برچسب: تفکر

محمد امین احمدی

تحریر: پاییز ۱۴۰۰

چکیده

آزادی چیست؟ چرا باید آزاد باشیم؟ تا کجا آزادیم؟ متفکران مدرن کوشیده­اند به این سه پرسش پاسخ دهند. آزادی چیست؟ عموما، آزادی به رهایی فرد از مرجعیت دیگران و فقدان موانع انسانی بر سر راه انتخاب و عمل انسان تعریف شده است تا فرد بتواند مطابق خواست خود عمل کند. برلین آزادی را به مثبت و منفی تقسیم کرده است و معتقد است که این­ دو گونه از آزادی با هم تعارض دارند و گویا قابل جمع نیستند. اما رالز و دورکین این دو نوع آزادی را قابل جمع می­دانند و معتقدند که هرکدام بخشی از عدالت است، لذا ذاتا با هم سازگار است و هریک ذاتا محدود و مقید به دیگری است. در پاسخ به این پرسش که چرا آزاد باید بود، لاک می­گوید آزادی حق طبیعی انسان است که از قانون طبیعی/ قانون عقل ناشی می­شود. اما هابز می­گفت انسان در وضع طبیعی آزاد است و این آزادی از قانون طبیعی ناشی نمی­شود، چون در وضع طبیعی هیچ قانونی اعم از وضعی و اخلاقی وجود ندارد. کانت معتقد است که خودمختاری جزء گوهر انسانی فرد است و لذا با او هم­چون غایت بالذات رفتار باید کرد و سلب آزادی فرد توسط شخصی دیگر سبب می­شود که او در حد شیء تقلیل داده شود. استوارت میل آزادی را باعث خیر کثیر می‌داند که شر ناشی از آن، در قبال خیر آن، ناچیز است. رالز آزادی را اصل نخست عدالت می­داند. دورکین آزادی را از لازمه اصل دوم کرامت می­شمارد. اما این­که حد و حدود آزادی چیست، میل اصل ضرر (ضرر به دیگران) را حد آزادی می­داند. دیولین اخلاقیات جامعه را نیز می­افزاید. اما هارت و دورکین این دیدگاه را به تفصیل نقد می­کنند و اخلاق جامعه را از منظر اخلاق انتقادی قابل نقد دانسته و مدعی­اند که اخلاقیات جامعه و جامعه سیاسی مبتنی بر آن، در مواردی ممکن است فاقد اهمیت اخلاقی بوده و ارزش حفظ کردن را نداشته باشد. رالز و دورکین آزادی را ذاتا محدود و مقید به عدالت می­دانند. بر مبنای عدالت، دخالت دولت در بازار آزاد برای تأمین رفاه افراد نابرخوردار را، قابل توجیه می­­داند. مطابق این نظریه، ضرر نزدن به دیگران نیز مقتضای عدالت است، چون به موجب عدالت (اصل نخست عدالت) تا جایی آزادیم که با آزادی مشابه برای دیگران سازگار باشد. این مباحث تأثیر عمیق بر حقوق و ساختارهای سیاسی در دنیای مدرن داشته است.

کلید واژه­ها: آزادی، آزادی مثبت، آزادی منفی، عدالت، استقلال اخلاقی و اصل ضرر.

  

طرح مسئله

آزادی چیست و چرا باید فرد از آن برخوردار باشد؟ دولت و جامعه در چه مواردی و با استناد به چه چیز و کدام اصول می­تواند آزادی فرد را محدود کند؟ این­ها مهم‌ترین پرسش‌هایی است که در باب آزادی در فسلفه حقوق، سیاست و اخلاق، از سوی متفکران دوره جدید، مطرح شده و یا می­توان مطرح کرد. متفکران غربی برای پاسخ به این سه پرسش، کوشش عقلی­ای فراوان به عمل آورده­اند و نظریه­پردازی کرده­اند. این کوشش­های فکری در کنار نهضت­های اجتماعی و آزادی­خواهانه، رشد و فراگیری تفکر علمیِ انتقادی و نهادینه شدن آن، و تحول فرهنگی عمیق و فراگیر، موجب شده است که در دنیای جدید، آزادی عملا به عنوان یک حق برای هر فرد به رسمیت شناخته شود، و نظام­های سیاسی و کیفری کشورهای توسعه یافته و لیبرال مدافع آن باشد و بر اساس آن از بسیاری از جرایم اخلاقی، امنیتی و سیاسی جرم زدایی به عمل آمده است؛ به این­وسیله از دامنه دخالت دولت در آزادی­های فردی کاسته شده است و قلمرو حوزه خصوصی گسترش یافته است. اما در عین حال بحث پردامنه و عمیق در مورد حد و حدود آزادی، دامنه اقتدار دولت و جامعه در محدود کردن آزادی وجود دارد و در نتیجه این بحث، مکاتب فکری گوناگون به وجود آمده است و دو جریان سیاسی چپ و راست در نتیجه اختلاف بر سر حوزه اقتدار دولت و جامعه در قلمرو آزادی فرد به وجود آمده است. در این مقاله کوشش می­­کنم به سه پرسش مطرح شده از نگاه متفکران غربی جواب فراهم کنم و ضمنا به نقش تفکر علمی در حمایت از آزادی به مفهوم حقوقی و سیاسی آن نیز اشاره خواهد شد.

لکن همان­گونه که اشاره شد میان سه مقام فرق باید گذاشت: 1. مبانی فلسفی آزادی و تأثیرگذاری آن در اندیشه­ سیاسی و حقوق 2. علل و عوامل اجتماعی، فرهنگی و سیاسی که به لحاظ تاریخی در نهادینه شدن آزادی نقش داشته است و 3. نقش علم و تفکر علمی و نهادهای اکادمیک در تحکیم و گسترش آزادی. در واقع اگر خواسته باشیم جایگاه آزادی و برجسته شدن آن را در تمدن جدید اروپایی درک کنیم باید از این سه زاویه به آن نگریست. لکن این جانب کوشش می­کنم به بخش نخست بپردازم و در ضمن آن، به نقش علم و تفکر علمی عمدتا از منظر فسلفی (تحلیل فلسفی) در مورد آزادی نیز خواهم پرداخت. برای به دست دادن یک چشم‌انداز روشن از آزادی در فلسفه و تفکر مدرن لازم است آن­را از سه منظر بررسی کنیم: آزادی چیست؟ چرا آزادی باید داشت؟ و حد و حدود آزادی چیست؟

  

آزادی چیست؟

از نگاه هابز آزادی به «معنای فقدان موانع خارجی است، و این موانع اغلب بخشی از قدرت آدمی را در انجام خواسته­های خود سلب می­کنند و لیکن نمی­توانند وی را از کاربرد مابقی قدرتش به حکم داوری و عقل خویش بازدارند.» (لویاتان ، 160)

از نگاه جان لاک آزادی چیزی است که انسان در وضع طبیعی از آن برخوردار است و تابع هیچ قدرت و الزام سیاسی اعم از حکومت و جامعه نیست. پس تابع هیچ محدودیتی، جز قوانین طبیعی که عقل به آن حکم می­کند نیست و نمی­توان انسان را بدون رضایت اش از این آزادی محروم کرد و تابع  قدرت سیاسی دیگری ساخت. یگانه راهی که شخص می­تواند خود را از آزادی طبیعی محروم کند، این است که از رهگذر موافقت با دیگر ان خود را تابع محدودیت­های جامعه سیاسی کند. این تعهد متقابل، آن­ها را از آزادی­ طبیعی محروم نمی­کند جز این­که متعهد می­شوند که آزادی و مالکیت یک‌دیگر را محترم شمرده و به یک‌دیگر ضرر نزنند و در صلح زندگی کنند؛ و در عین حال آزاد و مستقل از یک‌دیگر باشند و حکومتی را که بر آنها حکم‌روایی کند، خودشان با رضایت خویش به وجود آورند. (Locke,  p. 330 – 331, 335) از این بیان به دست می­آید که مراد وی از آزادی این است که فرد بتواند مطابق خواست و تشخیص خود عمل کند و تابع هیچ محدودیت و اقتداری که در نتیجه رضایت و موافقت او به وجود نیامده باشد، نباشد. حکومت بر خویش را خودش تشکیل دهد و مالکیت و امنیت‌اش مصون از هرگونه تعرض باشد.

ایمانوئل کانت از آزادی تحت عنوان «خودمختاری» یاد می­کند که فرد فقط مطابق اراده و خواست خود که تحت فرمان عقل عملی محض وی باشد، عمل کند. چنین شخصی آزاد است و این آزادی مقتضای انسانیت است. انسان خودمختاری که فقط مطابق عقل عملی محض خود عمل می­کند و تابع هیچ مرجعی دیگر نیست. (کانت،  58، 72) به موجب این تعریف، آزادی و خودآیینی عقلی،  گوهر انسانی هر فرد را تشکیل می­دهد و عقل عملی و نظری خود را نیز باید آزادائه و رها از هرگونه مرجعی در مورد هر موضوعی به کار ببرد. (ر.ک: محمدامین احمدی، اسلام و تجدد، 12) جامعه و دولت موظف است با او همچون غایت بالذات رفتار کند و آزادی­اش را رعایت کند (کانت، 146)  تعریف کانت از آزادی هرچند بسیار استعلایی و فلسفی است، اما در فرهنگ، سیاست و حقوق، راه خود را باز کرد و متفکران بعدی مفهوم خودآیین بودن فرد را که او مطرح کرد از دست ندادند؛ هرچند که به بعد استعلایی و اخلاقی آن وفادار نماندند.

شاید بتوان گفت استوارت میل دقیق‌ترین تعریف را از آزادی، آن­گونه که امروز در حقوق و سیاست فهم می­شود به دست داده است. ایشان گفت آزادی عبارت است از این‌که نخست هر فرد از آزادی وجدان برخوردار باشد؛ یعنی خرد و احساس خود را آزادانه بکار ببرد و به هرچیزی که در نتیجه اعمال فکر خود باور پیدا کرد و یا دچار شک و تردید، شد و یا در نتیجه فعالیت قوای احساسی خویش، صاحب یک سلسله خوشایندها و بدآیندها گردید، بتواند آن‌ها را از خود دانسته و در آگاهی خود حفظ کند. دوم این‌که هر فرد آزاد است تمامی آن‌چه را که در مقام وجدان اعم از باور، شک و خوشایند و بدآیند به آن رسیده است، بتواند بیان و اظهار کند. سوم این­که هر فرد بتواند مطابق اندیشه و احساس خود عمل کند و چهارم این­که در محور اندیشه و احساس خود بتواند با دیگران متحد شود:

           «آزادی، نخست، قلمرو درونی وجدان را شامل می­شود، مستلزم آزادی وجدان در جامع‌ترین معنای آن است: آزادی اندیشه، آزادی احساس و آزادی مطلق دیدگاه و احساس در تمامی موضوعات، عملی و نظری، علمی، اخلاقی و الاهیاتی. آزادی بیان و نشر دیدگاه­ها به نظر می­آید که احتمالا تحت یک اصل متفاوت قرار دارد، چون به آن بخشی از عمل فرد تعلق دارد که به مردم دیگر مربوط می­شوند، لکن این آزادی ها به همان اندازه مهم است که آزادی اندیشه؛ و این ادعا یعنی مهم دانستن آزادی بیان عمدتا، عینا به همان دلیل متکی است که اهمیت آزادی اندیشه را مستدل می‌کند و به لحاظ عملی­ آزادی بیان از آزادی اندیشه جدایی ناپذیر است. ثانیا این اصل مستلزم آزادی ذوق و سلیقه و آزادی تعقیب سبک زندگی است؛ یعنی ما آزادیم طرح زندگی خود را برای تعقیب خصوصیات و ویژگی‌های دل‌خواه خود چارچوب بندی کنیم و آنگونه که دوست داریم عمل کنیم و در نتیجه خود را در معرض نتایج ذیل قرار دهیم: بدون این‌که با ممانعت هم نوعان خود مواجه شویم، تا آنچه را که می خواهیم، البته تا جایی­ که بر آنان ضرر وارد نکند، انجام  دهیم، حتی اگر آن‌ها فکر کنند که رفتار ما احمقانه، خطا و غلط است. ثالثا از این بیان، آزادی هر فرد، آزادی متحد شدن افراد یا یک‌دیگر برای هر هدفی که خواسته باشند نتیجه می شود، البته عین همان محدودیتی را که آزادی فردی با آن مواجه است براین نوع آزادی نیز قابل اطلاق است و لذا نباید مستلزم زیان به دیگران باشد.» (جان استوارت میل، 188)

این نوع از آزادی که استوارت‌میل از آن دفاع می­کند در اصطلاح متأخرین، آزادی منفی به مفهوم آزادی از دولت و جامعه نامیده می­شود. افزون بر این نوع از آزادی، در نتیجه تلاش فکری مارکس و مارکسیسم، نوعی دیگر از آزادی نیز شناسایی شد که آزادی از نیازهای اولیه است که فرد را قادر

می­سازد بر سرنوشت خود حاکم باشد. مطابق این اصطلاح از آزادی، در تحقق آزادی فرد و این­که فرد بتواند از آن استفاده کند، نوع ساختار حقوقی، اقتصادی و سیاسی تأثیر مستقیم و غیر مستقیم دارد، لذا در ساختاری که بهره‌کشی وجود دارد و فرد اسیر نیازهای اولیه خود است و از آگاهی و توانایی لازم برخوردار نباشد، آزادی از دولت و جامعه، و حقوق سیاسی ناشی از آن، چیزی عاید او نمی­کند و نمی­توان او را آزاد گفت چون از آزادی حقوقی و سیاسی خود نمی­تواند استفاده کند. لذا باید ساختار تغییر کند تا فرد آزاد شود و به آزادی برسد. (تحلیل مارکس در کتاب سرمایه، به نقل از کارل پوپر، 915 – 917) این مفهوم از آزادی چنانکه توضیح خواهم داد، تحت عنوان آزادی مثبت شناخته شد و تا حدودی در حقوق و اقتصاد سیاسی قبول عام یافته است.

