برچسب: بشر

سلسله ­نشست­ های ضیافت خرد

نشست اول

شریعت و حق قانون‌­گذاری بشر

داکتر محمد امین احمدی

 

شریعت و حق قانون­گذاری بشر، عنوانی است عام و گسترده و در این فرصت و مجال اندک نمی­توان به همۀ جوانب این موضوع پرداخت. از این­رو کوشش می­کنم با طرح مسئله­ای نسبتاً خاص گوشه­ای از این موضوع را به بحث بگذاریم. این مسئلۀ خاص، عبارت است از این که آیا بشر می­تواند در مواردی که از سوی شریعت به موجب نصوص شرعی مباح دانسته شده به منظور تأمین مصلحت و عدالت قوانین محدود کننده وضع کند؟ توضیح این­که در مواردی بر اساس نص صریح شرعی، مجاز هستیم که بعضی اعمال را انجام دهیم. سؤال اینجاست که در این موارد ما به عنوان بشر حق داریم که قوانینی محدود کننده وضع کنیم یا حق قانون گذاری را در این موارد نداریم. به عنوان مثال به دو موضوع اشاره می­کنم که این دو موضوع را می توان از اباحه­های منصوص به شمار آورد. یعنی دو موضوع و موردی که از نگاه شریعت در دایره امر مجاز قرار دارند و در مجاز بودنش نص داریم. یکی تعدد زوجات است. تعدد زوجات از مواردی است که در قرآن آمده و به مردان اجازه داده شده به شرطی که عدالت را رعایت کنند تا چهار همسر می­توانند داشته باشند. و دوم  بردگی است. می دانید که بیش از صد سال است که تاریخ بردگی گذشته اما بردگی از مواردی است که در خصوص آن ما نص صریح که از نگاه اسلام جواز داشته است. حال سؤال این است که در این موارد که نص صریح بر جوازشان وجود دارد بشر می تواند قوانین محدود کننده به منظور تأمین مصلحت و تأمین عدالت وضع کند، مثلاً قوانینی وضع کند که سرانجام به لغو و برافتادن نهاد بردگی بینجامد، یا برای مثال داشتن همسر دوم را منوط به کسب رضایت همسر اول کند و اگر او رضایت ندهد و  مرد هم از ازدواج مجدد صرف نظر نکند و این زندگی به لحاظ روحی برای زن تحملش دشوار باشد بتواند درخواست طلاق کند. اگر مرد از دادن طلاق سرباز زند محاکم او را ملزم به طلاق کند، یا حق وضع این­گونه قوانین را ندارد؟ برای که به این سؤال پاسخ دهیم ناگزیر می بینم که در واقع اول به این سؤال اساسی پاسخ دهیم که آیا بشر با توجه به وجود شریعت اساساً مجاز به وضع قانون است یا خیر؟ یعنی اگر بخواهیم به این سؤال پاسخ بگوییم ناگزیر هستیم که بحث را در دو سطح  مطرح کنیم: یکی در سطح کلان و کلی به تعبیر اهل منطق کبرای مدعای خود را روشن کنیم  و دیگر در سطح خردتر و جزئی و به تعبیر اهل منطق مصادیق خاص آن­را مورد بحث بگذاریم.

 

آیا با وجود شریعت می­توان به وضع قانون پرداخت؟

در سطح کلان این مسئله را می­توان مطرح کرد که با توجه به وجود شریعت، اساساً بشر مجاز به وضع قانون است یا مجاز به وضع قانون نیست. لازم به یادآوری است چون ما داریم در حوزه دینداری از منظر و نگاه دیندار سخن می­گوییم این پرسش مهم دانسته می­شود. در مقام پاسخ به این پرسش به طرح و بررسی اجمالی سه مسئله و به عبارتی سه نظریه  در سطح کلان که در باب رابطۀ شریعت و دستاوردهای عرفی، عقلایی و عقلی بشر به دست داده شده یا می­توان به دست داد، می­پردازیم. زیرا اگر بخواهیم این پرسش را خوب­تر و دقیق­تر پاسخ دهیم. فکر می کنم لازم است سه مسئله را به دقت بررسی کنیم:

الف. آیا دین ثابت، همگانی و همه­جایی می­تواند به وضع قانون بپردازد؟

ب. جایگاه عقل و عرف در دستگاه معرفت­شناختی شریعت چگونه است؟

ج. آیا می­توان عقل (که توسعاً شامل فهم عرفی و عقلایی بشر نیز می­گردد) و وحی را دو دستگاه معرفت­شناختی مستقل و مکمل یکدیگر به شمار آورد؟

 

 امکان وضع قانون از سوی دین

. اولین مسئله که نیاز به بحث دارد این است که “آیا اساساً دین می­تواند قانون وضع کند یا نه؟” در واقع وقتی ما این سؤال را مطرح می کنیم که با وجود شریعت بشر مجاز به وضع قانون است یا نیست، به طور ضمنی این فرض پذیرفته شده که شریعت می تواند نقش قانون را ایفا کند و قانون دین به حساب آید. چون این مفروض به طور ضمنی در نظر گرفته شده بنابراین اولین مسئله­ای که باید بحث شود و مورد کاوش قرار گیرد خود این مفروض است که آیا دین می تواند قانون وضع کند یا نه؟  در واقع این پرسش از سه ویژگی مهم خود دین برخاسته است و آن این­که اولاً دین همیشگی است، یعنی این­که برای مقطع زمانی خاص نازل نشده است؛ ثانیاً همگانی است، یعنی این­­که گروه، قوم و فرهنگ خاصی مخاطب او نیست و ثالثاً همه جایی است، یعنی به منطقۀ خاص تعلق ندارد. به موجب این سه خصوصیت گفته شده دین نمی­تواند برای حل مشکلات و رفع نیازهایی که به موجب گذشت زمان، تفاوت فرهنگی و اقلیمی، تغییر می­کند قانون وضع کند. چون قانون دین باید ثابت، یکسان برای همه و همه جایی باشد و چنین قانونی نمی­تواند به نیازهای گوناگون و متفاوت پاسخ دهد و مشکلات متغیر را حل کند. این مدعا که قانون ثابت، فراگیر و همه جایی می­توان داشت در واقع مبتنی بر این پیش­فرض است که دست­کم مشکلات و نیازهای عمدۀ آدمیان با گذشت زمان و تفاوت­های منطقه­ای و مانند آن تفاوت نمی­کند و این خود بر این مدعا استوار است که فرد و جامعۀ بشری طبیعت و هویت ثابت داشته و با گذشت زمان و پدید آمدن شیوه­های جدید زندگی در مشکلات و نیازهای عمدۀ او تغییری به وجود نیامده است. از این­رو می­توان از عهدۀ حل مشکلات، رفع نیازها و تنظیم عادلانۀ مناسبات اجتماعی به ظاهر جدید بر اساس یک قانون، بدون این­که نیاز به تغییر و اصلاح داشته باشد، برآمد. اما این پیش­فرض که زندگی بشر در بعد فردی و اجتماعی ثابت و برقرار می ماند و دچار تغییر و تحول نمی شود دیگر آن­گونه که در دنیای قدیم واضح به نظر می­آمد، واضح نیست. چون امروزه تغییر و تحول در فرد و جامعه و نیازهای آن به امری واضح تبدیل شده است. امروز اقتصاد، پول، دولت، اخلاق و مناسبات اجتماعی و خانوادگی هویت و معنای پیشین خود را ندارد. به همین دلیل به عنوان مثال شیوه های گذشته در اقتصاد و دولت امروزه  نمی تواند کارایی داشته و عدالت را تأمین کنند. به عنوان مثال یکی از مفاهیمی که به صورت واضح دنیای گذشته از دنیای جدید و نیازهای آدمیان این دو دوره را از یکدیگر جدا و متمایز می­کند، برآمدن مفهوم فرد و حقوقی است که فرد برای خود به عنوان یک فرد نه به عنوان عضو خانواده، قبیله و مانند آن قائل است. او می­خواهد قانون­گذار، دولت، جامعه و دیگران اولاً بالذات خود او را به عنوان یک انسان ببینند که می­خواهد شخصیت، استعداد و تواناییهای فردی خود را کمال ببخشد، نه به عنوان یک همسر، مادر، شوهر و مانند آن. او می­خواهد اگر چنین نقشهایی هم بخواهد بپذیرد این خود اوست که می­خواهد بپذیرد و نباید به محو شدن یا کمرنگ شدن فردانیت او بینجامد و در حد یک وسیله و شیء تنزل مقام دهد و شخص مستقل با هویت مستقل به حساب نیآید و نتواند ارادۀ خود را در مورد امور جزئی زندگی خود آزادانه اعمال کند و نتواند تواناییهای فردی خود را به کمال برساند. به موجب این­گونه از تغییرات است که این پرسش به وجود آمده که دین با داشتن ویژگی­هایی که از آن­ها یادکردیم می تواند اساساً  قانون وضع کند و اساساً دین در مقام قانون­گذاری به این معنا و مفهوم که برای رفع نیازها و مشکلات آدمیان روش­های مناسب و کارآمد را در اختیار آنها قرار می­دهد بوده است؟ در حقیقت یکی از  پرسش های مهمی که از سوی پاره ای از کسانی که در باب فلسفه فقه و شریعت کار می کنند مطرح شده همین پرسش است که اساساً قانون گذاری دینی ممکن است یا ممکن نیست.

