ذهن و زبان نو شوند، عناصر و افقهای جدید در آن تولید شوند در این حد ناتوان و عاجز از باز تولید و جذب عناصر تفکر مدرن نباشد.
در خصوص ادعای دوم یعنی ورود عناصر جدید از تفکر و نو شدن ذهن و زبان در سطح یک فرهنگ که در نتیجه نهضت ترجمه به وجود میآید، میتوان ادبیات مکتوب دو کشور را در سطح وسیع مقایسه کرد. با اینکه قشر نخبه افغانستان 17 سال است که در فضای آزاد و روابط وسیع و همه جانبه با غرب زندگی میکنند، هنوز برای شان کاربرد واژه شهروند یک مسئله است (برای مثال منازعه و مقابله حکمتیار با واژه شهرونداز جمله این موارد است) و یا ناسیونالیزم ملی و تاریخ رسمی یک مسئله است، چارچوب گفتمانی مدرن برای نقد این امور به وجود نیامده است. اما در ایران در میان قشر وسیع دانشگاهی و طبقه متوسط چارچوب گفتمانی جدید برای نقد گفتمان ملیگرایی و یا مذهبی حاکم به وجود آمده است. عناصر بسیار جدید در ذهن و تفکر این قشر از طریق ترجمه وارد شده است و حتی میتوان تأثیر آن را بر اهل فرهنگ افغانستان نیز دید، توضیح اینکه از طریق استفاده این آثار توسط دست کم بخشهایی از قشر سیاسی، روزنامهنگاران و فعالین مدنی در افغانستان، گفتمان و چارچوب فکریای در میان این قشر به وجود آمده است که محصول مطالعه این آثار است. در واقع میتوان ادعا کرد غرب فقط ابزار فنی و مادی اجرای برخی از پروژهها و طرحهای سیاسی و اقتصادی را در اختیار افغانستان قرار داد. اما ابزار فکری آن را که این برنامهها را موجه و مستدل کند قرار نداد در این عرصه بازتاب آنچه در ایران از رهگذر ترجمه و جنبش اصلاحات به وجود آمده بود بیشترین و در دسترس ترین منبع را برای نخبگان افغانستان و فعالان مدنی این کشور به وجود آورد. برای نمونه دایره المعارف دموکراسی، ویراسته مارتین لیپست (جامعه شناس امریکایی) که توسط وزارت خارجهایران در دوران اصلاحات در سه مجلد ترجمه و در سال 1382چاپ شد، در افغانستان به یک منبع مهم برای مطالع دموکراسی تبدیل شده است.
غرب برای بازسازی افغانستان و کمک این کشور در ایجاد یک گفتمان نظری متناسب برای یک دموکراسی لیبرال و حقوق بشری هیچ تصویر و برنامهای روشن نداشته و ندارد، برخورد شان عمدتاً سیاسی- امنیتی، بر محور منطق قدرت، و در بهترین حالت امدادی، انکشافی و بشردوستانه است. در این زمینه، یعنی در زمینه تولید یک گفتمان نظری متناسب با دموکراسی لیبرال و حقوق بشری، قشر تحصیل کرده افغانی در ایران به مراتب موثرتر از غرب و تکنوکراتهای برگشته از غرب بوده است و خواهد بود.
[1] . این مدعا توسط نگارنده در مقالهای تحت «ابوریحان و انسانگرایی» توضیح داده شده است. بنگرید به www. Avicena.edu.af/dari بخش مقالات. این مقاله در کنگره بین المللی ابو ریحان بیرونی که در سال جاری در کابل برگزار شده بود، ارایه گردید.