اما از فیلسوفان و متفکران جدید که بیش از دیگران صورت‌بندی ماندگار از این دو نوع آزادی به دست داده اند، آیزیا برلین متفکر روس­تبار بریتانیایی در زمان اتحاد جماهیر شوروی سوسیالیستی است. ایشان آزادی را به دو گونه مثبت و منفی تقسیم می­کند. برلین در خصوص آزادی منفی می­نویسد: «آزادی به این معنا، آزادی از چیزی است، یعنی محفوظ ماندن از مداخلات غیر در داخل مرزی که هرچند متغیر است ولی قابل شناسایی می­باشد. «تنها آزادیی که درخور این نام است آن است که بتوانیم مطلوب خویش را به طریق دل‌خواه خود دنبال کنیم.» این گفته یکی از نامدارترین قهرمانان آزادی است.» (برلین، ص243).

این نوع از آزادی به باور برلین، مستلزم مختار بودن انسان در گزینش و انتخابی است که انسان در سر هر دو راهه انجام می­دهد. معنا و مفهوم آن به تعبیر میل (برلین، 244) این است که انسان آزاد باشد فارغ از دخالت دولت و جامعه مطابق دل‌خواه خود زندگی کند و هر راهی را که می­پسندد انتخاب کند. بر اساس این مفهوم از آزادی، شخص می­تواند نظام اخلاقی خود را انتخاب کرده و استقلال اخلاقی داشته باشد؛ و تعریف خاص خود را از زندگی خوب و زندگی بد داشته باشد و بر طبق تعریف خود از زندگی خوب و بد و نظام اخلاقی خویش زندگی کند. جامعه و دولت حق نداشته باشد نظام اخلاقی و تعریف دل‌خواه خود از زندگی خوب و بد را بر وی تحمیل کند و از او بخواهد مطابق آن زندگی کند. به همین دلیل مطابق این نوع از آزادی هرگونه مرام و مسلک­ اجتماعی که آزادی را در برقراری نوعی خاص از نظم اجتماعی جستجو می­کند و از فرد می­خواهد که خواست خود را با خواست یک جامعه آرمانی آ­ن­ها منطبق سازد، آزادی فردی را محدود و توجیهی برای رژیم تمامیت­خواه  که سرکوب­گر آزادی­های فردی و سیاسی است، فراهم می­کند. بنابراین، ملی‌گرایی‌ها، از جمله ملی­گرایی قومی، آرمان­خواهی­های مذهبی و مارکسیستی که هرکدام به نوعی گمان می­برد که آزادی فرد و مالکیت او بر سرنوشت­اش و یا کمال واقعی وی در نظام اجتماعی، سیاسی و اقتصادی­ای مورد نظر آنان و یا در آزادی و استقلال ملی و قومی حاصل می­شود، در واقع این نوع از آزادی یعنی آزادی منفی را که به موجب آن فرد از دخالت دیگران در زندگی خویش مصون است، از فرد سلب می­کند و یا زمینه سیاسی و حقوقی آن­را فراهم می­کند. چون از فرد می­خواهد که خود را در خواست و هویت جمعی (قومی، مذهبی، و طبقاتی) مستهلک کند تا به گمان آنها به  به آزدای و خود واقعی خویش دست یابد. برلین در مقاله دو مفهوم از آزادی نقادانه و با تحلیل دقیق خویش توضیح می‌­دهد که چگونه ذیل آرمان‌گرایی­‌های جمعی‌­ای از این دست، از ادغام شدن فرد در یک خواست و هویت جمعی و یا آرمان مذهبی و کمال­جویانه، این تصور القا می­شود که فرد از این طریق به آزادی واقعی خود می­رسد، اما در واقع او را به بند می­کشد و خودمختاری در انتخاب را از فرد سلب می­کند و در واقع با استفاده از ابهام موجود در مفهوم آزادی، باب مغالطه را می­گشاید. (برلین، 249 – 304) برلین برای برون‌رفت از این وضعیت فکری و ذهنی که آزادی فرد تحت عنوان دفاع از آزادی قربانی می­شود، تفکیک میان دو مفهوم از آزادی را لازم و مفید می­داند: آزادی منفی و آزادی مثبت. تا حال تعریف ایشان را از آزادی منفی توضیح دادم، اکنون نوبت می­رسد به توضیح وی از مفهوم آزادی مثبت.

آزادی مثبت به باور برلین عبارت از «صاحب اختیار و ارباب خود بودن» است که فرد به هیچ نیرویی خارج از خود وابسته نباشد، با استفاده از این مفهوم است که ایدئوژی­های تمامیت­خواه خاطرنشان می­­کنند که ارباب خود بودن در چارچوب هویت جمعی فرد حاصل می­شود. در این مفهوم از آزادی تنها به این بسنده نمی­شود که کسی کاری به فرد نداشته باشد، بلکه از فرد می­خواهد در حاکمیت و حکومت نقش داشته باشد و در نتیجه کار به کار جامعه و حکومت داشته باشد. از این حیث با مفهوم آزادی منفی به معنای این­که کسی مانع او از کاری که می­خواهد انجام دهد نشود، متمایز می­گردد. (همان، 250) از آزادی مثبت تحت عنوان «آزاد بودن در» زندگی به یک شکل مجاز و مطابق نسخه نیز یاد کرده است، که از مفهوم «آزاد بودن از» یعنی آزادی منفی، متمایز می­گردد. (249) پس آزادی مثبت چیزی است متفاوت از این­که شخص در انجام آنچه می­خواهد انجام دهد، مورد ممانعت کسی دیگر واقع نشود، بلکه باید مالک فعل خود بوده و از قدرت و توانایی لازم در راستای آن‌چه انسانیت من ایجاب می­کند برخوردار باشد. به باور برلین این دو مفهوم از آزادی دو سیر متفاوت داشته است. آزادی منفی در نقطه مقابل سرکوب قرار گرفته است و مدعای اصلی لیبرالیسم است، اما آزادی مثبت در اشکال مختلف به بازتولید سرکوب و مداخله دولت در زندگی فرد انجامیده است و چون در مقام دفاع از آن، از تعبیرات مجازی و استعاری استفاده شده، حتی لیبرال­ها را نیز به اشتباه انداخته است. برای مثال وقتی می­گویم آزادی یعنی این­که ارباب خود باشم، می­توانم بگویم که برده و اسیر طبیعت و هوا و هوس خود نباشم و از هردو آزاد و رها باشم. پس می­توانم دو نوع خود داشته باشم، خود غالب و خود مغلوب و اسیر، و از خود غالب تحت عنوان عقل، طبیعت برتر و مانند آن یاد کنم. در این راستا است که هواداران هگل می­توانند بگویند -چنان‌که گفته­اند- خود راستین بزرگ‌تر و گسترده‌تر از مفهوم فرد در معنای متداول آن است. چیزی است که در مفهوم یک کل اجتماعی مانند ملت، مذهب، نژاد، کشور و مانند آن محقق می­شود و به کمال می­رسد و از هوا و هوس رها می­گردد. کل با خود حقیقی انسان یکی است، پس برای رسیدن به آزادی واقعی و خود راستین خویش، باید اراده جمعی را بر خویش حاکم ساخت و اراده و خواست خود را در آن ادغام کرد، لذا دولت که مظهر اراده جمع است از طریق تحمیل اراده جمع و یا خواست مذهبی، ما را در واقع از اسارت هوا و هوس نجات می­دهد و آزاد می­کند.

به باور برلین، این تلقی از خود راستین و آزادی و راه‌یابی بر آزادی در پرتو عقل و وجوه اجتماعی آن  در بسیاری از ایدئولوژی­های معاصر از جمله مارکسیسم، ملی­گرایان و هواداران قدرت مطلقه، وجود دارد که عملا به سرکوب و نفی آزادی انجامیده است. او این موضوع را نقادانه در مقاله­ی خویش تحت عنوان «مفاهیم دوگانه آزادی» (برلین، 250 – 304) تحلیل و بررسی کرده است و لذا تأکید ایشان بر حمایت از آزادی به معنای سلبی آن، یعنی آزادی منفی است که در بیان جان استوارت میل بود. هرچند که برلین توضیح میل را از آزادی منفی کارآمد نمی­داند چون تعریف میل از آزادی منفی به عنوان توانایی انجام آنچه انسان آرزو می­کند، با عقب‌نشینی انسان در درون خویش در هنگام مواجهه با سرکوب، و کاستن از آرزوها و خواسته­های خویش، سازگار است. یعنی مطابق این تعریف، البته در صورتی که این نوع از عقب‌نشینی فراگیر شود، می­توان گفت که آزادی منفی در این وضعیت سرکوب و اختناق وجود دارد. اگر یک فرمان‌روای جبار موفق شود مردم خویش را به جایی برساند که خواسته­های اصلی خود را فراموش کنند و خواسته­های مورد نظر او را درونی کنند و چیزی فراتر از آن‌ها نخواهند، آنان را به آزادی رسانده است. (همان 260) اما به نظر می­رسد این اشکال بر تعریف آزادی منفی به معنای آزاد بودن از مداخله دولت و جامعه  وارد نباشد.

به طور خلاصه آزادی منفی از نگاه برلین، در پاسخ به این پرسش مطرح شده است «که قلمرو تحت اختیار من چیست؟… و تا کجا بر من حکومت کنند؟» (59). لذا جوهر اساسی این نوع از آزادی عبارت است از آزادی از بند و زندان و بردگی غیر. و از فرد در برابر دولت و جامعه حمایت می­کند و به فرد این امکان را می­دهد که بتواند خودش باشد، نه چیزی که دیگران از او توقع دارند. این نوع از آزادی از نگاه برلین اهمیت ذاتی دارد، لازم نیست مانند استوارت‌میل اهمیت اخلاقی آن­را بر اساس فوائد تربیتی و اجتماعی‌اش توجیه و مدلل کنیم. در این نوع از آزادی، این مسئله محل توجه نیست که چه کسی حکومت کند، کمال فرد در چیست، آیا کمال فرد در ضمن یک ساختار و هویت جمعی محقق می­شود. لذا این نوع از آزادی فردگرایانه است و همان­گونه که اشاره شد از فرد در برابر جامعه و دولت حمایت می­کند و لذا کم‌تر در معرض ابهام، استعاره و مجاز قرار دارد و به همین دلیل به باور برلین کمتر در معرض تحریف مفهومی بوده است.