یک پاسخ، همان­گونه که توضیح دادم، این است که وضع چنین قانونی که بتواند راه­حل مشکلات و نیازهای اساساً متغیر باشد ممکن نیست. امکان ندارد چنین قانونی وضع شود. و اگر چنین قانونی اساساً امکان وضع نداشته باشد، تمامی نصوصی که در شریعت آمده باید بر این اساس  تفسیر شود که کدام بخش از این نصوص قابلیت دوام و تطبیق را در زمان های گوناگون دارد، یعنی در واقع ناظر به اصول و اهداف کلی اند  و کدام بخش از این نصوص ناظر به اصول کلی نبوده و قابلیت تطبیق و کارآمدی خود را در رفع نیازها و حل مشکلات از دست داده اند و طبیعتاً  ناظر به تطبیق آن اصول کلی در زمان و موقعیت خاص بوده­اند. درحقیقت مدعا در این­پاسخ این است بر اساس این که به لحاظ عقلی وضع قانون گذاری ثابت و  همیشگی ممکن نیست ما باید نصوص را هرمونیتیکال قرائت کنیم. قرائت هرمونیتیکال قرائتی است مدرن و جدید. این­گونه قرائت به نوبت خود باز دوگونه است یکی قرائت و خوانش معطوف به زدایش توهم و دیگر قرائت معطوف به کشف معنا و حقیقت نهفته در متن. قرائت از نوع اول قرائت مارکسیستی­، فرویدی، نیچه­ای و مانند آن از متن است که در آن حقیقت و معنایی جز بازتاب خواست اجتماعی، روان سرکوب شدۀ آدمی، خواست و ارادۀ معطوف به قدرت و مانند آن نمی­بیند. اما نوع دوم در واقع متن را واجد حقیقت و معنایی می­داند که به موجب فاصلۀ تاریخی و فرهنگی آن معنا و حقیقت برما پوشیده مانده است. از این­رو ما باید از جنبه­های تاریخی، ادبی­ و فرهنگی متن عبور کنیم هسته­های اصلی و معنابخش متن را که به موجب آن­ها متن برای ما مفهوم و معقول ومعنی­دار می­شود آشکار کنیم. این هسته های اصلی و معنابخش از آن جهت که به زبان درآمده و پا به عرصۀ تاریخ گذاشته وجود تاریخی یافته است، در مقطعی از زمان و در مقطعی از تاریخ شکل گرفته و از نیازها و آرایه­ها و گفتار زمان خویش غائب و پنهان نبوده است. از این­رو، متن معنای اصلی را چون آب زلال در بستر تاریخ قرار داده است. و چون در بستر تاریخ قرار داده، تاریخ مند شده. بنابراین کسی که متن را می خواند باید  جنبه های متغیر را که صبغه  تاریخی و فرهنگی دارد عبور کند و به عمق برسد و عمق متن است که متن را برای ما، یعنی بشر امروزی که به لحاظ دانش و خرد فلسفی متفاوت از بشر قرون پیشین می­اندیشد معقول و مفهوم می­سازد. . مطابق یک بیان ساده می­توان عمق معنابخش متن را بر آن جنبه هایی از متن منطبق دانست که بر یک سلسله اصول تأکید می کنند و آن دسته از نصوصی که گویا وقتی آدم بررسی می­کند می­بیند جنبه های تاریخی دارد و به نوعی مناسبات اجتماعی و فرهنگی 14 قرن قبل در این نصوص به چشم می خورد می شود  جنبه های متغییر متن به حساب آورد.که در حقیقت تطبیق آن نصوص و اصول کلی در آن عصر و زمان  بوده نه بیان اصولی از احکام در همه عصرها و زمان ها. در واقع آنچه توضیح دادیم یک دیدگاه است. اگر ما آمدیم این دیدگاه را تقویت کردیم (البته باید عرض کنم اینهایی که ما اینجا مطرح می کنیم دیدگاه­های نهایی نیست. یعنی هیچ کس این مباحث را به عنوان یک دیدگاه نهایی فرض نکند. محفلی که ما در اینجا داریم محفلی آکادمیک و علمی است و این بحث ها به صورت علمی و آکادمیک مطرح می شود و به عنوان یک فرضیه و نظریه است  تا یک نظریه و فرضیه برود پخته شود و ادله کافی در مورد آن نظریه یا فرضیه در یک جامعه علمی ارائه شود زمان می برد. یعنی این مطالبی که ما اینجا مطرح می کنیم  شعار نیست و نباید به عنوان یک حربه ایدئولوژیک مطرح شود و فردا کسی آن را به عنوان سخن مسلم و قطعی علم کند و خواسته­های خود را ذیل این عنوان راحت و آماده توجیه کند. بلکه ما بیشتر بحثهایی از این نوع نیاز داریم که که آهسته آهسته این بحث­ها مطرح شود و جامعه علمی ما این بحثها را آهسته آهسته پخته کند و به مرحله برساند که یک نوع وفاق و اجماع علمی پدید آید. آن­گاه است که می­توانیم نیازهای اجتماعی خود را برمبنای آن سامان ببخشیم) خوب اگر ما این نظریه را پذیرفتیم  طبیعتاً قلمرو شریعت محدود به شمار خواهد آمد. خوب اگر قلمرو شریعت محدود شود به یک سلسله از اصول و کلیات، دراین صورت طبیعتاً جای و مجال وسیعی برای قانون گذاری بشری فراهم می­گردد.[1]

 

جایگاه عقل و عرف در دستگاه معرفت­شناختی شریعت

مسئله دوم که بر اساس آن مسئلۀ حق قانون­گذاری بشر را بررسی کرد این است که عقل و عرف از چه جایگاهی در دستگاه معرفت­شناختی شریعت برخوردار است. در این صورت باید ببینیم کسانی­که از منظر شریعت نگاه می کنند و برای شریعت شأن قانون و قانون گذاری قائل اند،  براساس این دیدگاه بیبنیم که جای عقل وعرف دردستگاه معرفت شناختی شریعت چیست؟ این پرسش از این جهت مهم است که به هراندازه که عقل و عرف درکنار نصوص ازجایگاهی معرفت شناختی والاتری برخوردار باشند به همان میزان در واقع بشر می­تواند درچارچوب دستگاه معرفت شناختی شریعت وضع قانون کند. این پرسش که جایگاه عقل و عرف دردستگاه معرفت شناختی شریعت چیست توسط پاره­ای از مصلحان تفکر دینی دراسلام مطرح شده است که در رأس آنها شیخ محمد عبده شاگرد سید جمال االدین افغانی قرار دارد. ایشان برای این­که اصلاحی دردستگاه تفکر و اندیشه دینی اسلام به وجود ­آورد، به طرح این پرسش پرداخت و ایشان از راه تقویت مفهوم اجتهاد، البته به معنا و مفهومی­که اهل سنت از آن مراد می­کند، نقش وسیعی برای عقل و عرف در قانون­گذاری قائل شد. اجتهاد، به معنای خاص آن از نگاه اهل سنت و جماعت در واقع به معنای اجتهاد اولو الامراست. مبنای مشروعیت این­گونه اجتهاد این آیه در قرآن کریم است که می خوانیم اطیعوالله و اطیعوالرسول و اولوالامر منکم. اولوالامر طبق تفسیر عبده و رشید رضا در تفسیر المنار کسانی­اند که بستن و گشودن امور جامعه در دست آنان است و در اصطلاح فقهی این گروه اهل حل وعقد نامیده می­شود. بنابراین اهل این­گونه اجتهاد، اهل حل و عقد است و مناسب­ترین روش اجتهاد آنان این است که بر نظری براساس اجماع به توافق برسند. این­گونه اجتهاد، اجتهاد مبتنی برنص نیست. اجتهاد مبتنی برنص که از نصوص، یعنی از قرآن و سنت چیزی استنباط شود، مفهوم محدود و مضیق اجتهاد است، نه مفهوم وسیع اجتهاد. مفهوم وسیع اجتهاد از نگاه اهل سنت و جماعت اجتهاد اولو الامر, اهل حل وعقد و اجماع مسلمانان است. بنابراین، وقتی مسلمانان بر ریاست کسی اجماع کنند اجتهاد به شمار می­آید.  نکتۀ جدید دیگری که رشید رضا و محمد عبده به آن توجه کرده تعیین مصادیق جدید اولوالامر و اهل حل و عقد است. به گفتۀ آنان احزاب سیاسی، رؤسای اتحادیه ها، نهادهای گوناگونی مدنی و تمامی کسانی­که می توانند درجامعه تأثیرگزارباشند، بستن و گشودن امور، خصوصاً امورسیاسی و امور نوعی به دست آنهاست جزو اهل حل وعقداند و در این امور حق اجتهاد دارند.  پارلمان مصداق بارز اولوالامراست. حکومت یا قوۀ مجریه مصداق دیگری ازاولوالامراست. یعنی نهاد اولوالامر براساس نهاد های مدرن وجدید قابل بازسازیست. لازم نیست که اولوالامر حتماً پادشاه، سلطان، رئیس جمهور و مانند آن باشند. از اولوالامر می­شود تفسیر مدرن ارائه کرد. یعنی نهادهای سیاسی و تصمیم­گیرنده­ای که در دنیای جدید ایجاد شده، می توانند مصادیق جدید از اولوالامر بوده و حق اجتهاد داشته باشند.

 دایرۀ این­گونه اجتهاد حوزۀ معاملات به معنی الاعم است. معاملات به معنی الاعم تمامی اموری­ مربوط به حوزه عمومی به جز عبادات را در بر می­گیرد. اینان در تأیید این گفتار خود به این نکته توجه ما را فرا می­خواند که درحوزه معاملات به معنی الاعم نسبت به عبادات نصوصی کم وجود دارند؛ یعنی نصوص وارده دراین زمینه درقرآن واحادیث نسبت به عبادات اندک­شمارند. به تعبیری دیگر این حوزه عمدتاً در حوزۀ مالانص فیه قرار دارد، یعنی حوزه­ای که درآن نص وجود ندارد و اگراست هم کم است. در تأیید این مدعا که این حوزه، عمدتاً حوزۀ خالی از نص (مالانص فیه) است به روایتی از پیامیر اسلام از طریق اهل سنت و جماعت نقل شده، استناد می­کنند پیامبر اسلام درسالی  به مردم مدینه دستورداد که نخل­های شان را گرده افشانی نکنند و مردم مدینه هم به دستور پیامبرگرده افشانی نکردند و درآن سال نخل­های آنها بار نداد و حاصل نگرفتند. آمدند خدمت پیامبر گفتند ما به دستورشما رفتارکردیم ولی حاصلی به دست نیاوردیم. پیامبر اسلام طبق این نقل فرمود: انتم اعلم بامور دنیاکم. یعنی شما به اموردنیوی خود آگاه­ترید. یعنی تشخیص این­که نخل­ها را گرده افشانی باید کرد یا نکرد این دیگرکار پیامبری نیست، کارخود بشر است.

 براساس این نظریه درچارچوب خود دستگاه شریعت نه بیرون از شریعت، عقل وعرف ازجایگاه بلندی برخورداراند و می­توانند درحقیقت دومنبع قانگذار باشند. منتها قانونی که از این طریق وضع می­شود براساس این دیدگاه باز به ­نحوی دینی تلقی می شود. در واقع به کمک این نوع اجتهاد و وضع قانون حوزۀ امرقدسی گسترش می­یابد، چون این­گونه وضع قانون که تحت عنوان اجتهاد اهل حل و عقد صورت می­گیرد، شرعی به حساب می­آید. از این­رو این گونه از عرف وعقل درخدمت، خادم شریعت است نه مستقل از شریعت. البته این­گونه قانون­گذاری در عین حال به نحوی به قانون­گذاری عرفی و دنیوی بشری مجال می­دهد، از این رو  درذات خودش این نظریه از یک سو به توسعه دادن حوزه قدسی ودینی می­انجامد، یعنی بر قانون اساساً بشری لباس دین می­­پوشاند، اما ازسوی دیگردر ذات خود حامل نوعی سکولارازیسیون و عرفی شدن است. در فقه شیعه هم نیز جدیداً کوشش شده که اجتهاد مبتنی بر مصلحت که با این­گونه اجتهاد قرابت دارد،  صورت­بندی شود. از جمله آقای علی­دوست که در سمینار احوال شخصیه شرکت کرده بود، تحقیقی مفصل و نسبتاً دقیقی در این مورد که چگونه می­توان مصلحت را در اجتهاد به کارگرفت انجام داده است. اجتهاد مبتنی بر مصلحت موجب می­شود که در فقه شیعه نیز وضع قانونی که نتیجۀ سعی و کوشش بشری در شناخت بهترین روش ممکن در تأمین مصلحت باشد ممکن گردد.