اما آزادی مثبت در جواب این سوال مطرح شده است که «چه کسی بر من حکومت می­کند؟» چون در پاسخ به این سوال است که شخص در دفاع از آزادی خود می­تواند بگوید که من خود باید ارباب و مالک سرنوشت خود باشم و اگر حکومت و دولت شکل می­گیرد محصول اعمال اراده من باید باشد. از این‌جاست که حق مشارکت سیاسی و دموکراسی به وجود می­آید. در این نوع از آزادی بر توانمندسازی فرد که بتواند مالک و ارباب خود باشد تأکید می­شود، چون فردی که غرق در فقر و نادانی باشد نمی­تواند از حقوق و آزادی­های خویش که قانون به موجب آزادی برای او تضمین کرده است، استفاده کند و عملا برای او برخورداری قانونی از این حقوق، بی­معناست. پس این نوع از آزادی از دو جهت می­تواند با آزادی منفی ارتباط داشته باشد، نخست این­که این سوال ­که چه کسی حکومت کند، می­تواند از این سوال ناشی شود که محدوده خودمختاری من تا کجاست. دوم این­که آزادی مثبت شرایط استفاده از آزادی منفی را فراهم می‌کند، چون آزادی مثبت ایجاب می­کند که دولت و جامعه از فرد در برابر بی‌رحمی سرمایه داری لجام گسیخته حمایت کند. برلین نیز متوجه ضرورت این حمایت بوده است. لکن مع‌ذلک این نوع از حمایت را در مواردی در تعارض با آزادی منفی می­داند و راه حل منطقی نیز برای حل این­گونه تعارض­ها نمی­بیند و احتمال می­دهد که این تعارض­ها (تعارض میان ارزش­های اخلاقی) بنیادی باشند و اساسا راه حل نداشته باشند، پس بر حسب زندگی خود میان آن ارزش­ها انتخاب باید کرد. به باور برلین آزادی مثبت بیشتر در معرض ابهام و تحریف مفهومی بوده است، برای مثال از سوی برخی از ایدئولوژی­های اجتماعی مطرح شده است که آزادی واقعی انسان و توانایی او در این است که در یک نظام کاملا عقلانی زندگی کند و یا خود برتراش بر خوددانی و سافل‌اش مسلط شود. ارایه این­گونه تفاسیر از آزادی مثبت، دستمایه رژیم­های سرکوب‌گر و تمامیت‌خواه شده است. و یا می­توان گفت آزادی مثبت را بعضا با مفهوم ملت و طبقه پیوند داده است، به این معنا و مفهوم که ادعا شده است که آزادی حقیقی فرد در ادغام آن در اراده جمعی و در مصلحت جمعی ملت و طبقه به دست می­آید. این اندیشه عملا به نفی آزادی، مخصوصا آزادی منفی انجامیده است. به باور برلین خلط میان اصل آزادی منفی و شرایط استفاده از آن، از اسباب حمله و انتقاد بر آزادی منفی و کم‌اهمیت جلوه دادن آن بوده است. یعنی توانمندی و برخورداری از سواد و آگاهی از شرایط استفاده از آزادی منفی است، نه خود آن. پس به جای حمله بر خود آزادی، شرایط استفاده از آن را باید فراهم کرد. لذا ایدئولوژی­های توتالیتر و سرکوب­های حاصله از آن، ناشی از این­گونه کاربرد­های مجازی و استعاری‌گونه از آزادی مثبت بوده است و در واقع نوعی تحریف در مفهوم آزادی به عمل آورده است.

اما چه به لحاظ حقوقی و چه به لحاظ سیاسی در نظام­های لبیبرال دموکراسی توسعه‌یافته غربی و هم در نظام جهانی حقوق بشر هردو نوع آزادی مورد قبول قرار گرفته است و آزادی مثبت در واقع شرایط استفاده از آزادی منفی را فراهم می­کند. آزادی منفی جزو حقوق مدنی و سیاسی محسوب می­شود و از حمایت قوی­تر برخوردار است. برای مثال در نظام اروپایی حقوق بشر تحت کنوانسیون اروپایی حقوق بشر، نقض این نوع از آزادی توسط دولت­های عضو، از طرف دادگاه اروپایی حقوق بشر، قابل پیگرد قضایی محسوب شده است. دولت­های رفاه اروپایی، کانادا و استرالیا، در راستای آرمان آزادی مثبت به شمار می‌­آید. میثاق بین المللی حقوق اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی نیز در راستای حمایت از آزادی مثبت به تصویب رسیده است.

به لحاظ فلسفی نیز برخی از فیلسوفان معاصر در قلب قطب نظام سرمایه­داری یعنی ایالات متحده، در دفاع از هردو نوع آزادی ، بر مبنای نظریه عدالت، تحول فکری مهم را به وجود آورده­اند و آن را تا حدودی به گفتمان مسلط تبدیل کرده­اند و در عین حال به نظر خودشان از تحریف مفهومی در آزادی مثبت جلوگیری کرده‌اند. در این خصوص می­توان از جان رالز و رونالد دورکین نام برد. این دو متفکر با نظریه‌پردازی در باب عدالت و ارزش‌های اخلاقی کوشیده­اند نشان دهند که می­توان تعریف روشن و سازگار از ارزش­ها از جمله از آزادی و برابری به دست داد، به این وسیله هم از آزادی منفی و هم از برابری با هم و یک­جا حمایت کرد، بدون این­که در دام سرکوب و تمامیت­خواهی سقوط کرده و در برابر بی‌رحمی بازار آزاد سکوت کنیم. ­لذا در ادامه تعریف این دو متفکر را از آزادی گزارش می­کنم.

جان رالز دیدگاه خود در مورد آزادی را در قالب نظریه عدالت به مثابه انصاف صورت‌بندی کرده است. او بهره‌مندی برابر افراد را از آزادی، مقتضای اصل اول عدالت می­داند. به موجب این اصل می­گوید «هر شخص از حق برابر در یک طرح کاملا درخور از آزادی­های اساسی برابر، همسان با طرح همانند از آزادی­ها برای همگان، برخوردار است.» (لیبرالیسم سیاسی، 409) ایشان فهرستی از آزادی­های اساسی را که اصل نخست عدالت است به شرح ذیل می­شمارد: «آزادی اندیشه و آزادی وجدان، آزادی­های سیاسی و آزادی انجمن، و هم­چنین آزادی­های مشخص شده با آزادی و تمامیت شخص، و سرانجام حقوق و آزادی­هایی که در پوشش حکومت قانون اند.» (همان، 410) این فهرست تا حدودی یادآور تعریف استوارت‌میل از آزادی است. به نظر می­رسد مراد رالز از آزادی وجدان، آزادی عمل فرد بر طبق وجدان خویش است که شامل عقیده و احساس می­شود. در کتاب نظریه­ی عدالت (p. 173) می­نویسد: «این آزادی­ها شامل آزادی وجدان، آزادی اندیشه، آزادی شخص و حقوق سیاسی برابر، می­باشد. سیستم سیاسی­ای که من مفروض گرفته­ام، یعنی دموکراسی مبتنی بر قانون اساسی در صورتی یک طرزالعمل عادلانه به شمار می­آید که این آزادی­­ها را در خود جای دهد». نکته اساسی در این فهرست جای دادن حقوق سیاسی است که در جای دیگر از کتاب یادشده (p. 200) از آن تحت عنوان اصل مشارکت و آزادی در مشارکت (p.174) یاد کرده است که حکومت بر اساس رأی و مشارکت شهروندان به وجود آید. در این فهرست می­بینیم که رالز، آزادی را محدود به آن‌چه برلین آزادی منفی می­داند، ندانسته است. چون از نگاه برلین، حقوق سیاسی و حق مشارکت مربوط به این پرسش است که حکومت از آن کیست و او آن را مربوط به آزادی مثبت می­دانست. پس فهرست رالز شامل هردو نوع از آزادی می­شود، رالز از تقسیم‌بندی برلین نام می­برد لکن به آن چندان توجه نمی­کند و می­گوید من این بحث را کنار می­گذارم. (همان p. 176)  دلیل کنار گذاشته شدن بحث برلین و جدال طرف‌داران دو نوع از آزادی از سوی رالز به نظر می­آید این است که در چارجوب نظریه عدالت، از یک­سو آزادی مشتمل بر حق مشارکت سیاسی است و اصل اول عدالت ایجاب می­کند که نظام سیاسی دموکراسی مبتنی بر قانون اساسی باشد که در آن ضمن حمایت از مشارکت افراد در تعیین حکومت و وضع قانون (یعنی دموکراسی که مستلزم حکومت اکثریت است) از آزادی­های فرد در برابر اکثریت دفاع می­شود، و ثانیا به موجب اصل دوم، تطبیق عدالت توزیعی و حمایت از نابرخورداران را از وظایف مهم دولت می­داند. (p. 228- 229) به این وسیله، هدف اساسی از آزادی مثبت که حمایت از فرد است تا توانایی استفاده از حقوق خویش را داشته باشد، در چارچوب نظریه عدالت فراهم آمده است. او در چارجوب نظریه عدالت، به دو پرسش که عبارتند از:

چه کسی بر من حکومت کند و محدوده حکومت من تا کجاست، جواب داده است. در واقع آزادی  و شرایط استفاده از آن همه باهم جزوی از یک نظریه است.

رالز کوشیده است یک تعریف جامع از مفهوم آزادی به دست دهد که به نظر می­رسد شامل آن‌چه امروزه آزادی مثبت نامیده می­شود هم می­گردد:

من صرفا ادعا می­کنم که هرگونه آزادی را می­توان با ارجاع به سه فقره توضیح داد: کنش‌گرانی که آزادند، محدودیت­ها و حدودی که کنش‌گران از آ­ن­ها آزاد و رها هستند و چیزهایی که کنش‌گران آزاد اند که انجام دهند و یا انجام ندهند. (p. 177)

این تعریف از آن حیث که معین می­کند چه چیزهایی را انسان حق دارد انجام دهد، تمامی انواع آزادی را شامل می­شود. به همین دلیل رالز در ادامه همین بحث می­نویسد: «…همیشه راهی برای تعریف این آزادی­ها وجود دارد که اصلی­ترین کاربرد و نقش هرکدام بتواند همزمان مصون باشد و بنیادی‌ترین منافع هریک از آزادی­ها محافظت شود. و یا دست کم این­که ممکن است به دو اصل عدالت و تمامی لوازم و اقتضائات هردو به صورت سازوار پای‌بند بود و مطابق شان عمل کرد.» (p. 178) بنابراین از نگاه رالز آزادی­های بنیادین که فرد از آن برخوردار باید باشد، مطابق اصول عدالت به گونه­ای باید در نظام سیاسی و سایر ساختار های حقوقی و اقتصادی (اقتصاد سیاسی) ساماندهی شود که هر فرد امکان استفاده موثر از حقوق و آزادی­های خود را داشته باشد. بر همین اساس است که ایشان بر خلاف برلین میان دوگونه آزادی و ارزش‌های بنیادین تعارض و تضاد نمی­بیند بلکه معتقد است همه در چارچوب نظریه عدالت به مثابه انصاف، قابل جمع اند.

رونالد دورکین نیز مسیر رالز را پیموده است. او آزادی را به همان معنا و مفهوم می­داند که رالز به کار برده است. تعریف کاملا لیبرالیستی از آزادی دارد و معتقد است که فرد حق دارد راجع به هرآن‌چه فکر می­کند زندگی او را بهبود می­بخشد، عمل کند و در نتیجه مسئول پیامد عمل خودش می­باشد، او حق دارد مطابق تعریف خود از زندگی خوب و بد زندگی کند و دولت حق ندارد تحت هیچ عنوانی این نوع از آزادی را که مستلزم نادیده انگاشتن مسئولیت اخلاقی فرد باشد و فعالیت او را در قبال زندگی‌اش بی­اثر کند، محدود کند. اما در عین حال معتقد است که این نوع از آزادی با برابری و مسئولیت دولت در مورد جلوگیری از این­که فرد نتواند نیازهای اساسی زندگی خود را در نتیجه رعایت اصل اول یعنی آزادی و رقابت آزاد به دست آورد، سازگار است. چون از نگاه او آزادی و برابری هردو اجزای عدالت است و جزو یک اصل بنیادی‌تر محسوب می­شود. به اعتقاد او عدالت متشکل از دو اصل است، در این خصوص چنین می­نویسد:

هیچ حکومتی مشروع نیست مگر این­که از دو اصل حاکم پیروی کند. نخست این­که حکومت باید نشان دهد که به صورت برابر به سرنوشت هر یک از شهروندان خود اهتمام می­ورزد. دوم این­که  کاملا مسئولیت و حق هر یک از آنان را که برای خود تصمیم می­گیرد کاری کند تا مطابق دیدگاه خود، زندگی اش ارزشمندتر شود، رعایت می­کند. این اصول راهنما، حد و حدود نظریه­های عدالت توزیعی قابل قبول را مشخص می­کند. (Ronald Dworkin, p. 3)

به موجب اصل اول می­گوید اگر حکومت سرنوشت شهروندان خود را به دست رقابت مطلق در بازار آزاد بگذارد، اهتمام برابر به سرنوشت همه آنها نداشته است. چون محرومیت و نابرابری حاصل از بازار همه نتیجه انتخاب خود افراد نیست تا در برابر آن مسئولیت داشته باشد، پس حکومت از طریق وضع مالیه در درآمد افرادی که بیشتر به دست می­آورند، مداخله کند. به موجب اصل دوم به گفته وی، دولت نمی­تواند همه درآمدهای به دست آمده را برابر و یا بر حسب نیاز هرفرد توزیع کند، چون در این صورت مسئولیت و حق هر فرد را در قبال زندگی­اش که می­خواهد زندگی‌اش ارزشمندتر و بارورتر شود و نتیجه انتخاب، فعالیت و ابتکار خویش را دریافت کند، نقض می­کند.

به باور دورکین، برخلاف گفته برلین هیچ تعارضی میان ارزش­های اساسی از جمله آزادی و برابری نیست، در مورد فوق که دولت از مردم مالیه می­گیرد تا رفاه همگانی را تامین کند، بر خلاف اصل آزادی و حق مالکیت شخصی و اصول بازار آزاد نیست. او این مسئله را با ارایه تعریف از آزادی و این­که آزادی و ارزش‌های اساسی دیگر همه اجزای عدالت و از لوازم و اقتضائات کرامت است، می­خواهد حل کند و نشان دهد که ارزش­ها مجموعه­ای هماهنگ است که هریک در ضمن تعریف دیگری نهفته است و همه آن­ها براساس عدالت و کرامت توجیه و مستدل می­شوند.

براساس این دیدگاه، تعریف میل و برلین را از آزادی، نقد می­کند. در اینجا نخست نقد ایشان را بر این دو متفکر نقل و سپس تعریف ایشان از آزادی را توضیح خواهم داد و در پایان تبیین او را در باب این­که چگونه ارزش­های بنیادین با هم تعارض ندارند و آزادی ذاتاٌ، شامل ارزش­های دیگر نمی­شود، به صورت تحلیلی گزارش خواهم کرد.

دورکین، نخست تعریف استوارت‌میل را چنین خلاصه می­کند: «او می­گوید این خودمختاری است که آن‌چه را که شخص می­خواهد، انجام دهد.» سپس در مقام نقد این تعریف می­گوید اگر این تعریف آزادی باشد، لازم می­آید هرگونه حکومت و قانون به مثابه کاستن از آزادی باشد و حتی ممنوعیت اعمالی چون تجاوز جنسی و ایجاد آتش­سوزی، نوعی کاستن از آزادی به حساب آید. از همین­جا با یک تناقض­نما مواجه می­شویم. این معما را اگر با ایجاد نوعی مصالحه میان ارزش­ها حل کنیم، این بدان معنا خواهد بود که برای مثال آزادی را به گونه­ای تعریف می­کنیم که ارزش ذاتی ندارد و یا برای کرامت انسانی، اهمیت اساسی و ذاتی نداشته باشد. اما آزادی مطابق تعریف میل اگر اهمیت ذاتی داشته باشد، معنایش این است که ممانعت از تجاوز جنسی فرد بر شخص دیگر، فی­حد ذاته خطا است هرچند به دلایل دیگر این ممانعت قابل توجیه می­گردد. (Ibid. p.345)

دورکین در نقد دیدگاه برلین، نخست دیدگاه وی را در باب آزادی مثبت و منفی و این­که آزادی مثبت می­تواند اسباب توجیه سرکوب و دیکتاتوری را فراهم کند و این­که آزادی منفی با آزادی مثبت که مستلزم حمایت و دخالت حکومت است، قابل جمع نیست و گویا تعارض ذاتی دارد، توضیح می­دهد و سپس خاطرنشان می­کند که تعریف برلین از آزادی منفی درست نیست، چون او به باور دورکین، آزادی منفی را معادل خودمختاری (freedom) گرفته است، لذا هرگونه وضع محدودیت بر خودمختاری را وضع محدودیت بر آزادی منفی می­شمارد. اما به گفته دورکین چون آزادی بخشی مهم از اصل کرامت انسانی است با سایر ارزش­ها که مقتضای کرامت انسانی است، سازگار است. از جمله با حکومت خوب که قوانین جزایی را برای محافظت از آزادی ما وضع و تطبیق می­کند.

در واقع آزادی، به باور دورکین، بخشی از خودمختاری است که در آن بخش، انسان می­تواند مطابق خواست خود عمل کند و دولت حق ندارد آن را محدود کند. می­شود این سخن تعریف دورکین از آزادی دانست. لذا می­گوید من به سود آزادی که بر مبانی گوناگون استوار است استدلال می­کنم. به عقیده وی این آزادی شامل همه موارد مهم از قبیل این­که هر شخص حق دارد استقلال اخلاقی داشته باشد و در سلوک شخصی خود مطابق دیدگاه اخلاقی خویش عمل کند، دولت و جامعه حق ندارد اخلاق خویش را بر فرد تحمیل کند؛ به تعبیر دورکین، دولت حق ندارد تصمیم اخلاقی افراد را نابود کند، هم چنین هر فرد از حقوق و آزادی­های سیاسی در وسیع‌ترین وجه آن برخوردار باشد، حق مالکیت فردی و بازار آزاد نیز جزو آزادی فرد است. اما این­که دولت می­تواند قوانین جزایی و مالیه وضع کند به منظور محافظت از آزادی و کرامت انسانی و برابری است. لذا تخصصا از قلمرو آزادی خارج است و فقط وضع محدودیت برخودمختاری است، نه آزادی. چون آزادی بخشی از لوازم و اقتضائات کرامت انسانی است. به خودی خود شامل قلمرو سایر اقتضائات و الزامات کرامت انسانی نمی­شود. (Ibid, p. 3- 5- 366- 369)

مبنای آزادی

چرا فرد از آزادی برخوردار باشد؟ جواب‌هایی را که به این پرسش داده شده است می­توان به شرح ذیل برشمرد:

هابز، آزادی فرد در وضعیت طبیعی را یک حق طبیعی می­داند. به نظر او فرد در این وضعیت از آزادی مطلق برخوردار است و این آزادی، ناشی از حق طبیعی در صیانت از خود بوده و دوم این‌که در این وضعیت هیچ قانونی که او را محدود کند، وجود ندارد. چون قانون از قرارداد اجتماعی ناشی می­شود. مقدم بر قرارداد، حتی قانون و احکام اخلاقی وجود ندارد، فقط یک حق طبیعی وجود دارد که حق صیانت از ذات است. بنابراین حق طبیعی از نگاه هابز بر خلاف گفته لاک، چنان­که خواهیم دید، ناشی از قانون طبیعی نیست، بلکه مقدم برآن وجود دارد و از وضعیت طبیعی ناشی می­شود. (لویاتان، 160 – 161)

جان لاک، آزادی و مالکیت فردی را جزو حقوق ناشی از قانون طبیعی می­داند. قانون طبیعی از نگاه او در واقع قوانین اخلاقی است که خداوند در عقل انسان به ودیعت نهاده است که از این حیث بر آن‌ها قوانین عقل نیز اطلاق می­کند. یعنی در قانون طبیعی یا همان احکام عقلی الاهی حکم به آزاد بودن انسان شده است و این­که مالک محصول کار خود باشد و هیچ کسی از جمله دولت حق ندارد این حقوق را از وی سلب کند. در توضیح می­توان افزود که ما دو گونه حقوق داریم، حقوق ناشی از قانون وضعی که حکومت­ها وضع می­کنند و حقوق ناشی از اخلاق که از نگاه لاک قانون طبیعی نامیده می­شود که توسط عقل کشف می­شوند. در وضع طبیعی، پیش از به وجود آمدن جامعه سیاسی، تنها این قوانین وجود دارد. به عقیده لاک، قانون طبیعی مقدم بر قانون وضعی است و لذا احکام و فرامین وضعی­ای که مغایر با قانون طبیعی باشد، صفت قانونیت را احراز نکرده و قانون شمرده نمی­شود. پس آزادی که یک حق ناشی از قانون طبیعی شمرده می­شود، توسط قوانین وضعی قابل سلب نمی­باشد. (Two Treatises of Government, p. 269, 277,280, 284, 288- 287, 289, 305, 306, 307, 350     و ر.ک: Raymond Wacks, p.26- 27.     دیدگاه لاک در اعلامیه استقلال امریکا و اعلامیه جهانی حقوق بشر انعکاس یافته است.

کانت، خودمختاری فرد را حالتی می­داند که فرد، فقط تابع حکم عقل عملی محض خویش باشد و متاثر از هیچ عامل بیرونی دیگر اعم از دولت، جامعه و… عوامل طبیعی درونی نباشد. هم­چنین به باور کانت، با فرد به دلیل وجه انسانی‌اش که خودمختار است، همچون غایت بالذات رفتار باید کرد. بنابراین سلب آزادی فرد موجب می­شود که با وی چون وسیله و شیء رفتار کنیم. حق نداریم با فرد این­گونه رفتار کنیم. (نقد عقل عملی 146) بنابراین، آزادی محصول قانون اخلاق است که از حکم عقل عملی محض ناشی می­شود.

جان استوارت میل، آزادی را بر مبنای اصل فایده مستدل می­کند. به اعتقاد او آزادی باعث خیر کثیر می­شود و در نتیجه آزادی، فرد از قوت عقلانی، قوت اراده و قدرت تصمیم­گیری و انتخاب برخوردار می­گردد و فرد رشد می­کند. هم­چنین به لحاظ شناختی، آدمیان در نتیجه آزادی به شناخت حقیقت نایل می­آیند و در پرتو آزادی، درک حقیقت، منشأ تحول و سرزندگی می­گردد. در نتیجه، جامعه برخوردار از آزادی از افراد توانمند که از توانایی عقلانی و قدرت تصمیم­گیری برخوردار است، شکل می­گیرد. در چنین جامعه­ای حقیقت کشف می­شود و باعث تحرک و سرزندگی می­گردد. لذا به خیر کثیر می­انجامد که بر شر قلیل ناشی از آزادی غلبه دارد. به باور استوارت‌میل، آزادی بدون ضرر نیست. لکن ضرر آزادی در حد و پیمانه­ی ضرر ناشی از وضع محدودیت بر آزادی نیست. اگر آزادی­های فردی را محدود کنیم ضرر جبران‌ناپذیر می­کنیم. استوارت‌میل تصریح می­کند که او به سود آزادی بر مبنای حق (حق طبیعی) استدلال نمی­کند، چون حق را یک مفهوم انتزاعی می­داند، بلکه بر اساس فایده که ملاک عینی و قابل سنجش است به سود آن استدلال می­کند. (اندر باب آزادی و سود گروی، 186، 189 -190، 192 – 193)

جان رالز بر خلاف استوارت ‌میل، راه لاک و کانت را می­رود. یعنی با استناد به قواعد اخلاقی که در عقل وجود دارد و آدمیان می­توانند در مقام عقل بر آن‌ها توافق کنند، استدلال می­کند. از نگاه رالز برخورداری هر فرد، بدون تبعیض، از آزادی­های بنیادین، اصل نخست عدالت را تشکیل می­دهد. پس آزادی عین عدالت است. توضیح این­که از نگاه رالز نظریه عدالت به مثابه انصاف متشکل از دو اصل است که عبارتند از:

یکم: هر شخصی حق برابر دارد که در وسیع­ترین حد آن از آزادی­های بنیادین برابر برخوردار باشد که با برخورداری دیگران از آزادی­های مشابه در همین حد و اندازه سازگار باشد.

دوم: نابرابری­های اجتماعی و اقتصادی به گونه­ای ساماندهی شود که هم (الف) سود حد اکثر نابرخوردارترین افراد جامعه تأمین گردد؛ البته به گونه­ای که  با اصل پس‌انداز معقول [توسط صاحبان کار و سرمایه]، سازگار باشد، و هم (ب) دست‌رسی به موقعیت­ها و مقام­ها تحت اوضاع و احوالی­که دست‌رسی برابر و منصفانه به فرصت­ها را فراهم می­کند، به روی همگان  باز باشد. (a Theory of Justice, 266)  اما این­که چرا ما باید این تعریف از عدالت را قبول کنیم، استدلال رالز این است که اگر همه آدمیان، بر حسب فرض، انسان­های عاقل و اخلاقی ­اند، در یک وضعیت فرضی که از آن تحت عنوان وضعیت نخستین یاد می­کند، جمع کنیم که از وضعیت خود در آینده حتی از جنسیت خود خبر نداشته و در پس پرده جهل نسبت به آینده خویش قرار داشته باشند، همه بر دواصل یادشده توافق می­کنند. این توافق یک توافق عقلانی و اخلاقی است، یعنی اهمیت اخلاقی، منصفانه و معقولیت دو اصل را نشان می­دهد. به عبارت دیگر، از نگاه رالز از راه سنجش و آزمون یادشده، کشف می­کنیم که اگر آدمیان را در یک وضعیت عقلانی و ایده­آل قرار دهیم، بر چه چیزی توافق خواهند کرد. محصول این توافق در واقع کشف حکم عقل و اخلاق است که هر انسانی باید به آن ملتزم باشد و از این طریق می­توانند چارچوب منصفانه­ای برای همکاری اجتماعی فراهم کنند. بنابراین، آزادی­های بنیادین جزو اصلی این چارچوب منصفانه است که باید رعایت شود و به موجب آن هر فرد از آن برخوردار باید باشد.  (Ibid, p. 102- 160)