 

عقل و وحی دو دستگاه معرفت شناختی مستقل و مکمل

 دراین نظریه به جای اینکه عقل و عرف خادم شریعت به شمار آید درحقیقت دستگاه معرفت­شناختی مستقل درکنارشریعت و وحی به حساب می­آیند. درحقیقت درنظریه سوم تفسیری ازشریعت و از قلمرو آن به دست داده می­شود که به موجب آن جایی برای عقل وعرف به عنوان دو منبع مستقل درکنارشریعت باقی می­ماند. یعنی قلمرو شریعت محدود به شمار می­آید و با محدود به شمار آمدن قلمرو شریعت جایی برای عقل و عرف به عنوان دومنبع معرفت شناختی مستقل بازمی­شود و بشر به کمک این دو منبع (عقل و عرف) حق قانونگذاری پیدا می­کند. منتها این قانونگذاری که بر اساس و استناد عقل وعرف صورت می گیرد، صبغه و رنگ دینی پیدا نمی­کند و به این وسیله حوزۀ اموردینی گسترش پیدا نمی­کند، بلکه حوزه دینی و قدسی محدود می­ماند. بر طبق این نظریه قانونی­که حاصل تلاش عقلانی و به کاربستن عرف باشد، اساساً تغییرپذیر، خطاپذیر و در واقع بشری، غیرمقدس وعرفی به شمار می­آید. در واقع این­گونه قانون به جای این­که جزو الزامات شرعی به حساب آید از زمرۀ الزامات عقلایی اند. این نظریه را به کمک بک بازخوانی تحلیلی و انتقادی می توان از نظریه مرحوم محقق نائینی به دست آورد.  هم­چنین به گونه­ای نظریۀ اقبال لاهوری را هم می­شود دراین چارچوب جای داد. هرچند نظریه اقبال لاهوری ازجهتی با نظریه عبده نزدیک است. به هرحال نظریۀ اقبال چنان­که توضیح خواهیم داد مجال گسترده­ای برای وضع قوانین عرفی فراهم می­کند.

محقق نائینی که یکی از بزرگترین چهره­های برجستۀ روحانیت شیعه به لحاظ علوم دینی در صدسال اخیر در حوزۀ نجف در جنوب عراق و یکی از رهبران فکری انقلاب مشروطه درایران بود، در دفاع از نظام مبتنی بر قانون اساسی و مشروطید کتابی تحت عنوان تنبیه الامه و تنزیه المله  نوشت. ایشان در این کتاب در مقابل صف دیگر از علمای شیعه مانند شیخ فضل الله نوری که مخالف مشروطه بود، قرار گرفت. محورهای مخالفت شیخ فضل الله نوری با مشروطیت این بود که می­گفت بر اساس مشروطیت چندین بدعت لازم می آید:

یکی این­که درمشروطیت شما می­آیید قانون وضع می کنید. معنا و مفهوم وضع قانون این است که شما در واقع به این اصل ملتزم شده اید که دایره نیاز انسان به قانون نسبت به دایره شریعت وسیعتر است. این به این معنا و مفهوم است که شریعت به تمامی نیازهای انسان در عرصۀ قانون جواب نمی­دهد.

دوم اینکه اساساً وضع قانون کار پیامبران است، پیامبران قانون وضع می کنند نه بشر عادی.

سوم این­که فقه کامل است. یعنی دایره نیاز انسان نسبت به قانون و شریعت باهم انطباق کامل دارند. بنا براین به جای وضع قانون به مجتهد رجوع باید کرد. مجتهد نه از باب وضع قانون بلکه از باب استنباط حکم خداوند از نصوص دینی  به حل مشکل می­پردازد.

 مرحوم نائینی درست در نقطه مقابل این دیدگاه قرار می­گیرد. ایشان می­گوید اولاً اموری که قوۀ مقننه در رژیم مشروطه در مورد آن­ها به وضع قانون می­پردازد، به تعبیر ایشان مربوط به حوزه سیاسیات نوعیه است. سیاسیات نوعیه غالباً به این دلیل که تحت ضابطه در نمی آیند و تابع الزامات زمان و مکان اند غیر منصوص­اند و عمدتاً در حوزۀ ما لانص فیه (خالی از نص) قرار دارند. موضوع سیاسیات نوعیه که راجع به آن تصمیم گرفته می­شود، حقوق نوعیه است. بنابراین مردم صاحبان اصلی این حقوق اند و می­توانند راجع به آن چه در قالب وضع قانون و چه در قالب یک بنای عملی تصمیم بگیرند. و وضع قانون به خودی خود تا وقتی آن را جزو دین به شمار نیاوریم بدعت نیست. وی می­گوید « خواه آن­که قرارداد تنظیمات مذکوره محض بنا برعملی و صرف قرارداد خارحی باشد یا به ترتیب کتابچۀ دستوریه و نظامنامه چه بالضروره معلومست ملاک تحقق تشریع و بدعت و عدم تحقق آن اقتران و عدم اقتران به قصد و عنوان مذکور است نه بود و نبود کتابچه و قانون­نامه در بین».

درواقع می­خواهد بگوید بدعت وقتی صورت می­گیرد که شما بیایید قانونی به نام خداوند درست کنید. اگر قانون بشری را من به نام خداوند وضع کنم و سپس آن را فرمان خدا به شمار آورم و از شما بخواهم که از آن اطاعت کنید این می­شود بدعت. اما اگر قراردادی را به شکل عقلایی به وجود آوردیم و به آن ملتزم شدیم بدون اینکه آن را به خداوند نسبت دهیم، این بدعت نیست. براین اساس درحقیقت یک حوزه عرفی و عقلایی در کنار احکام شریعت وجود دارد که در آن بشر مجاز به وضع قانون است. این قانون می­شود بشری، خطاپذیر، عرفی، نامقدس وغیردینی. اما با دین مخالف نیست. این دو درکنار یکدیگر و مکمل هم اند.

حوزۀ محدود شریعت و خرد نقاد

 درچارچوب هریک از این سه نظریه که توضیح دادم  قانونگذاری بشری مجاز دانسته می شود. اما مرحوم اقبال لاهوری  نظریه رادیکال­تری دارد. وی با تحلیل منابع چهارگانۀ اجتهاد کوشش می­کند نشان دهد که اسلام اساساً به جای این­که خواسته باشد نیازهای بشر را در عرصۀ معیشت، سیاست و تنظیم مناسبات فامیلی و کشوری بر اساس هدایات و نصوص آسمانی، برآورده کند، جهان­بینی معنوی در اختیار او قرار داه، اصول کلی، جهان­شمول و ابدی اخلاقی را تعلیم داده (به موجب این جهان­بینی معنوی کمک کرده است که اصول اخلاقی معنا و مفهوم خود را از دست ندهند و بشر در دامن نهیلیسم سقوط نکند) و نیروی خرد نقاد را در او فعال کند. وی می گوید منابع اجتهاد چهارچیز به شمار آمده است: اول، قرآن است.  قران کتابی است اخلاقی ومعنوی واصول کلی واساسی که بشر برای همیشه به آن نیاز دارد در آن بیان شده است، نه کتاب قانون مدنی. قرآن کتاب قانون مدنی نیست. آیاتی که مبنای وضع قانون گیرد در قرآن اندک شمار است. دوم، حدیث است. حدیث را در معرض نقد تاریخی که در روزگار جدید از سوی برخی مطرح شده می­داند و این پرسش را مطرح می­کند که تاچه حد می­شود به احادیث اعتماد کرد؟ بعد می­گوید من در باب حدیث موضعی را اختیار می­کنم که امام ابوحنیفه پیشوای یکی از بزرگترین مذاهب فقه سنی اختیارکرده است. می­گوید که ابوحنیفه ( البته حنفیان جدید این نسبت را قبول ندارد) روایات را از باب اینکه از لحاظ تاریخی به آنها چندان نمی­شود اعتماد کرد، عمدتاً ضعیف و غیر قابل استناد می­دانست. بنابراین به جای آنها به رأی و نظر اتکا می­کرد. رأی بعدها توسط امام شافعی در قالب قیاس صورت­بندی­ شد. اقبال از میان چهار منبع اجتهاد، سهم قرآن و حدیث را در استخراج قوانین شریعت اندک می­شمارد، در برابر دو منبع اجماع و قیاس را برای به کارگرفتن اجتهادی که اسلام را با پدیدۀ تغییر و تحول سازگار کرده و به کارگرفتن خرد نقاد و عقل جمعی را در قانون­گذاری ممکن می­کند، از همه مناسب­تر تشخیص می­دهد. به اعتقاد او می­توان اجماع را در قالب نهاد مدرنی چون مجالس مقننۀ کشورهای دموکراتیک بازسازی کرد. قیاس و رأی مجال دادن به عقل وخرد است. به موجب این دو منبع اجتهاد، اقبال لاهوری می­گوید دین اسلام در برهه­ای از زمان پدید آمد که بشر در برزخ میان دنیای قدیم وجدید قرارداشت. در واقع هدف دین اسلام فعال ساختن خرد نقاد و عقل انتقادی بوده است. خداوند خواسته است با این دین بشر را روی پای خودش قرار دهد. از این رو بیشتر به او مجال تفکر داده است و او را به مطالعۀ طبیعت که به عقیدۀ اقبال نتیجه­ای جز دعوت به مطالعۀ تجربی و استقرایی آن که به دانش جدید انجامید نداشته است فراخوانده است. بنابراین از نگاه اقبال خداوند مسئولیت وضع قانون را به دوش خود بشر گذاشته است. دیدگاه اقبال از آن جهت که اجتهاد را چون ابزاری در خدمت گسترش حوزه شریعت قرار می­دهد، به نظریۀ عبده شبیه است. اما از آنجهت که اجتهاد مبتنی بر نصوص را به کمک تحلیل محتوایی قرآن و نقد تاریخی محدود می­کند می­شود گفت که حتی از نظریه مرحوم نائینی هم فراتر می­رود. این سه نظریه کلان بود که وعدۀ توضیح آن را داده بودم.

 

وضع قوانین محدود کننده در حوزۀ مباحات منصوص

حالا در مورد پرسشی که در سطح جزئی­تر مطرح کردم می پردازم. آیا درمواردی که نصوص دینی بر اعمالی چون داشتن چند همسر توسط مردان دلالت می­کنند می توانیم قوانین محدود کننده را وضع کنیم یانه؟ پاسخ این پرسش براساس نظریه اول از سه نظریۀ کلان که توضیح دادم روشن است. براساس این نظریه اگر امروز( فرض مثال) براساس تحقیق معتبر نشان داده شود که تعدد زوجات تأمین عدالت را دشوار می­کند و مصلحت خانواده را نابود می­کند، نمی تواند حکم دایمی اسلام به شمار آید.  وجود این گونه مسائل در نصوص یا بازتابی از فرهنگ یک دوره تاریخی خاص به شمار خواهند آمد که در چارچوب و هنجارهای آن فرهنگ تأمین عدالت و مصلحت را با مشکل رو به رو نمی­کرده است و یا تطبیقی از حکم کلی اسلام دریک دوره تاریخی خاص به حساب آیند.