دورکین، آزادی را بر مبنای کرامت و عدالت مستدل می­کند. او می­گوید کرامت ایجاب می­کند که فرد استقلال اخلاقی داشته باشد. ( 211-Justice for.., p. 213) استقلال اخلاقی بدون آزادی نمی­شود.  معنای استقلال اخلاقی این است که فرد مسئول انتخاب و کوشش خود برای ارزشمند ساختن زندگی خویش باشد.(Ibid p. 330) این اصل ایجاب می­کند که فرد مطابق تعریف خود از زندگی خوب و بد زندگی کند، و عرصه اقتصاد، مبتنی بر بازار آزاد و مالکیت فردی باشد. عدالت ایجاب می­کند که انسان از این آزادی برخوردار باشد تا به کرامت خود دست یابد. چون اگر از این آزادی محروم شود، استقلال اخلاقی­اش نقض می­شود و نقض استقلال اخلاقی فرد زندگی وی را غیر اصیل می­سازد. برخورداری فرد از زندگی اصیل از اقتضائات کرامت انسانی فرد است. (Ibid, p.365, 368 – 369) البته به شرحی که پیش از این توضیح دادم، تا اینجا روشن شده باشد که از نگاه وی چرا فرد از آزادی منفی باید برخوردار باشد. اما آزادی مثبت به مفهوم این­که فرد در حکومت بر خویش شریک باشد، نیز از لازمه استقلال اخلاقی فرد است تا بتواند راجع به هرچیزی که زندگی او را تحت تاثیر قرار می­دهد تصمیم بگیرد و مسئول زندگی خود باشد. لکن آزادی مثبت نمی­تواند توجیهی برای دخالت حکومت در تعیین این­که چه چیز برای فرد در واقع خوب است، بینجامد، چون این مفهوم از آزادی با مسئولیت سازگار نیست، در نتیجه مغایر با کرامت فرد است. (Ibid, p. 366) در واقع به باور دورکین، تعارض میان دو نوع آزادی با ارجاع به اصل مسئولیت اخلاقی و کرامت حل می­شود. آزادی مثبت ضمن این­که از توانمندسازی فرد و مشارکت‌اش در امر جمعی حمایت می­کند، دو اصل کرامت که عبارتند از محافظت از عزت نفس خویش و برخورداری از زندگی اصیل، مانع از آن می­شود که حکومت تحت عنوان آزادی مثبت آزادی منفی فرد را نابود کند. (366)

 

حد و حدود آزادی

حد و حدود آزادی ما چه اندازه است؟ دامنه اقتدار دولت و جامعه تا کجاست؟ دولت و جامعه در چه مواردی و برچه مبنایی می­توانند جرم­انگاری کرده و آزادی ما را محدود کنند؟ در پاسخ به این پرسش، می­توان گفت چهار نظریه عمده وجود دارد:

نظریه دفع ضرر از دیگران: جان استوارت میل معتقد است که آزادی را تنها و تنها به منظور دفع ضرر از دیگران می­توان محدود کرد. مراد از این ضرر، ضرر جسمی، مالی و حقوقی به افراد دیگر است. اما بر مبنای ضرر به خود و اخلاقیات جامعه، نمی­توان آزادی فرد را محدود کرد. بنابراین، اخلاق حاکم بر رفتار فرد با خودش امری است خصوصی و هرکس می­تواند تعریف خود را از زندگی خوب و بد داشته باشد و مطابق آن عمل کند. جامعه حق ندارد سبک خاصی از زندگی و عقیده را بر فرد تحمیل کند و به این وسیله او را مجبور کند که مانند آن­ها بیاندیشد و زندگی کند. هم­چنین جامعه حق ندارد بر مبنای جلوگیری از ضرر زدن فرد به خودش (ضرر جسمی­، مالی) او را از بعضی رفتارها برای استعمال مواد مخدر منع کند. چون مستلزم تحمیل سبک خاصی از زندگی بر فرد است و آزادی و تصمیم­گیری او را محدود می­کند، در حالی­که به تعبیر او «افراد از حاکمیت بر خود و بر بدن و ذهن خویش برخوردار است. (اندر باب آزادی و سودگروی، 184 – 185)

عدم جرم­انگاری در خصوص ضرر به خود و تفکیک آن از ضرر به دیگران، مباحثه­ای سنگینی به وجود آورده است. در واقع تفکیک میل میان ضرر به خود و ضرر به دیگران، مبتنی بر این فرض است که فرد می­تواند حوزه متمایز و بریده از دیگران را تشکیل دهد. قبول این مفروض چندان آسان نیست، لذا ضرری که فرد به خود می­زند، حداقل دامن افراد نزدیک و وابسته به او را می­گیرد. استوارت‌میل متوجه این اشکال بوده است و لذا می­گوید اگر ضرر فرد به خودش مستلزم ضرر به دیگران شد، در این صورت ممانعت وی از رفتار مضر به این دلیل موجه می­شود که عنوان ضرر زدن به دیگران بر آن صدق می­کند. (همان، 196 – 198)

هارت هرگونه ضرر چه ضرر به خود و چه ضرر به دیگران را مبنای جرم­انگاری و محدودیت آزادی می­داند و موضع استوارت‌میل را در این خصوص چندان قوی نمی­بیند اما مع ذلک مانند استوارت‌میل، اخلاقیات جامعه را که او از آن تحت عنوان اخلاق توصیفی (یعنی اخلاق آن­گونه که در میان جوامع وجود دارد) یاد می‌کند، مبنای قابل دفاع برای محدودکردن آزادی فردی نمی­داند. او میان دوگونه اخلاق فرق می­گذارد، اخلاق توصیفی که توضیح دادم و اخلاق انتقادی یعنی اخلاق آن­گونه که باید باشد. این نوع اخلاق عمدتا بر مناسبات اجتماعی و جمعی حاکم است. تعیین می­کند که افراد با یک‌دیگر چگونه تعامل داشته باشند و نظام سیاسی و اقتصادی چگونه باشد. این نوع از اخلاق مانع از این نیست که در حوزه خصوصی قایل به خصوصی بودن اخلاق شویم. یعنی برحسب این دیدگاه، اخلاق به خصوصی و عمومی تقسیم می­شود. با اخلاق عمومی می­توان اخلاق جامعه را نقد کرد. (رجوع شود به: محمدامین احمدی، اندر باب آزادی و سود گروی، مقدمه مترجم، 170 – 175)

اجرای اخلاقیات: پاتریک دیولین، در نقطه مقابل هارت و ‌میل، قایل است به این­که می­توان بر مبنای اخلاقیات جامعه، آزادی را محدود کرد. به باور او برای حفظ جامعه، اخلاقیات جامعه لازم و ضرور است. با فروپاشی اخلاقیات جامعه، جامعه نیز فرو می­پاشد. پس جامعه حق دارد از خود دفاع کند و از طریق وضع قانون اخلاقیات خویش را اجرا کند. البته مراد ایشان اخلاقیاتی است که نقض آن‌ها از حد تحمل و مدارای جامعه فراتر باشد و گویا این دسته از اخلاقیات برای حفظ جامعه لازم است. (دیولین، اجرای اخلاقیات)

هارت دو نقد مهم بر دیدگاه دیولین به عمل می­آورد: نخست این­که  جامعه­ای که اساس موجودیت و ساختار خویش را بر ستم، تبعیض و سلب آزادی گذاشته باشد، به موجب حکم اخلاق انتقادی، ارزش حفظ کردن را ندارد. دوم این­که هسته اخلاقی جامعه که برای حفظ جامعه لازم است، در نتیجه آزادی از بین نمی­رود. در واقع دیدگاه محافظه­کارانه دیولین با نقادی ­هارت و دورکین عملا از صحنه قانون­گذاری و جرم­انگاری رخت بربست و آزادی فرد در سبک زندگی از جمله در عرصه روابط جنسی مبتنی بر رضایت، از دایره ممنوعیت قانونی خارج گردید. براساس این دیدگاه لیبرال، هم­جنس­گرایی و ازدواج هم­جنس‌گرایان جزو حقوق آنان محسوب می­شود. دورکین بیشتر در دفاع از روابط جنسی هم­جنسگرایان، مطلب نوشته است و آن‌را قابل جرم­انگاری ندانسته است. (مقدمه بر اندرباب آزادی و سود گروی، 176- 178) به این وسیله، شاهد گسترش روز افزون دایره آزادی فردی در کشورهای توسعه یافته غربی هستیم.

برمبنای عدالت: رالز و دورکین معتقد اند که آزادی ذاتا محدود و مقید به عدالت است. نه این­که آزادی فی­حد ذاته مطلق باشد و بعد در نتیجه ایجاد سازش میان ارزش­های متضاد، آن را محدود و مقید کنیم. این مدعا در تحلیل رالز که می­گوید در چارچوب عدالت، آزادی با ارزش­های دیگر انسجام دارد، میان آ­­ن­ها تضاد دیده نمی­شود، می­توان دید. اما روشن­تر از او دورکین مستقیما این مدعا را همان­گونه که پیش از این دیدیم مطرح و مستدل کرده است.

اما مهم مراد رالز و دورکین از عدالت است تا معلوم شود عدالت تا کجا آنچه را دورکین خودمختاری می­نامد، محدود می­کند و ما با استناد به آن می­توانیم انتخاب و رفتار فرد را محدود کنیم. مراد رالز از عدالت، همان­گونه که پیش از این توضیح دادم، چیزی است که دو اصل عدالت به آن حکم می­کند. مطابق این دو اصل، می­توانیم بگوییم که در قدم نخست حقوق و آزادی­های بنیادین که هر فرد به صورت برابر از آن برخوردار باشد حق هر فرد است، دولت و جامعه نه تنها حق نقض آن‌ها را دارد، بلکه موظف است از آن حمایت کند. چون به باور رالز به موجب این اصل، جامعه ساختار­ها و طرزالعمل­های مناسب را که عادلانه باشد، یعنی اهداف ذکر شده در این اصل را محقق کند به وجود آورد. بنابراین، ساختارها باید حافظ و نگهبان این آزادی­ها باشد.      (a Theory of Justice , p. 170 -176) لازمه محافظت از این حقوق و آزادی­ها برای هر فرد این است که قانون از آن‌ها حمایت کند و مانع از تجاوز دولت، جامعه و افراد دیگر بر این حقوق شود. این ممنوعیت شامل ضرر زدن به دیگران که استوارت‌میل آن­را مطرح کرد، می­گردد. اصل دوم عدالت ایجاب می­کند که اقتصاد و بازار آزاد، به سود اقشار کم‌درآمد، کنترل شود تا نیازهای اساسی همگان تأمین شود. این اصل ایجاب می­کند که امتیازات و منافع اجتماعی عادلانه توزیع شود، لذا  وضع مالیه بر درآمد برای تأمین رفاه اجتماعی، می­تواند به قانون تبدیل شود و الزام‌آور گردد و در نتیجه خود مختاری صاحبان کار و سرمایه به نحوی محدود می­شود. به این وسیله ایشان از لزوم برقراری عدالت توزیعی سخن می­گوید.(Ibid, p. 228 – 235)

از این حیث چندان تفاوت میان دورکین و رالز دیده نمی­شود، جز این­که دورکین عدالت و اصول آن­را به گونه­ای متفاوت توضیح می­دهد، اما در نهایت به نتیجه­گیری یک‌سان می­رسد، بنابراین خودمختاری از نگاه او محدود است به حقوق و آزادی­های دیگران و حمایت از گروه­های نابرخوردار و کنترل بازار و مالکیت فردی برای تأمین رفاه برای افراد نابرخوردار، لکن همان‌گونه که پیش از این توضیح داده شد، او آزادی را ذاتا مقید به حقوق و آزادی­های دیگران و لزوم حمایت از گروه­های نابرخوردار می­داند و بر همین اساس وضع مالیه را توجیه می­کند، بدون این­که آن را تجاوز بر مالکیت فردی به شمار آورد.(3- 4, 364-368 Justice for…) پس مطابق تفکیک میان خودمختاری و آزادی، این خودمختاری است که در واقع محدود و مقید می­شود.

بر اساس این تعریف آز آزادی، برابری و نفی تبعیض به همان اندازه مهم است که خود آزادی مهم است. به همین دلیل، مبنایی نسبتاٌ  استوار در حقوق فراهم کرده است که دولت از افراد علیه رفتار تبعیض آمیز و حتی گفتارهایی که به نهادینه شدن تبعیض می­انجامند، باید حمایت کند. یک نمونه درخشان از این رویکرد را می­توان در مقاله­ی چالز آر. لاورنس که تحت عنوان «وضع محدودیت قانونی برگفتار نژادپرستانه در محیط­های دانشگاهی» نوشته است، به خوبی دید. در این مقاله او نشان می­دهد چگونه می­توان با اصل برابری و نفی تبعیض ، آزادی بیان را در خصوص گفتار نژاد پرستانه  علیه یک قشر  احتماعی، که ساختار سیاسی و فرهنگی تبعیض را تحکیم می­کند و باعث استمرار آن می­گردد، از طریق وضع قانون محدود کرد. (لاورنس، 7- 34)

  

نقش تفکر علمی در ارتقای جایگاه آزادی

همان­گونه که در آغاز اشاره کردم، جایگاه حقوقی، سیاسی و فرهنگی آزادی در ممالک توسعه‌یافته غربی محصول تفکر فلسفی و علمی محض نیست، بلکه برآیند مجموعه­ای از عوامل است. انقلاب علمی، فراگیر شدن تفکر علمی، و نهضت روشن‌گری، تفکر انسان جدید را از مرجعیت و اقتدار کلیسا و متون کهن رها کرد، انقلاب صنعتی و گسترش شهر نشینی طبقات قدرتمند اجتماعی به وجود آورد و اندیشه­های آزادی‌خواهانه فیلسوفان نیز با این جریان همراه گردید و نهضت­های اجتماعی مهم چون انقلاب فرانسه، نهضت استقلال آمریکا و مبارزه مداوم پارلمانی در انگلستان را به وجود آورد. این­ها از عواملی است که آزادی فردی را به یک فرهنگ و به  نوع تلقی و شناخت انسان از خودش تبدیل کرد. البته تفکر فلسفی در عمق دادن به این نوع از شناخت و در نهایت در صورت‌بندی حقوقی و سیاسی از آن، نقش بی‌بدیل داشته است. اما در این میان نقش علم و تفکر علمی نظر به این­که فکر می­شود گویا نقش مهم و اساسی داشته است، اندکی نیازمند توضیح است. این نقش را می­توان در چند جهت خلاصه کرد:

نخست، تفکر علمی به لحاظ معرفت­شناختی در ذات خود انتقادی و مرجع‌گریز است. عقل بشر را از مراجع بیرونی و تاریخی رهایی بخشیده است و عملا در مسیر رشد خویش با این مراجع مبارزه و در نتیجه، بشر را از قید این مراجع آزاد کرده است؛ هم­چنین تفکر علمی به لحاظ سازمانی، امروزه در قالب مراکز دانشگاهی و تحقیقاتی به میزان زیاد هویت مستقل از حکومت و سیاست به دست آورده است و به مرجع بلامنازع تبدیل شده است و دانشمندان از فراز منبر این مراکز، تقریبا همه چیز را می­توانند نقد کنند و تفکر انتقادی به عنوان تفکر علمی به الگوی مسلط آموزش و رسانه تبدیل شده است.

دوم این­که آیا به لحاظ معرفت­شناختی، علم، آزادی فردی را تأیید و یا موجه می­کند؟ در جواب باید گفت، کمیت علم در این وادی لنگ است. نخست این­که علم نمی­تواند قبول کند که انسان اساسا موجودی خودمختار است و بر حسب ارداه خود به پیروی از عقل خویش عمل می­کند، بلکه از نگاه علم انسان تحت علل و عوامل اجتماعی، روحی و روانی، محیطی و زیستی خویش عمل می­کند؛ پس رفتار او معلل است نه از سر اراده آزاد. دوم برخی از فلاسفه از جمله اسپنسر، تحت تأثیر نطریه تکامل انواع که در زیست‌شناسی مطرح شده، قائل به تکامل اجتماعی است. براساس این نظریه، معتقد است که آزادی و جامعه­ای که در آن آزادی فردی تحمل می­شود، از قدرت بقا و کمال بیشتر برخوردار است، پس آزادی خوب است چون در مسیر تکامل اجتماعی بشر قرار دارد. پس باید دولت مداخله خود را به حد اقل برساند و در تنازع بقا مداخله نکند تا جامعه بتواند خود را با قانون‌های طبیعی سازگار کند. اما هاکسلی که خود از دانشمندان و نظریه‌پرداز نظریه تکامل است، معتقد است که تکامل نباید به یک بهانه به دست حکومت تبدیل شود و مسئولیت خود را به گردن طبیعت بیندازد. به هرحال، متفکران سیاسی از نظریه تکامل طبیعی که یک نظریه علمی است، برداشت­های متنوع و گوناگون به عمل آورده اند، البته اکثرا در این جهت اندیشیده­اند که چگونه می­توان با استفاده  از آن، از بشر بهتر محافظت کرد. در این راستا اگر مساوات‌طلبان و آزادی­خواهان بتوانند اثبات کنند که رعایت آزادی فردی، شرایط بهتر زندگی و آموزش عمومی، تنها مسکن زودگذر نیست، بلکه دارای تأثیرات مداوم است، مدعای خود را مبنی بر این­که این وضعیت باعث بقا و رشد بشر می­شود، قوت بخشیده­اند. لکن مطالعات نشان می­دهد که دامنه تأثیر طبیعت محدود به موجوداتی است که مستقیما از طبیعت تاثیر می­پذیرد، اما انسان در بخش زندگی اجتماعی خود تحت تاثیر تربیت و آموزش خویش است که تغییر را از نسلی به نسل دیگر منتقل می­کند. اما محصول چشم­گیر اندیشه تکامل، انسان برتر نیچه بود که نظریه بهبود نژاد را مطرح کرد و به لحاظ اخلاقی و زندگی انسانی، اندیشه­ی به شدت خطرناک را بنیاد گذاشت. (هلزی هال، 360 – 365)

 

نتیجه

به لحاظ اجتماعی و تاریخی، نهادینه شدن آزادی و تسلط گفتمان آزادی، تحت تأثیر عوامل چندگانه بوده است. در واقع غرب مدرن شدیدا، همان­گونه که از تحلیل انتقادی برلین در مقاله «مفاهیم دوگانه آزادی»، به دست می­آید، تحت تأثیر ایدئولوژی‌های سرکوب‌گر، بیش از هرجای دیگر قرار داشته است. لکن کوشش فکری پاره­ای از فیلسوفان، در طرح و پاسخ به سوال­های سه‌گانه (آزادی چیست، چرا آزاد باید بود؟ حد و حدود آزادی چیست؟) در کنار وجود خواست قوی برای آزادی و پیامدهای فاجعه آمیز ایدئولوژی‌های یادشده، مباحث تأثیرگذار را به وجود آورد. پرسش از چیستی آزادی به فهم دقیق‌تر از مفهوم آزادی کمک کرد و مغالطات ناشی از کاربرد استعاری و ابهام‌آمیز از آن را کاهش داد و تصویری روشن‌تر از آزادی منفی به وجود آورد و آزادی مثبت نیز قلمرو محدود و مشخص یافت؛ به گونه­ای که نه ‌تنها آزادی منفی را نابود نمی­کند، بلکه شرایط استفاده از آن را نیز فراهم می­کند. در عین حال اهمیت محافظت از برابری و نفی تبعیض به مثابه رکن اساسی عدالت و کرامت، از جذابیت فکری و اخلاقی چشمگیر برخوردار گردید، به گونه­ای که با استناد به آن می­توان آزادی فردی را محدود کرد و یا محدود دانست، بدون این­که به اصل مسئولیت و استقلال اخلاقی فرد آسیب وارد شود. در بحث از مبانی اخلاقی آزادی، کوشش خیره کننده توسط رالز (در کتاب نظریه عدالت) و دورکین برای به دست دادن نظریه­ای که از یک­سو بتواند این نکته را روشن کند که ارزش­ها از توجیه عقلی برخوردار است و از سوی دیگر معلوم کند که ارزش­ها با یک‌دیگر ذاتا تعارض ندارند، به عمل آمده است. در بیان حد و حدود آزادی نیز می­توان گفت نظریه عدالت می­تواند مبنایی نسبتا مستدل فراهم کند.

 

  

منابع

 احمدی، محمدامین «مقدمه­ی بر اندر باب آزادی و سودگروی» کتاب سینا، فصل­نامه علمی- پژوهشی دانشگاه ابن سینا، شماره پنجم 1397.

 همو، «اسلام و تجدد» اندیشه معاصر، کابل، بنیاد اندیشه، شماره اول، 1394،

 برلین، آیزیا، چهار مقاله در باب آزادی، محمد علی موحد، تهران، انتشارات خوارزمی، 1368.

پوپر، کارل، جامعه باز و دشمنان آن، عزت الله فولادوند، تهران ، انتشارات خوارزمی، 1380

 دیولین، پاتریک «اجرای اخلاقیات»، محمدامین احمدی، فلسفه حقوق جزا و جرم­شناسی، جزوه درسی، دانشگاه ابن سینا، 1398

کانت، ایمانوئل، نقد عقل عملی، ترجمه انشاءالله رحمتی، تهران نورالثقلین، 1384،

میل، استوارت، «اندر باب آزادی و سودگروی» محمدامین احمدی، کتاب سینا، فصل­نامه علمی – پژوهشی دانشگاه ابن سینا، شماره پنحم، 1397.

لاورنس، چارلز آر. «وضع محدودیت قانونی بر گفتار نژادپرستانه در محیط­های دانشگاهی» محمدامین احمدی، اندیشه معاصر، فصل­نامه علمی – تخصصی بنیاد اندیشه، شماره هفدهم، 1389.

هابز، توماس، لویاتان، حسین بشیریه، تهران، نشر نی، 1384.

 هلزی هال، ویلیام، تاریخ و فلسفه علم، عبدالحسین آذرنگ، تهران، انتشارت سروش 1369.

1. Dworkin, Ronald, Justice for Hedgehoges, Harvard University press, 2011
2. Rawls, John, A Theory of Justice, Harvard University press, 1999.
3. John, Loke, Two Treatises of Government, ed. Peter Laslett, Cambridge University Press,2005.
4. Wackce, Rymond, Understanding Jurisprudence, Oxford University Press, 2017.

 

Download PDF

 

نقش ترجمه در عرصه تفکر، ادب و اندیشه در عالم اسلام، به لحاظ تاریخی ، پیوند معنی داری با رنسانس و انسان­گرایی داشته است. یک بار موج ترجمه از میراث یونانی در قرن دوم و سوم هجری رخ داد و باعث انتقال میراث یونانی در عرصه فلسفه، ادب، هنر و علوم شد که خود به رشد عقل­گرایی و دانش­های بشری و هنر و ادب غیر دینی و نتیجتاً انسان­گرایی انجامید که در تاریخ تفکر و اندیشه از این دوره به رنسانس اسلامی و انسان­گرایی یاد می­شود. در این تحول فرهنگی و فکری مهم ، بلخ، سمرقند و بخارا و هرات، و خوارزم، و سیستان نقشی مهم داشته است و در واقع جزئی از این تحول فرهنگی و فکری بوده است که ابن سینا و بیرونی از جمله دو محصول مهم این حوزه فکری و فرهنگی است.[1]

رنسانس دوم در غرب رخ داد که به علم جدید و در یک کلام مدرنیسم، و تمدن جدید از پیامدهای آن است. اما نقطه وصل عالم اسلامی با این رنسانس و محصول آن عمدتاً دو چیز بوده است: تحصیل نخبگان آن­ها در دانشگاه­های غربی و ترجمه آثار غربی در شاخه­های مختلف، از جمله در عرصه فلسفه و ادبیات. در واقع می­توان ادعا کرد که سهم هر کشور و هر حوزه فرهنگی در عالم اسلام در تمدن جدید را می­توان تا حدودی بر مبنای ترجمه آثار علمی، فلسفی ، هنری و ادبی آن سنجید. در این ارتباط می­توان جهان اسلام را به چهار حوزه فرهنگی تقسیم کرد: حوزه فرهنگی عربی زبان، حوزه فرهنگی انگلیسی زبان، حوزه فرهنگی ترک زبان و حوزه فرهنگی فارسی زبان و موضوع این مقاله حوزه فرهنگی فارسی زبان با تکیه بر افغانستان است.