اما اگر نظریه اول را نپذیریم براساس  دو نظریۀ دیگر جواب این پرسش تاحدی بر تحلیل مفهوم اباحه استواراست. اولاً ببینیم مفهوم اباحه چیست؟ اباحه صرفاً شما را درانجام کاری آزاد به شمار می­آورد. بنابراین اباحه صرف آزادی دادن است. یعنی شما مجاز و آزاد در انجام این کار هستید، بیش از این هیچ دلالت دیگر ندارد. البته از لوازم عقلی آن اثبات این حق برای اوست که کسی دیگر حق منع او را از این عمل ندارد. اکنون بر اساس این تحلیل از مفهوم اباحه باید پرسید قانون­گذار به منظور تأمین مصلحت یا تأمین عدالت می­تواند بدون این­که به اصل جواز آن­ عمل که مدلول نص است کاری داشته باشد، حق عدم منع را با وضع قوانین محدودکننده، محدود کند؟

براساس نظریه دوم و سوم عدالت و مصلحت جزو اصول ذاتی اسلام است. بنا براین که مصلحت را جزو اصول ذاتی و اساسی اسلام به شمار آوریم مجاز بودن که به معنا و مفهوم آزاد و رها بودن است، اصولاً به موجب مصلحت در جایی که این آزادی به صورت غالب مصلحت را نابود­کند، بتوان آن را محدود کرد. درحقیقت دراین جا می­توانیم براساس قاعده مصحلت نصوص دال بر جواز را تفسیرکنیم.  مثلاً نصوص دال بر تعدد زوجات تاجایی بر حق عدم منع فرد از سوی هیچ کسی در داشتن چندین همسر به دلالت غیر مستقیم دلالت می­کند که به تأمین مصلحت ضربه وارد نکند. اگربه تأمین مصلحت ضربه وارد کرد، قاعده مصلحت به عنوان یک اصل اساسی شریعت، مقدم وحاکم براین نصوص است. ما می توانیم دایره معنای دلالتی این نصوص را به کمک قاعده مصلحت محدود کنیم. بگوییم به موجب این نصوص تاجایی حکومت این حق را رعایت کند که  عمل مورد نظر، مصلحت همسر، شوهر، فرزندان و مانند آن را تباه نکند.

 براساس قاعده عدالت، به مراتب قوی­تر از این مدعا که می­توان حق عدم منع را برای تأمین عدالت محدود کرد دفاع کرد. قاعده عدالت در حقیقت خودش از قواعد پایه و اساسی شریعت و اسلام به شمار می­آید. چه اسلام به عنوان کل دین و چه فقه به عنوان بخشی از دین در هر دو می­توان از عدالت به عنوان یک قاعده یادکرد که اصولاً بسیاری از اصول و احکام شریعت معطوف به تأمین این هدف اساسی دین و شریعت باشد. باید گفت اولاً در نصوص زیاد از خداوند هرگونه ظلم نفی شده است. از آن جمله در قرآن شریف می­خوانیم: ما ربک بظلام للعبید. یعنی ظلم هیچ گونه نسبتی به خداوند ندارد. در این آیه از بنیاد نسبت ظلم به طور مطلق از خداوند نفی شده است. خداوندی که ظلام نیست، یعنی هیچ گونه نسبتی به ظلم وستم ندارد نمی تواند قانون گذار غیر عادل باشد. پس قوانین او عادلانه است. دوم اینکه ما بر اساس نصوص زیاد امر به رفتار عادلانه شده ایم. مثلا در قرآن می­خوانیم: ان­الله یأمر بالعدل والاحسان. اعدلو و هو اقرب للتقوی. که فرموده انسان باید به عدالت رفتارکند. اوامر از این نوع زیاد است. براساس این­گونه اوامر می­توانیم قاعده­ای را به نام قاعدۀ عدالت تأسیس کنیم. به موجب این قاعده بگوییم هر کاری را که انجام می­دهیم از جمله هر قانونی که وضع می­کنیم باید عادلانه بوده و برخلاف اصول عدالت نباشد. اما این­که عدالت چیست، چه چیز عادلانه است و چه چیز عادلانه نیست دست کم از نگاه متفکران سنتی می­توان برای آن دو گونه فهم و تفسیر به دست داد: یکی فهم و تفسیر عقلی از عدالت و دیگری فهم و تفسیر عقلایی از  عدالت.  عدالت به هر دو معنا موضوع امر و فرمان الاهی است. شاید موارد آن­چه به حکم عقل عدالت به شمار آید کمیاب باشند. اما مواردی­که به موجب فهم عقلایی عدالت به شمار می­آیند مواردی است که عقلای بشر به نوعی بر عادلانه دانستن آن­ها توافق دارند. ما می­توانیم فهم و برداشت بشر امروز از عدالت را به عنوان برداشت عقلایی از عدالت به شمار آوریم. این برداشت عقلایی از عدالت که درکنوانسیونهای مختلف بازتاب یافته، استدلال های گوناگون فلسفی، حقوقی، اخلاقی و مانند آن این فهم و برداشت را موجه می­کنند. ما می­توانیم با استناد به قاعده عدالت به این فهم عقلایی از عدالت به عنوان یک اصل حاکم استناد کنیم. می گوییم این اصل بر تمام اصول دیگرحاکم است، باید در مقام وضع قانون به آن مقید بود مگر اینکه از نگاه شریعت ثابت و احراز شود که برداشت عقلایی از عدالت درست نیست. احراز شدن این که در مورد خاص، برای مثال در مورد چند همسری، ­برداشت عقلایی از عدالت درست نیست، با یک خبر دو خبر با یک روایت دو روایت، یا هر دلیل ظنی دیگر ممکن نیست. ما به لحاظ معرفت­شناختی نمی­توانیم به کمک روایاتی که صدور آن­ها از پیامبر اسلام جای تردید دارد، معلوم و مسلم نیست، معلوم کنیم که خداوند فلان مورد از فهم عقلایی از عدالت را فاقد اعتبار دانسته است. باید نصوصی باشند که صدور آنها از پیشوایان دین معلوم بوده و در دلالت شان نیز بر خلاف آنچه عقلا آن را عدالت به شمار می­آورند، تردید نباشد، تا  بتوانیم از برداشت عقلایی از عدالت دست برداریم.

براین اساس به نظر می آید که بشر می تواند قوانین محدود کننده­ای را دراین گونه از امور به منظور تأمین مصلحت و تأمین عدالت و ضع کند. نکته مهمی که می­ماند این است که چگونه می­توان عدالت و مصلحت را به صورت ضابطه­مند نه به صورت سلیقه­ای شناخت. این جاست که من به اهمیت تحقیقات اجتماعی در این گونه از مسائل  تأکید می کنم. به طور مثال اگر ادعا می­کنیم که پایین بودن سن ازدواج چه مشکلاتی را به بارمی­آورد، این مشکلات را باید براساس تحقیقات آماری نشان دهیم. این گونه از تحقیقات حقیقتاً به فقه و به قانونگذاری خدمت می کنند. اگر ما براساس تحقیقات توانستیم نشان دهیم که پایین بودن سن ازدواج چه قدر ظلم­ها و ستم هایی را به بار می­آورد و تا چه اندازه بنیاد خانواده را سست و متزلزل می­کند، در واقع نشان داده­ایم که مصلحت و عدالت در این­گونه از ازدواج­ها هر دو قربانی می­شوند؛ چون سست شدن بنیاد خانواده برابر است با از بین رفتن مصلحت، و ظلم برکودک، خانم و یا برمرد همان از دست دادن عدالت است. در این صورت می توانیم بگوییم که پایین بودن سن ازدواج هرچند که به موجب پاره­ای نصوص  مجاز دانسته شده باشد دراین جا باید محدود شود، چرا؟ بخاطر تأمین عدالت و مصلحت که هر دو خود از قواعد مهم شریعت اند. براساس این دو قاعده می­توان حق ناشی از جواز شرعی این­گونه از ازدواج را که حکومت به موجب وضع قانون نتواند از آن منع کند، محدود به مواردی دانست که مصلحت و عدالت بر خلاف آن نباشد. می­دانیم نهایت دلالت نصوص جواز شرعی این­گونه ازدواج است و از لازمۀ عقلی این جواز اثبات حق برای فرد است که بتواند در سن پایین ازدواج کند. دولت می­تواند در راه اعمال این حق، در صورتی­که اعمال آن موجب از میان رفتن مصلحت یا عدالت شود محدودیت وضع کند. به نظر می­آید مطلبی که بهتر می­تواند فهم این مسئله را آسان کند، با تأکید می­گویم توجه به این نکته است که  اعمال این محدودیت، به معنا و مفهوم از بین بردن اصل جواز شرعی که مدلول نصوص است، نیست. بلکه اعمال محدودیت در استفاده از حقی است که آن حق همان­گونه که توضیح دادم از لوازم عقلی مدلول نص است. این تحلیل عیناً در مورد تعدد زوجات نیز صادق است. اگر واقعاً براساس یک تحقیقات میدانی نشان داده شود که تعدد زوجات دست­کم در شرایط و مناسبات فرهنگی روزگار ما و شرایط روحی و نحوۀ دید افراد در این دوره، به طور خاص زنان به زندگی چه قدر بنیان خانواده را سست و متزلزل می کند و چه قدر آسیب های روانی و جدی مثلاً متوجه فرزندانی که در این گونه از خانواده بزرگ می­شوند و چه قدر زنان در این­گونه از ازدواج­ها مورد ظلم و ستم  قرار می­گیرند می­شود، قوانین محدود کننده را در این مورد، از نوعی که در آغاز سخن به آن اشاره کردیم، پیشنهاد کرد.

 

پرسش[2]: گفته می­شود که اصل سوم قانون اساسی بر تمامی اصول دیگر آن حاکم است و به موجب این اصل لازم می­دانند قانون لزوماً دینی باشد. در حالی­که اصول دیگر از جمله اصل ششم و هفتم قانون­گذار را ملزم به رعایت اصول و موازین دیگر از جمله معیارهای حقوق بشری می­کند. نظر شما چیست؟

 

جواب:[3] اولاً اصل سوم فقط می­گوید که قانونی بر خلاف احکام اسلام وضع نشود. مطابقت قانون را با احکام اسلام لازم نمی­شمارد. شرط نشدن مطابقت قانون با احکام اسلام در واقع به معنای عدم انحصار منبع قانون­گذاری در شریعت است. بنا براین منابع دیگر به جز از شریعت اسلام از جمله موازین حقوق بشری می­توانند منبع قانون­گذاری باشند. اما از آنجا که وضع قانون که اساساً هم به حکم خود مادۀ سوم و هم به حکم تجربۀ قانون­گذاری که عملاً در مجالس مقننۀ کشورهای اسلامی برای مدیریت کشور صورت می­گیرد قوانین موضوعه و غیر دینی است، تنها شرطی که از نظر دینی به موجب این ماده رعایت آن لازم است، عدم مخالفت با اسلام است و با تأکید می­گویم احراز مطابقت شرط نیست و این نکته­ای بود که محقق نائینی در دفاع از مشروطیت نزدیک به صد سال پیش از این بر آن تأکید کرد. از این رو برخلاف گمان بعضی­ها که می­گوید برای مطابقت قانون با احکام اسلام موافقت آن با فتوای یکی از مذاهب کافی است باید گفت این سخن در صورتی لازم است که به زبان آید احراز موافقت لازم باشد، در این صورت بر طبق مضمون و محتوای هر قانون موضوعه حکمی در شریعت موجود باشد تا بتوانیم آن را با شریعت تطبیق دهیم و این همان سخن شیخ فضل­الله نوری است که می­گفت دایرۀ نیاز انسان به قانون از دایرۀ شریعت افزون تر نیست.

ثانیاً در احراز شرط عدم مخالفت کافی است که قانون موضوعۀ ما بر خلاف تمامی فتاوای معتبر که در چارچوب موازین اجتهاد صورت گرفته نباشد. از این­رو، اگر قانونی بر خلاف نظر مشهور همۀ مذاهب باشد اما با فتوای یکی از عالمان دین که در چارچوب اصول اجتهاد به نظر فقهی خود رسیده باشد موافق باشد، حال این عالم دین پیرو هر مذهبی که باشد، نمی­توان مخالفت قانون یادشده را با احکام اسلام محرز دانست.