در یک کلام می­توان گفت که سهم افغانستان در ترجمه به زبان فارسی دری خصوصاً در حوزه فلسفه و ادبیات از تعداد انگشتان دو دست به زحمت عبور می­کند، به همین دلیل، اهل فرهنگ در افغانستان بیشتر خواننده و مصرف کننده ترجمه مترجمان ایرانی بوده اند. گسترش ترجمه در ایران که می­توان نوعی نهضت ترجمه آن را به شمار آورد نیاز به ترجمه را در میان قشر فرهیخته افغانستان کاهش داده است. لذا آن­هایی که در داخل کشور هستند و یا در خارج­اند اما به زبان خارجی تسلط ندارند، عمدتاً به جای ترجمه به  تولید آثار ادبی و تألیف آثار فلسفی روی آورده­اند و دسته­ای خارج نشین که بر زبان کشور محل اقامت خود تسلط یافته­اند بعضاً موفق به تولید آثار مهم ادبی شده ­اند که از جمله می­توان خالد حسینی و عتیق رحیمی را نام برد. نتیجه این است که سهم افغانستان از ترجمه آثار رنسانس جدید بسیار اندک است، حال باید دید که این سهم اندک چه تأثیری بر وضعیت تفکر و اندیشه در این کشور داشته است؟

در مجموع در تحلیل وضعیت موجود می­توان گفت که به لحاظ فکری، شاخص­هایی چون تفکر انتقادی، عقل­گرایی، و قدرت تخیل و صورتگری خیال، انسان­گرایی به عنوان عناصر اصلی مدرنیسم، در کشور ما (موضوع این تحلیل عمدتاً آن بخش از جامعه فرهنگی کشور است که تجربه تحصیل و زیست در زیست بوم فرهنگی ایران را نداشته است و تجربه فرهنگی شان افغانستان بوده و از دریچه افغانستان با جهان خارج ارتباط داشته است، بنابراین آن دسته از نویسندگان و شاعران که تجربه عمیق زندگی در زیست بوم فرهنگی ایران را داشته­اند شامل نمی­شود) از چندان وضعیتی خوب برخوردار نیستند. ادب به مفهوم تربیت و انکشاف استعدادهای انسانی که نمود بارز آن در قدرت تخیل است که در رمان و سینما و شعر خود را نشان می­دهد، به جز شعر از قافله عقب هستیم، به این معنا و مفهوم که تخیل خلاق و صورتگر که حامل تفکر انتقادی، عقل­گرایی و انسان­گرایی و تصویرگر عمق احساس و محدودیتها و رنج­های وجودی انسان باشد، به خوبی شکل نگرفته است، رمان­های مهم در حد کلیدر نتوانیستیم تولید کنیم. و تألیفات ما عمیقاً حامل عناصر یاشده از جمله حامل تخیل خلاق نیستند، عمدتاً فقیر و یا دست کم از تخیل و تعقل مدرن کم بهره­اند و نمونه­های خوب اندک اند و تولیدات فلسفی ما فقیر تر از تولیدات ادبی و هنری ما است..

آیا می­توان این وضعیت را ناشی از حضور اندک و ناچیز افغانستان در نهضت ترجمه دانست؟ اگر جواب مثبت باشد، چگونه می­توان آن را مستدل کرد که این ضعف ناشی از عدم پرداختن به ترجمه است؟ چون بازار استفاده از ترجمه­های ایرانی گرم است. اگر علت عدم آشنایی به آثار غربی می­بود، این مشکل تا حدودی از رهگذر ترجمه­های ایرانی رفع می­شد؟

به نظر می­آید عدم پرداختن جدی به ترجمه، به معنای غیبت از محضر تفکر مدرن است. این ادعا را می­توان به شرح ذیل مدلل کرد:

نخست، خواندن متون غربی به زبان اصلی وسیله آشنایی شخص به منابع تفکر جدید و تسلط بیشتر بر این تفکر است. و مترجمان مهم و تأثیرگذار معمولاً کسانی­اند که مدتی مدید با ادبیات و آثار متفکران مدرن زندگی می­کنند و این باعث می­شود که به عمق این تفکر راه یابند.

دوم این­که ترجمه تنها مستلزم ورود به تفکر مدرن نیست، بلکه بازتولید دوباره آن در تفکر و زبان خودی است، یعنی گرفتن آن از فرهنگ و زبان دیگر و کاشتن آن و به عبارتی تولید دوباره آن به زبان فرهنگی خویش است. این فرایند خود باعث می­شود که در عرصه فرهنگ خودی زبان جدید و تفکر نو خلق شود. لذا وقتی ترجمه­های استوار در حد و پیمانه وسیع رخ دهد در فرهنگ و زبان مقصد عناصر تازه خلق می­شوند و در این مورد، (یعنی موضوع این مقال) مدرنیسم وارد فرهنگ و زبان یک قوم و ملت می­شود. به میزانی که این مهم صورت نگیرد به همان پیمانه عناصر مدرنیسم وارد زبان و فرهنگ آن قوم و ملت نمی­شود و در نتیجه در ساحت تفکر و ذهن آن قوم راه نمی­یابد و تحولی که باید به وجود آید به وجود نمی­آید.

برای مدلل ساختن این مدعا چند نمونه از زبان تألیفی متفکران ایرانی را که تحت تأثیر مستقیم آشنایی با آثار و تفکر مدرن قرار دارند و اهل ترجمه نیز هستند با نمونه­های افغانی مقایسه می­کنم. این نمونه­ها نشان خواهد داد که ساحت تفکر در جانب ایرانی نسبت به جانب افغانی از زبانی سخته­تر و عناصری غنی تر برخوردار است و به تفکر مدرن شبیه­تر است و کمتر سطحی و شعاری است.

 

نمونه اول:

«عموم نویسندگان و متفکرانی که در کشور ما از ایدئوژیک کردن دین صحبت کرده­اند، از لفظ ایدئولوژی، معانی­ای مراد کرده­اند که غیر از معانی متعارف در عرف فلسفی و سیاسی غرب است. ایدئولوژی در ادبیات غرب، معانی و مدلول­های خاصی دارد که آن معانی و مدلول­ها برای نویسندگان ما چندان کاربرد نداشته­اند و این امر منشأ سوء فهم­ها و مشکلاتی شده است.

«البته هم گفتنی است که با وجود توافق همگانی بر بار ارزشی منفی ایدئولوژی، هرکس این بار ارزشی را از ناحیه­ای خاص و زاویه­ای ویژه در نظر گرفته است. من این موارد منفی را دسته بندی کرده­ام و توانسته­ام هفت خصلت با بار ارزشی منفی تشخیص دهم. این موارد را ابتدا ذکر می­کنم و ذیل هر یک از آن­ها به این نکته می­پردازم که آیا این خصلت در خود دین وجود دارد یا نه.

 هم در غرب و هم در کشور ما گفته شده که ایدئولوژی عقیده­ای است که پذیرش آن بدون دلیل است. از طرف دیگر ، این نکته غیر قابل انکار است که بسیاری از عقاید ما هیچ دلیلی ندارند. ویلیام جیمز فیلسوف و روانشناس بزرگ امریکایی گفته است که عقاید ما همگی ناشی از ادله­ نیستند. عقاید ما از راه القا پذیرفته می­شوند و گاهی از راه تلقین. بعضی عقاید ما به خاطر منافع فردی و یا گروهی پذیرفته می­شود. گاه به سبب عشق و گاه به علت نفرت و گاه به دلیل ترس و گاه به دلیل امید عقاید خود را می­پذیریم. گاه هم بنا به استدلال، عقاید خود را برگرفته ایم. در واقع، فقط در برخی موارد است که استدلال پشتوانه­ای عقاید ماست. نمی­توان گفت همه عقاید ما متکی و مستند به استدلال هستند. بنابراین در یک تقسیم بندی کلی، عقاید ما به دو نوع تقسیم می­شوند: عقایدی که علل و عوامل معرفتی دارند و عقایدی که علل و عوامل غیر معرفتی دارند. بر همین اساس گابریل مارسل، فیلسوف اگزیستانسیالیست، معتقد بود باید عقاید مستدل را ایده نامید و عقاید غیر مستدل را ایدئولوژی.» نویسنده این متن در ادامه می­گوید که دین به این معنا ذاتاً ایدئولوژیک است. افزون براین مورد مصادیق دیگر، بار و یا خصلت منفی ایدئولوژی از نگاه او عبارتند از جزمیت، مقاومت در برابر تغییر،ارضای منافع گروهی و طبقاتی، آرزو اندیشی و اتوپیا و تولید منازعات خشونت بار. ایشان معتقد است که همه این ویژگی­ها کم و بیش در دین وجود دارد. نتیجه می­گیرد که دین ایدئولوژیک است کسی آن را ایدئولوژيک نکرده است. ( مصطفی ملکیان، در رهگذر باد و نگهبان لاله، حلد دوم، تهران ، نشر نگاه معاصر، 1394(، 274 – 279)

این فقط یک نمونه است می­تواند نشان دهنده عمق تفکر و آشنایی ذهن یک فرهیخته ایرانی را از تفکر غرب مدرن که محصول رنسانس جدید است باشد. نویسنده خود از مترجمان به نام ایران است و از طریق مطالعه و تتبع در آرای غربیان شناخت خوب از فلسفه و علوم اجتماعی مدرن دارد و آن را در نقد و تحلیل تفکر ایرانی و اسلامی به کار می­برد.

 

نمونه دوم:

«اما آنچه عناصر اساسی شناخت خالص تاریخی را به وجود می­آورد کدام است؟ مکرر خاطر نشان کرده­ام که تاریخ به عنوان علمی که فقط جنبه نظری آن مورد توجه باشد با آن نوع تاریخ که به عنوان یک عنصر مربوط به ادب، سیاست، یا اقتصاد منظور باشد تفاوت دارد. در تاریخ، مثل چیزهایی دیگر، شناخت نظری محض آن­گونه شناخت است که مبتنی باشد بر مفاهیم کلی – یعنی آن­چه از تصور علیت ناشی باشد. کار عمده مورخ هم عبارت از این خواهد بود که در هر نهضت، در هر جریان و در هر انقلاب تار و پود روابط علی و معلولی را بجوید و باز نماید. درست است که قضاوت شخصی – و مجموع آن­چه اغراض خوانده می­شود- نیز در کار وی تأثیر دارد اما مورخ واقعی این اندازه توجه دارد که به طور خود آگاه به «آنچه باید بوده باشد» نیندیشد وتنها به آنچه بوده است یا هست» نظر داشته باشد. ارزش احکام تاریخ البته نمی­تواند مطلق باشد، نسبی است و تا حدی تابع احوال مورخ و اسناد. مادام که نسبیت این دو عامل اخیر اجتناب ناپذیر است، نیل به عینیت مطلق برای مورخ غیر ممکن خواهد بود…» (تاریخ در ترازو، عبدالحسین زرین کوب، تهران، موسسه انتشارات امیر کبیر،1386، ص 121 – 122)

در این قطعه نویسنده کوشش می­کند توضیح دهد که چگونه از طریق تاریخ و تا چه اندازه می­توان به شناخت حقایق تاریخی نایل آمد. درک روابط علی و معلولی میان رویدادها را در فهم رویدادهای تاریخی مهم می­شمارد یعنی تاریخ را تابع علل طبیعی، زمینی و بشری می­داند، اما در عین حال معتقد به نوعی نسبیت شناختی است یعنی این­که گزاره­ای که در مورد یک رویداد تاریخی مورخ بیان می­کند نمی­توان آن را حقیقت مطلق پنداشت، فقط نوعی تقرب به حقیقت دانست، چون دریافت های مورخ به صورت اجتناب ناپذیر تابع احوال شخصی مورخ و اسنادی است که او به آنها دست می­یابد، یعنی قضاوت­ها و گرایش­های شخصی مورخ و اسناد که معمولاً همه آنها باقی نمانده و دست تطاول روزگار بخشی از آن­ها را از بین برده است، دایره شناخت مورخ و دسترسی او را به واقعیت محدود کرده است که نمی­تواند به صورت مطلق و تمام عیار بر آن­ها غالب آید.         

حال باید دید آیا می­توانیم نمونه­های مشابه در افغانستان که از دل تحصیلات رسمی در این کشور  بدون زندگی و تحصیل در محیط فرهنگی ایران به این پیمانه و یا در حد مشابه آن به درک عمیق از تفکر مدرن رسیده و به ذهنیت و زبان مدرن دست یافته باشد، یافت؟

تتبع من به جایی نرسید. برای نمونه یک قطعه از کتاب یکی از اساتید فلسفه پوهنتون کابل را که به درجه پروفیسوری رسیده است در این­جا گزارش می­کنم که نشان دهنده فهم او از آرای فلسفی است و یک قطعه دیگر که حاکی از فهم روشنفکران و محققان کشور از علم تاریخ است می­آورم و مقایسه می­کنم.

 

نمونه اول:

«در این شکی نیست که تمامی اندیشه­ها و افکاری که زیربنای نظری مکاتب فلسفه­های مختلف را تشکیل می­دهند دارای مبانی ساختاری و مبادی موضوعی هستند و هم چنین این فلسفه­ها تاریخ تاریخ­بندی خاصی دارند…..مبادی فلسفه دارای سه وجه می­باشد.