ثالثاً در باب نسبت اصل سوم با سایر اصول قانون اساسی باید گفت این اصل ناظر است به قوانین عادی و می­گوید قانون عادی بر خلاف احکام آنهم به معنا و مفهومی که توضیح دادیم وضع نمی­شود. چون مراد از قانون در قانون اساسی هرجا که به کار رفته عبارت است از مصوب پارلمان که به توشیح رئیس جمهور رسیده باشد و این همان قانون عادی است نه مواد قانون اساسی. بنابراین، مادۀ سوم سایر مواد قانون اساسی را که اگر برخلاف این ماده باشند غیر معتبر نمی­کند. بنابراین تمامی مواد از اعتبار یکسان برخوردارند. قانون­گذار در مقام وضع قانون عادی ملزم به رعایت تمامی مواد این قانون از جمله مادۀ سوم است. چراکه مواد زیادی بر صیانت از قانون اساسی تأکید کرده و از جمله یکی از وظایف ستره محکمه تطبیق دادن قوانین عادی با مواد قانون اساسی است و هرگاه قانونی برخلاف ماده­ای از مواد قانون اساسی بود آن قانون فاقد اعتبار لازم شمرده می­شود. بنا براین، صرفاً به این دلیل­ که مادۀ سوم قانون مخالف با احکام اسلام را غیر معتبر به شمار آورده، نمی­توان نتیجه گرفت که این ماده بر سایر مواد قانون اساسی حاکم است، چون اگر این ماده از این حیث که قوانین مخالف خود را غیر معبتر اعلام می­کند از اصول حاکمه است سایر مواد نیز به موجب اصول و مواد حاکمۀ دیگر قانون مخالف خود را غیر معتبر می­شمارد.  عین همین نسبت(در عرض هم بودن) میان مادۀ 131 و سایر مواد قانون اساسی برقرار است. هرچند ما در مقام وضع قانون احوال شخصیۀ شیعیان ملزم به رعایت این ماده هستیم اما نسبت میان الزامات این ماده و سایر مواد قانون اساسی به تعبیر فنی از نوع عموم و خصوص من وجه است، چون دست کم تعدادی از احکام مربوط به احوال شخصیه در فقه شیعه با مواد و اصول قانون اساسی از جمله الزامات میثاق­های مربوط به حقوق بشر یکی اند و برخی از این احکام در مواد قانون اساسی و الزامات یادشده نیست ولی مع ذلک با آنها مخالفت ندارد و فقط میان برخی از احکام مربوط احوال شخصیه در فقه شیعه و مواد قانون اساسی ممکن است مغایرت وجود داشته باشد. بنابراین نسبت میان ماده 131 و سایر مواد عام و خاص نیست تا این ماده به موجب خاص بودنش بر سایر مواد مقدم باشد. بنابراین این ماده مانند مادۀ سوم بر سایر مواد حاکم نیست و حد اکثر می­توان از نسبت تعارض میان دو مادۀ یادشده و سایر مواد سخن گفت. سخن گفتن از حکومت این دو ماده بر تمامی مواد و اصول قانون اساسی که بعضاً به طور مؤکد و مکرر آمده و آنها را از اصول حاکم این قانون ساخته و بر حقوقی که بعضاً به صورت خاص ، برای مثال برابری زن و مرد،  تسجیل شده، نه تنها وجهی ندارد که موجب شگفتی است. به طور خاص اصل عدالت و برابری ذاتی (substantive equality) شهروندان کشور، به صورت واضح آن­گونه که از مقدمه و موادگوناگون قانون اساسی استفاده می­شود، جزو اصول حاکم بر تمامی مواد قانون اساسی است و اصلی است که نه به صورت مجزا و صرفاً همچون ماده­ای در کنار سایر مواد به حساب آید بلکه به مثابۀ اصل فراگیر در تمامی موادقانون اساسی هم­چون کل به­هم پیوسته و منسجم در مقام تفسیر آن در نظر گرفته شود. این شیوه از تفسیر قانون اساسی شیوۀ غالب تمامی قوانین اساسی مبتنی بر عدالت است که از آن معمولاً به عدالت مبتنی بر قانون اساسی تعبیر می­شود.  بنا براین میان این دو ماده و سایر مواد همان­گونه که اشاره کردم حداکثر می­توان از تعارض گفت.

رابعاً در حل این تعارض می­توان از قاعدۀ جمع بین هر دو به مقدار حد اکثر ممکن استفاده کرد. کوشش کنیم مخالفت با حقوق اساسی و حقوق بشر را که از الزامات این قانون است به میزان حداکثر ممکن کاهش دهیم. و راهکار کاهش این است که به کمک قواعدی چون عدالت، مصلحت و سهولت فتاوایی را ملاک سنجش قوانین موضوعۀ خود قرار دهیم که عدالت، مصلحت و سهولت را به تعبیر خود قانون اساسی در مادۀ 130 به بهترین وجه ممکن تأمین می­کنند. البته در مادۀ یادشده فقط بر معیار عدالت تأکید شده اما آن­گونه که ما در این گفتار بحث کردیم مصلحت نیز می­تواند ملاک ترجیح یک فتوا بر فتاوای دیگر باشد. استفاده از این قواعد در اخذ یک فتوا به میزان زیاد مغایرت این­گونه از قوانین را که به حکم مادۀ سوم قانون اساسی از شریعت باید گرفت با مادۀ ششم و مانند آن به طور چشم­گیری کاهش می­دهد و شاهد بر این مدعا بررسی مقایسه­ای دو متن در مورد احوال شخصیه شیعیان افغانستان است، یکی متن پیشنهادی حکومت و دیگری متنی که مؤسسۀ تحصیلات عالی کاتب بعد از اصلاح متن اول ارایه داد. بنابراین، در این­گونه از موارد نتیجه و اثر موادی که ما را ملزم به رعایت حقوق بشر می­کند این است که کوشش کنیم سازگارترین نظریات فقهی با حقوق بشر را منبع قانون قرار دهیم. با اتخاذ این روش هم مواد مربوط به حقوق اساسی و حقوق بشر را به مقدار حد اکثر ممکن رعایت کرده­ایم و هم مادۀ سوم قانون اساسی را به مقدار حد اکثر ممکن رعایت کرده­ایم.

[1]  این مبحث را با تفصیل و توضیح بیشتر می­توانید در فصل اول بخش دوم نوشته­ای از این جانب که زیر عنوان  انتظار بشر از دین، منتشر شده مطالعه کنید.

[2] . پرسشی که در متن به آن اشاره شده مضمون مشترک دو پرسشی است که  توسط دو تن از فضلای اهل مجلس مطرح شد.

[3] . نکات اصلی این جوابیه در همان مجلس به اجمال گفته شد. همین­که فرصت بازنویسی آن­را یافتمتم دریغم آمد که دیدگاه خود را به تفصیل در این مورد در اختیار خوانندگان عزیز این سیاهه تقدیم نکنم.

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مقاله

گفتگو با داکتر محمد امین احمدی

اشاره: حقوق بشر در روابط بین الملل، عنوان اثری از دیوید فورسیث[1]، استاد برجسته  پیشین علوم سیاسی در دانشگاه نبراسکا می باشد. کتاب برای نخستین بار در سال 2000 از سوی دانشگاه کمبریج منتشر گردید و ویراست­های بعدی آن در سال­های 2006، 2012 و 2018 وارد بازار کتاب گردیده است. محمد امین احمدی ویراست سوم آن را به فارسی برگردانده  و انتشارات دانشگاه ابن سینا در کابل منتشر کرده است. ویراست اول کتاب به زبانهای چینی، ترکی، کره­ای و بلغارستانی ترجمه شده است. بنیان نظری کتاب برخواسته از تفکرات لیبرالیستی و مشخصا تحت تأثیر دیدگاه فوکویاما  می باشد. نویسنده حقوق بشر امروزی را محصول نظام­ها و تفکر لیبرال دموکراسی غرب دانسته، در ویراست­های اولیه نسبت به آینده آن ابراز خرسندی توام با احتیاط می کند. ضمن اینکه هژمونی واقع گرایی بر روابط بین الملل را مانع تئوریک بهبود حقوق بشر دانسته و فرض قدرت یابی بدون اصلاحات لیبرالیستی چین، ایران و روسیه را نگران کننده می­داند. همچنین ظهور داعش و سیاست ورزی دونالد ترامپ باعث شده است که نگرانی نویسنده تشدید شود. در این گفتگو محمد قاسم عرفانی با دکتر محمد امین احمدی محورهای اصلی کتاب را به بحث گرفته است.

واژگان کلیدی: حقوق بشر، روابط بین الملل، لیبرالیسم، واقع گرایی، بازیگران غیر دولتی، قوانین نرم.

نگاهی به اهداف و ساختار کتاب

عرفانی: با تشکر از شما جناب داکتر صاحب که وقت گذاشتید و لطف کردین و افتخار دادید که ما در خدمتان باشیم.  اول تبریک می‌گویم کتابی را که ترجمه کرده اید، کتاب خیلی ارزشمندی است. در قدم اول اگر لطف کنید هدف اساسی که نویسنده از تدوین این کتاب دارد و ساختار کلی کتاب را در موردش صحبت کنید که خواننده آشنایی با چارچوب اصلی کتاب پیدا کند.

 احمدی: بسم الله الرحمن الرحیم با تشکر از شما هدف اصلی نویسنده یک کار دانشگاهی است چون درس حقوق بشر در روابط بین الملل یک درس یا مضمون بسیار جوان دانشگاهی است. خود ایشان می‌گوید در زمانی که ما دانشجو بودیم اساسا هیچ مضمونی تحت عنوان حقوق بشر تدریس نمی‌شد، چه رسد حقوق بشر در روابط بین الملل، لذا می‌گوید که من هیچ درسی تحت عنوان حقوق بشر نگذرانده ام.

آهسته آهسته در سال‌های پایانی قرن بیستم این موضوع تبدیل می‌شود به یک موضوع دانشگاهی که در رشته‌های گوناگون مخصوصا رشته‌های علوم سیاسی، فلسفه و حقوق به عنوان یک موضوع دانشگاهی مطرح می‌گردد و ایشان هم چون استاد دانشگاه نبراسکا بوده بر همین اساس کوشش کرده که یک متن درسی تولید کرده باشد. هدف اساسی ایشان در حقیقت تولید یک متن درسی است برای دانشگاه‌ها و طبیعتا وقتی دانشگاه‌ها هم می‌خواهد یک متن درسی تولید کند، یک موضوعی را به عنوان یک موضوع درس قرار بدهد هدف اساسی‌شان تولید دانش در همان زمینه هست.  در حقیقت، هدف فهم روابط بین الملل است بعد از اینکه حقوق بشر جزئی از آن و بُعد حقوقی آن را تشکیل می دهد.

کوشش نویسنده این است که جایگاه حقوق بشر بین المللی را در روابط بین الملل تحلیل کند هر چند نویسنده به دشواری‌های این موضوع در موارد مکرر تأکید کرده که علوم اجتماعی در حد و اندازه‌ای  نیست که بتواند این مسایل را پیشبینی بکند که حقوق بشر در روابط بین الملل از چه جایگاهی برخوردار است و چگونه ما می‌توانیم حوادث آینده دنیا، جهان و یا حتی رفتار دولت‌ها را در چارچوب عامل تأثیرگذاری به نام حقوق بشر پیشبینی کنیم؟  به این مشکل اشاره می‌کند ولی کوشش عمده‌اش این  است که وزن و جایگاه حقوق بشر بین المللی را در روابط بین الملل، در رفتار دولت‌ها، رفتار سازمان‌ها دولتی، رفتار سازمان‌های غیر دولتی چه انتفاعی و چه غیر انتفاعی تحلیل کند و همچنین عوامل موثر و تاثیرگذار در رشد حقوق بشر بین المللی را مشخص کند که عوامل تاثیر گذار چه بوده؟  تحت تاثیر چه عواملی شکل گرفته و به وجود آمده است. این هدف اساسی کتاب است.

 اینجا یک نکته دیگر را یادآوری می‌کنم که اهمیت اساسی این کتاب برای ما به عنوان خوانندگان فارسی زبان این هست که ما می‌توانیم از این طریق بفهمیم که چه ظرفیت‌هایی در زمینه حقوق بشر در روابط بین الملل وجود دارد. مثلا به عنوان دولت افغانستان یا نهادهای غیر دولتی افغانستان از این ظرفیت‌ها و عوامل چگونه می‌توانیم استفاده کنیم؟  به طور مثال هم‌اکنون مسئله صلح با طالبان مطرح است. ما می‌توانیم ظرفیت‌ها و امکانات بین المللی که در راستای دفاع از افغانستان و نظام موجود وجود دارد از این ظرفیت‌ها استفاده کنیم. شناسایی کنیم که چه ظرفیت‌هایی وجود دارد و رفتار دولت‌ها تا چه اندازه تحت تاثیر این سازوکارها است. از چه ابزارهایی می‌توانیم استفاده کنیم  تا دولت‌ها را بیشتر در راستای منافعی که همسو با حقوق بشر است تحت فشار قرار دهیم. همچنین  باید متوجه ‌شویم  که درکجاها نمی‌توانیم. این کتاب درک واقع بینانه‌تری ایجاد کرده است از ظرفیت‌هایی حقوق بشر بین المللی که گروه‌های مدافع حقوق بشر یا دولت‌ها یا گروه‌های آسیب‌پذیریی که به نوعی از نظام بین الملل و یا سیاست دولت‌ها، متضرر می‌شوند، می‌توانند از این ظرفیت‌ها استفاده کنند.

مفهوم شناسی حقوق بشر و حقوق بشردوستانه

عرفانی: اگر اشاره ای مختصری به مفهوم حقوق بشر که نویسنده  به بدان پرداخته و تفاوتش را با حقوق بشردوستانه بیان کرده است و مشخصا مصداق‌هایی را که برای حقوق بشر در بعد مثبتش یا مواردی را که به عنوان نقص حقوق بشر امروز در سطح نظام بین الملل از آن صحبت می‌شود و با آن برخورد می‌شود، مورد مجازات قرار می‌گیرد،  داشته باشیم خوب است.

 احمدی: یک بخش از حقوق بشراساسا معطوف است براینکه انسان‌ها از یک سلسله حقوق سلب‌ناپذیر برخوردار هستند. به صورت مصداقی می‌توانیم بحث بکنیم که یک سلسله حقوق داریم تحت عنوان حقوق سیاسی و مدنی که حقوق سیاسی و مدنی معمولا مطابق تبصره‌های که وجود دارد، حقوقی است که از آزادی فرد در برابر دولت و جامعه دفاع می‌کند، مثلا حق آزادی سفر، حق ازدواج، حق حریم خصوصی، حق مالکیت و از این کمی جلوتر برویم حق مشارکت سیاسی، این­ها حقوق سیاسی و مدنی محسوب می‌شوند و عمدتا جنبه‌ی دفاعی از فرد و آزادی فردی دارد.

دومین بخش از حقوق بشر که امروز به رسمیت شناخته و جزء حقوق بشر بین المللی شده است آن حقوق اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی است و حقوق مثبت به شمار می‌روند. به این معنا که ما برای اینکه فرد را توانمند بسازیم فرد از حداقل امکانات زندگی باید بهرمند باشد به این منظور است که فرد را توانمند بسازیم  تا از حقوق خود بهره مند شود. ممکن است فرد آزادی داشته باشد ولی از امکانات حداقل زندگی محروم باشد مثلا نمی‌تواند تحصیل کند، نمی‌تواند سرپناه زندگی مناسب داشته باشد، نمی‌تواند کار داشته باشد، بیکاری، نداشتن مسکن، عدم دسترسی به تحصیل و عدم دسترسی به صحت این فرد را در معرض ضعف و ناتوانی قرار می‌دهد و در نتیجه از همان حقوق و آزادی‌های فردی خودش هم نمی‌تواند استفاده موثر را انجام بدهد.

یک دسته سوم از حقوق داریم که تا هنوز به او قوت و شدت در نظام بین الملل تثبیت نشده است. این دسته  نسل سوم از حقوق بشر نامیده می‌شود و حق جمعی هم گفته می‌شود از قبیل حق جمعی برصلح، حق محیط زیست سالم و امثال این­ها که نسبت به او دو دسته دیگر در نظام بین الملل تثبیت نشده است. حقوق بشر در هر حالی چه در حال صلح و چه در حال جنگ حق انسان است.

هدف اساسی از حقوق بشردوستانه‌ی بین المللی محافظت از انسان در حالات خاص و اضطراری مثل سیل، زلزله، دیگر حوادث طبیعی و غیر طبیعی مخصوصا در حالت جنگ است.  هدف دفاع از حق انسان است و علاوه براین قصد دارد جنگ را نیز انسانی بسازد. این تفاوت حقوق بشردوستانه با حقوق بشر است.

چارچوب نظری

عرفانی: نویسنده به عنوان یک استاد برجسته علوم سیاسی مبنای تئوریک برای بحث خود قائل است و در یک بستر و چارچوب نظری خاصی حرکت می‌کند و از آن طرف اگر دغدغه و نگرانی هم دارد به دلیل سلطه‌ی یک چارچوب نظری دیگر بر مناسبات بین المللی هست، در مورد بستر فکری نویسنده اگر وضاحت بدهید که در چه چارچوبی، نظریۀ وی سامان یافته و ترسیمی که از حقوق بشر در سطح نظام بین الملل ارائه می کند، بر کدام مبانی استوار است؟

احمدی: در واقع ایشان خود را لیبرال عملگرا می‌داند و از سه مفهوم نظری استفاده می‌کند. می‌گوید: ما لیبرالیسم عملگرا و لیبرالیسم کلاسیک داریم و بعد هم تقسیم‌بندی متعارفی که وجود دارد واقع‌گرایی و یا رئالیزم در برابر لیبرالیسم قرار دارد. ایشان طبیعتا رئالیست نیست یعنی معتقد به رئالیسم نیست و این دیدگاه را قبول ندارد که عرصه روابط بین الملل فعلا صرفا یک عرصه رئالیستیک است که حقوق بشر و ارزش‌های لیبرال هیچ جایگاهی در آن ندارد و ایشان این نظریه را قبول ندارد. نویسنده کوشش می‌کند که نشان دهد حقوق بشر و ارزش‌های لیبرال بعد از پیدایش نظام جهانی حقوق بشر و پیدایش نظام‌های منطقه‌ای حقوق بشر و لیبرال دموکراسی‌های زیادی که در جهان متولد شده اند و کارگذاران و بازیگران زیادی که در دفاع از حقوق بشر بوجود آمده،  فاقد تاثیرگذاری نیست. اینطور نیست که حقوق بشر هیچگونه تاثیر وجایگاهی آنگونه که رئالیست ها متعقدند نداشته باشد از این جهت نویسنده  در اردوگاه لیبرال‌ها قرار می‌گیرند.

لیبرالیسم در یک دسته بندی به لیبرالیسم عملگرا و لیبرالیسم کلاسیک تقسیم می شود. فرق عمده لیبرالیسم کلاسیک و لیبرالیسم عملگرا از نگاه ایشان این است که لیبرالیسم کلاسیک حقوق بشر را عمدتا از مجاری قانون سخت در نظر مورد حمایت قرار می دهد یعنی قوانینی که باید از طریق محاکم و بر مبنای تصامیم دادگاه‌ها اجرا شود. مثل مسئله‌ای که در عدالت انتقالی مطرح است که لیبرالیسم‌های کلاسیک می‌گویند جرم و جنایت اتفاق افتاده و کسانی که مرتکب جرم و جنایت جنگی یا ضد بشری شده اند باید محاکمه شوود. این دیدگاه لیبرالیسم کلاسیک است. نکته‌ی دیگری که در لیبرالیسم کلاسیک وجود دارد این است که اساسا لیبرالیسم کلاسیک برای پیشبرد اهداف بین المللی از جمله حقوق بشری جنگ را هیچوقت مناسب نمی‌داند بهترین راه برای این منظور را مداخله دیپلماتیک می‌داند اما عملگرا از این دو حیث با کلاسیک متفاوت است. اولا که عملگرا می‌گوید در حقیقت عدالت تنها عدالت قضایی نیست ما صراط‌های عام‌تری از عدالت داریم که آن صراط‌ها عام عدالت، می‌توانند بهتر از رسیدگی قضایی ما را به عدالت برسانند.

بنابراین گاهی اتفاق می‌افتد که در جایی به قطع جنگ و خونریزی یا همان صلح ساده احتیاج داریم. در آنجا می‌توانیم رسیدگی قضایی و قوانین سخت را فدای صلح بکنیم یعنی به صلح‌سازی نوعی، اهمیت بدهیم و به ارزش‌های دیگر که آنها هم ارزش‌های اخلاقی هستند اهمیت قایل شویم. نکته دوم این است که گاهی نیاز است که از چارچوب سنتی  صرفا اقدامات دیپلماتیک عبور کرده از طریق مداخله بشردوستانه پیش برویم. یعنی برای حل یک معضل می‌توانیم زیر عنوان مداخله بشر دوستانه، مداخله نظامی انجام دهیم. از این دو حیث لیبرالیسم عملگرا با لیبرالیسم کلاسیک فرق می‌کند.

عرفانی: یعنی لیبرال­های عملگرا در مواردی به خاطر یک مصلحت که در آینده برای ختم جنگ و منازعه می‌بیند چه بسا چشم‌پوشی‌هایی قضایی از جنایت کاران را تجویز می کنند؟

احمدی : بلی لیبرالیم همینطور می‌گوید. مثالی که ایشان می‌زند در قضیه بوسنی هست، وقتی دادگاه بین المللی برای یگسلاوی سابق تشکیل شد در جریان صلح دیتون اگر تاکید بر این می‌شد که همین اکنون جناینتکاران جنگی توقیف و محاکمه شوند آنهایی که در داخل جنگ بودند هیچگاه تن به صلح نمی‌دادند. چون کدام آدام حاضر است که تفنگ خود را زمین بگذارد و بگوید که بیایید مرا دستگیر و محاکمه کنید و این به معنای تداوم جنگ بود. جنگ ادامه پیدا می‌کرد  و در نتیجه تدوام جنگ بیشتر حقوق بشر نقص می‌شد.