1. موضوع مبادی فلسفه، 2. روش تحقیق در فلسفه 3. غایت فلسفه. موضوع مبادی فلسفه که در فصول بعدی رساله به آن پرداخته شده است، روشن ساختن زمینه­ها و قالب­های تاریخی، اجتماعی، فرهنگی ، دینی و زیبایی شناختی پیدایش تکامل و توسعه نظام­های فلسفی می­باشد و هم­چنان سازمان بخشیدن تاریخی از فلسفه نیز شامل ضمنی موضوع مبادی فلسفه است. روش معمول در فلسفه، روش تحلیل و بعدا توضیح است…. ما معمولا در فلسفه بیشتر دو کار را انجام می­دهیم. یکی تأمل در معنای تجارب فلسفی و ارزش­گذاری و ارزش­یابی این تجارب در قلمرو تاریخی فلسفه است و بعدا توضیح مکتوب تاریخی فلسفه……»(درآمدی بر مبادی تاریخ فلسفه، پوهاند احمد ضیا نیکبین،کابل انتشارات تمدن شرق 1393،  ب – ج از مقدمه مولف)

این کتاب متن درسی است که نویسنده آن را در دانشگاه کابل در درس مبادی فلسفه برای داشجویان فلسفه این دانشگاه تدریس می­کند. اصلاً هدف این درس این است که اصول و مبانی فلسفه برای دانشجویان تدریس شود. از این متن و مطالعه تمامی کتاب روشن می­شود که نویسنده درک روشنی از موضوع بحث خود و اساساً فلسفه مدرن ندارد.

باز همین نویسنده در مقدمه­ کتاب تیوری معرفت اش در باب معرفت­شناسی می­نویسد : «در چند دهه اخیر معرفت­شناختی دچار تحولات مهمی شده که به برخی از مهم­ترین آن­ها اشاره می­شود. پوپر و دیوی [که منظور ظاهرا جان دیویی فیلسوف پراگماتیست امریکایی است] بیان کرده است که همه جلوه­های جهان مشتمل بر دانش، ناظر به این جلوه­ها، تنها هنگامی می­تواند به نحو درخور، مورد فهم قرار ­گیرد که بپذیریم که آن­ها در حالت تحولی مداوم هستند؛….» (همو،تیوری معرفت،کابل نشر پرند، 1395، ص 16) ضمن این­که نویسنده نمی­داند که دیویی فیلسوف چند دهه اخیر نیست در گذشته­ی سال 1952 میلادی است، به جای معرفت­شناسی که اسم است قید وصفی معرفت­شناختی را به کار می­برد، معلوم نمی­کند چه چیز در حال تحول است، معرفت یا  جهان و یا هردو؟ و چگونه مشکل معرفت با قبول این دیدگاه وجودشناسانه که همه چیز در تغییر است حل می­شود؟ آیا اساسا پوپر فیلسوف علم اطریشی- انگلیسی قائل به چنین قولی است؟

    

نمونه دوم:

  «مع هذا تسلط نظام فئودالی و  ضربات سنگین استعماری، رکود و انجماد شئون زندگی جامعه را تمدید می­نمود. این است که افغانستان در قرن بیستم نیز هنوز در صف عفب افتاده ترین کشورهای جهان قرار دارد ….. شک نیست که در مطالعه علمی تاریخ، دوره­های اساسی تاریخی وقتی مشخص می­گردد که نظام اجتماعی، اقتصادی و سیاسی جامعه از بنیان تغییر کرده و نظام نوینی جای نظام کهنه را بگیرد.» (میر غلام محمد غبار، افغانستان در مسیر تاریخ، جلد اول، چاپ احسانی،  1375، 59)

نویسنده البته جزو فرهیختگان عصر خویش در افغانستان و حوزه زبان فارسی است تسلط اش بر تاریخ، فرهنگ و سیاست افغانستان و  منطقه آن­گونه که از مطالعه «افغانستان در مسیر تاریخ» که هنوز در تاریخ افغانستان، کتاب خواندنی و بسیار قابل استفاده است، به دست می­آید، ستایش برانگیز است. اما در تحلیل و بررسی روی­دادهای تاریخی متأثر از شیوه تحلیل مارکسیستی است و فکر می­کند که روش علمی بررسی تاریخی روش مارکسیستی است. این نشان می­دهد که شناخت اش از غرب و روش­های گوناگون تحلیل تاریخی که توسط پژوهشگران علوم اجتماعی جدید به کار گرفته می­شود، محدود بوده است. از این حیث تا حدودی متأثر از گفتمان روشنفکری آن دوره بوده است که عمدتا چپی و مارکسییستی بود.  

این تفاوت را چگونه می­توان تبیین کرد؟ براساس نظام آموزشی؟ سطح تحصیل و تحقیق؟ توجه اندک به فلسفه و علوم اجتماعی؟ ممکن است همه این­ها درست باشد، اما پاسخ نهایی نیست، چون می­توان گفت که این عوامل سبب شده اند که توجه جدی به ترجمه و مطالعه  متون غربی و مدرن به وجود نیاید و باعث غیبت آن از عرصه تفکر و فرهنگ در افغانستان شده است.

شاید عین مقایسه را بتوان میان ادبیات داستانی و سینما در دو کشور انجام داد. ویژگی داستان و سینما تخیل خلاق است که با ارایه تصویرهای پویا در خدمت سایر عناصر تفکر ( تفکر انتقادی، عقل­گرایی، بیان عواطف و احساسات انسانی، درد و رنج انسانی و محدودیت­ها و دلنگرانی­های وجودی او، نقد ساختارهای حقوقی، فرهنگی، اقتصادی و سیاسی ) قرار می­گیرد. این رابطه را داریوش شایگان با تحلیل رمان هفت جلدی زمان از دست رفته، مارسل پروست با زیبایی تمام در قطعه زیر توضیح داده است:

«تفاوت دیگر پروست و فروید را مایلم با انطباق دادن نظریه پل ریکور بر موضع دو متفکر در برابر عالم ناآگاه تشریح کنم. پل ریکور در طیف تفاسیر قائل به دو نوع هرمنوتیک است: یکی هرمنوتیک درون­نگر تقلیلی که هم فروید  و هم پروست در رسوخ به عمق روان انسان از آن بهره می­گیرند، و دیگری هرمنوتیک فرانگر تعالی بخش که نقطه تمایز پروست با فروید است، بدین ترتیب که مقصود پروست از رسوخ در اعماق روان، جستجوی «جوهر» است و بنابراین، علاوه بر هرمنوتیک درون نگر، از شیوه هرمنوتیک فرانگر نیز مدد می­چوید. اهمیت این موضوع را بعدها در مجلد زمان بازیافته خواهیم دید.» (داریوش شایگان، فانوس جادویی زمان، تهران، فرهنگ معاصر،1396، 22). 

 این توانایی­ها عمدتاً از آشنایی با هنر و تفکر مدرن ممکن می­شود، بی­گمان در ایران آثار ادبی مهم و تأثیر گذاری چون زمان از دست رفته، مسیح باز مصلوب، پیر مرد و دریا، جنایت و مکافات و … توسط مترجمان به نام و چیره دست به فارسی ترجمه شده است، اما در افغانستان چنین کاری صورت نگرفته است، آیا این پیشینه و زمینه، در تولید رمان­های دولت آبادی و یا فیلم­های سینمایی سینماگران ایران نقش نداشته است؟ از این حیث می­توان سطح آثار اکرم عثمان و زریاب را با دولت آبادی و آثار سیمین دانشور، مقایسه کرد و تفاوت­ها را از حیث عناصر یادشده نشان داد و نقش زمینه ترجمه وسیع آثار ادبی مدرن را به عنوان یک زمینه­های فرهنگی و فکری و حرفه­ای در آثار دولت آبادی و امثال وی واضح ساخت، که خود می­تواند موضوع یک تحقیق جدی باشد.        

  این تفاوت را می­توان بر اساس همان دو مدعایی که در آغاز آوردم توضیح داد، یعنی این­که ترجمه مستلزم تتبع بیشتر در منابع مدرن بوده است و طبیعتاً تتبع در این منابع سطح و عمق شناخت از تفکر مدرن را افزایش می­دهد و مهمتر از آن ترجمه مستلزم بازتولید اندیشه به زبان و فرهنگ خویش است، لذا این عمل در قدم نحست ذهن و زبان خود مترجم را قوت می­بخشد و در قدم دوم اگر به پیمانه وسیع صورت گیرد زبان و ساختار فکری را در مقیاس وسیع توسعه می­بخشد، زبان را غنی­تر و عناصر تفکر را جدید و متنوع و به تعالی تخیل و نقد و کاربرد آزادانه­تر عقل در قالب زبان ملی می­انجامد که در این مورد مقایسه میان تحصیل کردگان دو کشور در مغرب زمین این مدعا را بیشتر تأیید می­کند. و آن این­که گویا هردو به زبان انگلیسی و یا فرانسوی تفکر غربی را می­داننند و به آن زبان کتاب نوشته­اند اما در انتقال آن مفاهیم به زبان فرهنگی خویش میان دو دسته تفاوت دیده می­شود، توضیح این­که ایرانیان می­توانند آن­چه را که به زبان بیگانه آموخته اند به زبان خود بیندیشند و تصور کنند، اما نویسندگاه افغانی قادر به تفکر و تصور آموخته­ها و داشته­های خود به زبان خویش نیستند در نتیجه آن تفکر هم­چنان بیگانه باقی می­ماند، این نیست جز پیامد ناتوان ماندن زبان و ذهن در زبان ملی در افغانستان که می­توانست از رهگذر ترجمه، آن­گونه که توضیح دادم، ذهن و زبان نو شوند، عناصر و افق­های جدید در آن تولید شوند در این حد ناتوان و عاجز از باز تولید و جذب عناصر تفکر مدرن نباشد. 

در خصوص ادعای دوم یعنی ورود عناصر جدید از تفکر و نو شدن ذهن و زبان در سطح یک فرهنگ که در نتیجه نهضت ترجمه به وجود می­آید، می­توان ادبیات مکتوب دو کشور را در سطح وسیع مقایسه کرد. با این­که قشر نخبه افغانستان 17 سال است که در فضای آزاد و روابط وسیع و همه جانبه با غرب زندگی می­کنند، هنوز برای شان کاربرد واژه شهروند یک مسئله است (برای مثال منازعه و مقابله حکمت­یار با واژه شهرونداز جمله این موارد است) و یا ناسیونالیزم ملی و تاریخ رسمی یک مسئله است، چارچوب گفتمانی مدرن برای نقد این امور به وجود نیامده است. اما در ایران در میان قشر وسیع دانشگاهی و طبقه متوسط چارچوب گفتمانی جدید برای نقد گفتمان ملی­گرایی و یا مذهبی حاکم به وجود آمده است. عناصر بسیار جدید در ذهن و تفکر این قشر از طریق ترجمه وارد شده است و حتی می­توان تأثیر آن را بر اهل فرهنگ افغانستان نیز دید، توضیح این­که از طریق استفاده این آثار توسط دست کم بخش­هایی از قشر سیاسی، روزنامه­نگاران و فعالین مدنی در افغانستان، گفتمان و چارچوب فکری­ای در میان این قشر به وجود آمده است که محصول مطالعه این آثار است. در واقع می­توان ادعا کرد غرب فقط ابزار فنی و مادی اجرای برخی از پروژه­ها و طرح­های سیاسی و اقتصادی را در اختیار افغانستان قرار داد. اما ابزار فکری آن را که این برنامه­ها را موجه و مستدل کند قرار نداد در این عرصه بازتاب آن­چه در ایران از رهگذر ترجمه و جنبش اصلاحات به وجود آمده بود بیشترین و در دسترس ترین منبع را برای نخبگان افغانستان و فعالان مدنی این کشور به وجود آورد. برای نمونه دایره المعارف دموکراسی، ویراسته مارتین لیپست (جامعه شناس امریکایی)  که توسط وزارت خارجهایران در دوران اصلاحات در سه مجلد ترجمه و  در سال 1382چاپ شد، در افغانستان به یک منبع مهم برای مطالع دموکراسی تبدیل شده است.

غرب برای بازسازی افغانستان و کمک این کشور در ایجاد یک گفتمان نظری متناسب برای یک دموکراسی لیبرال و حقوق بشری هیچ تصویر و  برنامه­ای روشن نداشته و ندارد، برخورد شان عمدتاً سیاسی- امنیتی، بر محور منطق قدرت، و در بهترین حالت امدادی، انکشافی و بشردوستانه است. در این زمینه، یعنی در زمینه تولید یک گفتمان نظری متناسب با دموکراسی لیبرال و حقوق بشری،  قشر تحصیل کرده افغانی در ایران به مراتب موثرتر از غرب و تکنوکرات­های برگشته از غرب بوده است و خواهد بود.

[1] . این مدعا  توسط نگارنده در مقاله­ای تحت «ابوریحان و انسان­گرایی» توضیح داده شده است. بنگرید به www. Avicena.edu.af/dari بخش  مقالات. این مقاله در کنگره بین المللی ابو ریحان بیرونی که در سال جاری در کابل برگزار شده بود، ارایه گردید.

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مقاله