بنابراین قطع جنگ و از بین بردن زمینه‌های خشونت، خودش اهمیت اخلاقی دارد به نفع حقوق بشر است نکته دیگری که ایشان به نفع لیبرالیسم عملگرا مثال می‌زند مثلا در آفریقا جنوبی وقتی که رژیم اپارتاید ساقط شد در آنجا دو راه وجود داشت:  یک راه تشکیل محکمه بود و نتیجه این می‌شد که بیست نفر آدم محاکمه می‌شدند  به شکل موردی چون روند قضایی طوری است که دادستان موارد خاصی را به عنوان کیفر خاص مطرح می‌کند. قضایای خاصی را مطرح می‌کند بیست نفر محکوم می‌شدند اما زمینه‌‌های وسیع اجتماعی، سیاسی و بی عدالتی‌هایی که در جامعه وجود داشت مورد بررسی قرار نمی‌گرفت. راه دوم  همان اصلی بود که ماندلا مطرح کرد که  کمیسیون حقیقت یاب تشکیل شود،  اعتراف، عذرخواهی و جبران خسارت را صورت گیرد.  اینجا شما به زمینه‌های وسیعتری بی عدالتی اجتماعی، سیاسی و اقتصادی پی می‌برید که چه ساختارها و زمینه‌هایی باعث بی عدالتی شده است. در این صورت به عدالت به مفهوم وسیع‌ترش می توان دست یافت.

تمایز قوانین سخت و قوانین نرم

عرفانی: آیا می‌شود اینطور گفت که یکی از وجوه تمایز لیبرالیسم کلاسیک و لیبرالیسم عملگرا میزان اهمیت به  قانون سخت و قانون نرم است و عملگرایان از جمله خود نویسنده بر موثریت قانون نرم تأکید دارند. نتیجه این می شود که بجای برخورد تنبیهی و رسیدگی قضایی که چه بسا عقده هم در پی دارد، به سمت درونی ساختن دفاع از حقوق بشر و احترام گذاشتن به آن پیش برویم و قوانین نرم می‌تواند این زمینه را فراهم کند.؟ یعنی در جامعه فضایی را ایجاد کنیم که بدون برخورد قضایی، با تغییر در باورها و نگرش­ها، احترام به حقوق بشر و رعایت حقوق بشر، حالت درونی پیدا کند.

 احمدی: در مجموع ایشان روش قضایی  را به عنوان یک روش سخت ناکام می‌داند. از نظر ایشان روش‌های قضایی باعث تحول در حقوق بین الملل شده، معیارهای و استندردهای جدید در زمینۀ حقوق بشر بین المللی به وجود آمده است و این قدرت و توانایی ایجاد شده که نظام بین الملل می‌تواند افراد را  محاکمه کند. یک تحول بسیار اساسی که در نظام بین الملل ایجاد شده که قبلا وجود نداشت این است که نظام بین الملل صلاحیت قضایی پیدا کرده است که به جرایم بین المللی رسیدگی کند. قبلا جرم در ساحه دولت‌های ملی مطرح می‌شد و صلاحیت قضایی هم در انحصار دولت‌های ملی بود، اما مجموع تجاربی که بعد از جنگ جهانی دوم در تشکیل دادگاه‌های گوناگون موثر بود یک تجربۀ موفق است. این یک جنبه مثبت است که اکنون جرایم بین المللی،  قابل تعقیب و رسیدگی بین المللی داریم.

 با وجود این پیشرفت، مشکل این است که تطبیق این روش هیچگاه  به صلح، به پشیمانی و ندامت و تغییر فرهنگی منجر نشده بلکه چرخه‌های خشونت‌ها را به یک شکل دیگر تکرار کرده است.  اثرات دادگاه‌ها را در رواندا، یوگسلاوی، جاپان و آلمان بررسی بکنید، منجر به ندامت، پشیمانی و محکومیت جمعی که مجرمان را محکوم کرده و نسبت به گذشته‌اش پشیمان کرده باشد نیانجامیده است. پس راه حقوق بشر به مثابه قانون نرم ما را به واقعی نزدیک میکند. از این رو باید صلح سازی شود و روی نهادها کار صورت گیرد از گزینه‌های دیگر مثل گزینه‌ای که در افریقای جنوبی تطبیق شد، استفاده شود. این گزینه‌ها و اجتماعی‌سازی حقوق بشر، بیشتر می‌تواند موثر واقع شود.

لذا این نکته را هم می‌خواهد بگوید که توضیح رویدادهایی که در حقوق بشر اتفاق افتاده در چارچوب لیبرالیسم عملگرا بهتر قابل فهم است تا لیبرالیسم کلاسیک، مثلا در دیتون می‌گوید ما شاهد دو مرحله هستیم یک مرحله صلح می‌کند منتها به این شکل صلح می‌کند یک عفو موقت می‌دهد، مدت چند سال جرایم جنگی در هیچ محکمه‌ای قابل تحقیق نیست. همین خود مدت موقت برای طرف‌های درگیر جنگ انگیزه ایجاد می‌کند تا صلح کنند و بعد این مدت موقت کسانی که در جنگ و جرایم جنگی دست داشته‌اند دستگیر شده و محکمه می‌شوند. این یک نمونه‌ای از لیبرالیسم عملگرا است.

زمینه­ ها و فرایند بین المللی شدن حقوق بشر

عرفانی: در این متن نویسنده می‌گوید که اعلامیه حقوق بشر هر چند در قرن ۱۸ به محض پیروزی انقلاب فرانسه منتشر شد و قبل از آن هم  در انقلاب امریکا مطرح گردید ولی تا پس از جنگ جهانی دوم  حقوق بشر در سطح بین الملل، به شکلی که امروز مطرح است جایگاه نداشت. چه تحولات و عواملی باعث شد  که حقوق بشر از یک مسئله داخلی به یک موضوع بین المللی تبدیل شود که کشورها آن را به عنوان یک شاخص تعریف کنند و سیاست خارجی‌یشان گره بخورد با دفاع از حقوق بشر یا در راستای تقویت حقوق بشر؟

احمدی: نویسنده این کتاب نیز می‌خواهد همی مطلب را توضیح بدهد. عاملی که باعث شد حقوق بشر جنبه‌ای بین المللی و منطقه‌ای پیدا کند فراتر از نکته ای که فکویاما می‌گوید که اساسا حقوق بشر خودش مشروعیت بخش است .هر نظام و دولتی که این کرامت را تأمین کند به مشروعیت می‌رسد. البته این عامل فرعی است.

عامل مهمی که باعث شد که دولت‌ها بعد از جنگ جهانی دوم به سمت بین المللی شدن حقوق بشر رو بیاورد صلح و امنیت بین المللی است یعنی در نتیجه جنگ جهانی دوم سران کشورهای جهان مثل رئیس وقت جمهور امریکا، صدر اعظم انگلستان و بسیاری از سیاست مداران برجسته جهان و روشنفکران به این نتیجه رسیدند که عامل اساسی جنگ و خشونت، نقص حقوق بشر است و رعایت و تامین حقوق بشر نقش اساسی در تامین صلح و امنیت بین المللی دارد.

بنابراین عامل اساسی که باعث پیدایش نظام بین المللی حقوق بشر شد نقش حقوق بشر در تامین صلح و امنیت بین المللی است. حتی روزولت در آن زمان گفته بود که ما به جای جنگ، یک نظام بین المللی قوی ایجاد کنیم که صلاحیت قضایی در همه مسایل حقوق بشری داشته باشد. از این طریق  میتوان مانع  بروز جنگ شد.

به همین خاطر است که  در فصل هفتم منشور ملل متحد که مروبوط  به مسایل صلح و امنیت جهانی می‌شود، موارد نقص شدید حقوق بشر مصداق از نقص صلح و امنیت بین المللی به حساب میاید و مجوز برای مداخله بین المللی و نظامی صادر می شود.

لذا ما در دو سطح نظام بین المللی حقوق بشر داریم یکی در سطح جهانی که تحت پوشش سازمان ملل متحد شکل گرفته است  و به او نظام جهانی حقوق بشر گفته می‌شود. دوم نظام‌های منطقه‌ای حقوق بشر، مهم‌ترین نظام منطقه‌ای حقوق بشر، نظام اروپایی حقوق بشر است، عین همین تحلیل در پیدایش نظام اروپایی حقوق بشر هم وجود دارد. چرا نظام اروپایی حقوق بشر به وجود آمد. چرا کشورهای اروپایی علیرغم وجود یک نظام جهانی حقوق بشر یک نظام منطقه‌ای ایجاد کنند. گذشته از اینکه آنها در زمان خودش دولت‌های لیبرال دموکراسی بودند در واقع سیاست‌های ملی‌شان ایجاب می‌کرد که به این سمت و سو پیش بروند ولی خودشان را نیازمند یک نظام منطقه‌ای دیدند. از دو لحاظ یکی رعایت حقوق بشر تنها به نظام ملی حقوق بشر فراهم نمی‌شود یک کشور هر چقدر هم توسعه یافته باشد و دارا نظام قضایی مستقل باشد و همه ارکان دموکراسی در آنجا محقق شده باشد باز هم نیازمند نظارت منطقه‌ای و جهانی از حقوق بشر است.  یکی از انتقاد‌های مولف بر کتاب بر امریکا همین است که امریکا تا هنوز خود را نیازمند نظارت جهانی از حقوق بشر نمی‌داند ایشان همیشه یادآوری می‌کند که امریکا هم نیازمند است.

اروپا می‌گفت که ما دو جنگ را بین خود تجربه کردیم برای اینکه جنگ بار دیگر رخ ندهد ما به همکاری و همگرایی منطقه‌ای احتیاج داریم تا تمامی منازعات خود را در چارچوب یک سازمان منطقه‌ای حل کنیم. به این منظور بیشتر روی آوردند به ایجاد نظام منطقه‌ای حقوق بشر تا مانع بهم خوردن صلح و همکاری منطقه‌ای در اروپا شوند.

جایگاه بین المللی حقوق بشر در دوره جنگ سرد

عرفانی: بعد از جنگ جهانی دوم از ۱۹۴۵ به این طرف که حقوق بشر به عنوان یک موضوع بین المللی مطرح است،  اگر یک نگاهی زمانی  داشته باشیم می‌توانیم دو دوره زمانی را مشخص کنیم؛  یکی دوران جنگ سرد تا زمان فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی و دیگری دوره بعد از جنگ سرد.  قبل از اینکه به صورت مقایسه‌ای و مورد به مورد در باره سیاست خارجی کشورها در قبال حقوق بشر بحث کنیم، جایگاه حقوق بشر در نظام بین الملل  را در این دو مقطع زمانی با توجه به دیدگاه نویسنده چگونه ارزیابی می‌کنید؟

احمدی: در مقطع جنگ سرد حقوق بشر از تاثیرگذاری زیاد برخوردار نبود جنگ سرد در حقیقت جهان را به دو دسته تقسیم کرده بود. اولین پیامد شروع جنگ سرد همین بود که منشور بین المللی حقوق بشر به مدت بیست سال به تاخیر افتاد. اعلامیه حقوق بشر چند ماه پیش از شروع جنگ سرد تصویب شد اگر در او زمان تصویب نمی‌شد چند ماه بعد این اعلامیه هم به تصویب نمی‌رسید.

بنابراین بیست سال منشور بین المللی حقوق بشر که متشکل از اعلامیه جهانی حقوق بشر، میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی، میثاق بین المللی اقتصادی و فرهنگی و پروتکل‌های الحاقی است، به تاخیر افتاد و این نشان دهندۀ‌ این است که حقوق بشر در دوران جنگ سرد زیاد مؤثر نبوده. نشان دیگر این است که دبیرکل‌های ملل متحد در دوران جنگ سرد نمی‌توانستند موضع قاطع در برابر حقوق بشر بگیرند. چون زمانی که موضع قاطع می‌گرفت اگر از حقوق سیاسی مدنی صحبت می‌کرد این به نفع غربی‌ها بود اگر از حقوق اجتماعی فرهنگی می‌گفت به نفع بلوک شرق می‌‌شد.در نتیجه دبیر کل طرف قرار می‌گرفت وقتی دبیر کل طرف قرار می‌گرفت نمی‌توانست در منازعات حادی که رخ می‌داد مثل بحران موشکی کوبا وساطت و پا در میانی کنند.

پس در آن دوره ما در حقیقت شاهد تاثیرگذاری حقوق بشر نیستیم علاوه براین که تا سال ۱۹۷۵ حقوق بشر در سیاست خارجی امریکا هم هیچ جایگاهی نداشت. خود امریکا مخالف نظام حقوق بشر در نظام بین الملل بود. بنابراین در آن دوره زیاد نمی‌شد از حقوق بشر صحبت کرد. در ان دوره تنها یک سری اسناد بین المللی حقوق بشری است که شکل می‌گیرند و بعد حقوقی حقوق بشر  مورد توجه قرار می‌گیرد. بعضی از مسایل حقوق بشر درکشورهای جهان سوم و در حال توسعه بوده به همکاری بلوک شرق مورد توجه قرار می گرفت. از قبیل استعمارزدایی،  مبارزه با تبعیض نژادی و مبارزه با بردگی جنسی. بیشتر از این،  حقوق سیاسی و مدنی در آن دوره هژمونی نداشت.

زمینه‌های تحول آهسته آهسته شکل می‌گیرد اولین تاثیرگزاری حقوق بشر در روابط بین الملل از سال ۱۹۷۵ شروع می‌شود وقتی که حقوق بشر در سیاست خارجی امریکا مطرح می‌شود، جیمی کارتر این را مطرح می‌کند تا به نوعی از این طریق بلوک شرق را تحت فشار قرار می‌دهد یکی از نتایج این تغییر رویکرد سقوط شاه در ایران بود. چون فضای بازی سیاسی و حقوق بشر در سیاست خارجی امریکا مطرح می‌شود زمینه فراهم می‌شود برای انقلاب ایران. با استفاده از او فضا  تظاهرات خیابانی را شکل می‌دهند، زندان‌های سیاسی  آزاد می‌شوند و شاه را از کشور بیرون می‌کنند

قبل از اینکه جنگ سرد کاملا به پایان برسد زمینه‌ها تاثیرگذاری حقوق بشر آهسته آهسته شروع می‌شود. اول همین تغییر در سیاست خارجی امریکا و دوم پیمان هلسینکی زمینه توجه به حقوق بشر را فراهم کرد.  بر اساس پیمان هلسینکی کشورهای اروپای غربی کمک‌ها و روابط اقتصادی  با اروپای شرق را مشروط  به رعایت یک سلسله مسایل حقوق بشری می کنند.  همچنان تحت فشار امریکا بسیاری از کشورهای اروپایی شرقی مهاجرت به امریکا را اجازه می‌دهند. در نتیجه این­ها زمینه‌های آب شدن جنگ سرد و فراگیرشدن ادبیات حقوق بشر و تاثیرگذاری حقوق بشری است. ختم جنگ سرد را هم طوری تفسیر شد که پیروزی لیبرالیسم را نشان می داد.

عرفانی:  چنان که قبلا اشاره شد نویسنده مبنایش این است که حقوق بشر زایده تفکرات لیبرالیستی است و کشورهای لیبرال دموکراسی مدافع اصلی حقوق بشر است بنابراین با فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی که فکویاما پایان تاریخ را نوشت و مبنای نظری این کتاب را هم تشکیل می دهد، زمینه  خوشبینی نسبت به رعایت حقوق بشر فراهم گردید.؟

چشم انداز حقوق بشر پس از جنگ سرد

احمدی : البته نویسنده اسرار و تاکیدی خاص و ایدئولوژیکی ندارد  که حقوق بشر حتما پیروز و مسلط می‌شود، و پایان آخرین نظم جهانی است.  با رویکرد علمی به این قضیه برخورد می‌کند. مثلا می‌گوید: اگر چهار قرن قبل به جای اروپایی‌ها، محافظه کاران مسلمان پیروز می‌شدند و عثمانی‌ها اروپا را فتح می‌کرند ، امروز حقوق بشر را نمی‌داشتیم.  همینطور اگر اکنون چین، ایران و کشورهای محافظه کار به لحاظ سیاسی، اقتصادی و نظامی قوی‌ترین بلوک جهان را تشکیل بدهند معلوم نیست حقوق بشر به همین شکلی که است تداوم پیدا کند.مگر اینکه که فرض کنیم چین دچار تغییروتحول می‌شود. بنابراین سرنوشت محکوم بشر این نیست که به حقوق بشر برسد یا حقوق بشر مشکلات نظام بین الملل را حل کند.

عرفانی: گویا یک پیوند برقرار می‌کند بین اشاعه ارزش‌های دموکراتیک و تحکیم حقوق بشر؟

بله! بله! این را می‌گوید که لیبرالیسم و لیبرال دموکراسی بیشتر کمک می کند.  به عنوان چرا حقوق بشر در اروپا  و نیم کره غربی قوی و در افریقا بسیار ضعیف است؟ علت چیست؟ علت اصلی‌اش وجود  کشورهای لیبرال دموکراسی در کشورهای اروپایی است. چون کشورهای اروپایی از لیبرال دموکراسی‌های قوی، از نظام­های ملی قوی حقوق بشری برخوردارند.  لذا نظام منطقه‌ای هم که شکل گرفته قوی‌تر هست.

عرفانی: یک جایی حتی اشاره می‌کند که به لحاظ مصداقی بیشترین‌ کشورهایی که یک زمان مستعمرۀ انگلیس و تحت تاثیر فرهنگ انگلیسی بوده اند، امروز وضعیت مطلوب‌تری در حقوق بشر دارند نسبت به کشورهایی که تحت تاثیر این فرهنگ قرار نداشته است.

احمدی: این دیدگاه را ایشان به شکل ضمنی دارد و مارتین لیپسیت به شکل صریح‌تر  بیان می کند. با مقایسه فرهنگ فرانسوی‌ و انگلیسی تفاوت را  میتوان دید. مستعمره‌های انگلیس در تشکیل دموکراسی موفق‌تر بوده  ولی در مستعمرات فرانسه هیچ‌وقت تشکیل دموکراسی موفق نبوده این ناشی از تفاوت فرهنگ انگلیسی و فرهنگ فرانسوی می‌شود. فرهنگ فرانسوی هیچ وقت مناسب لیبرال دموکراسی نیست.

عرفانی: با وجود موفقیت اشاره شده نویسنده موارد نقصی را هم در ارتباط به کشورهای الهام گرفته از فرهنگ انگلیسی مورد اشاره قرار می دهد.

 

نگاهی مقایسه­ای به سیاست خارجی برخی کشورها در قبال حقوق بشر

1. امریکا و حقوق بشر

عرفانی: حال اگر یک نگاه مقایسه‌ای به سیاست خارجی کشورها در قبال حقوق بشر داشته باشیم، در نظام بین الملل مشخصا از امریکا و استثناگرایی امریکا صحبت می‌کند.  اینکه حقوق بشر به عنوان یک ارزش خیلی کهن در امریکا وجود داشته است در عین حال تأکید می‌کند که همواره سیاست خارجی امریکا در ارتباط با حقوق بشر تناقض آمیز بوده است است و موارد نقض خیلی زیادی را بر می‌شمرد. در مجموع چطور می‌توانیم سیاست خارجی امریکا حداقل از نیمه دوم قرن بیستم به این طرف، در ارتباط با حقوق بشر را ارزیابی کنیم و اگر تناقضی وجود دارد به چه دلیل است.؟

احمدی: تناقض در واقع از همان استثناگرایی ناشی می‌شود پس باید استثناگرایی را خوب فهمید که استثناگرایی امریکایی چه هست. استثناگرایی امریکایی در واقع یک مفهوم و یک منشور چندوجهی است که اگر  به  تمامی اضلاع آن توجه کنیم، مسئله قابل فهم می‌شود.

اولین نکته‌ای که در استثناگرایی امریکایی وجود دارد این است که امریکا می‌گوید ما پیشتاز بودیم در امر حقوق بشر.  منتها امریکا در کدام بعد حقوق بشر پیشتاز بوده در آزادی فردی، آزادی فردی که در حقیقت چند جزء بسیار مهم دارد آزادی در مالکیت، آزادی سیاسی فردی، آزادی در حریم خصوصی و آزادی دینی. اینها از مهمترین اجزای آزادی فردی است که در امریکا وجود دارد.

برمبنای آزادی فردی و مالکیت، امریکا مخالف سیاسیت‌های مالیاتی سختگیرانه، مخالف  تمامی اشکل سوسیالیسم و تا حد زیادی مخالف دولت رفاه است.

این فرهنگ یعنی دفاع از آزادی فردی و حریم خصوصی، فرهنگی خاص آمریکایی است و امریکا در این مسئله خود را پیشتاز می‌داند نه در آن چیزی که امروز حقوق بشر نامیده می‌شود. چیزی که امروز به نام حقوق بشر شناخته می‌شود فراتر از آزادی است. مثلا حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی یک بعد مهم حقوق بشر بین المللی را تشکیل می‌دهد که امریکا تاکنون بسیاری از کنوانسیون‌ها را امضاء نکرده و به انها ملحق نشده است. حتی به کنوانسیون حقوق طفل ملحق نشده. استدلال امریکایی چیست؟ استدلال امریکایی این است که سبک زندگی امریکایی را تغییر بدهیم.

نکته اول: موضوعی به عنوان حریم خصوصی دارد و امریکا به دادگاه‌ها اجازه نمی‌دهد که در حریم خصوصی افراد بیش از حد مداخل کند. پس آمریکایی‌ها خود را در یک بخش خاصی از حقوق بشر یا در مفهوم حقوق بشر امریکایی پیشتاز می‌داند نه در مفهوم جهانی حقوق بشر .

نکتۀ دوم: امریکا تا هنوز  به چند دلیل مخالف حقوق بشر جهانی است؛اول می‌گوید: ما نظام جهانی حقوق بشر را نمی‌توانیم وارد سیستم امریکا بکنیم، چون خود نظام ملی حقوق بشر امریکا، قانون اساسی و قوۀ قضاییه مستقلش بهترین نورم و استندرد را تشکیل می‌دهد. پس ما اساسا به حقوق بشر جهانی نیاز نداریم به خاطر اینکه ما از استدرد‌های قوی و ملی برخوردار هستیم. امریکا خود را بی‌نیاز از نظارت جهانی می‌داند. دوم می‌گوید: به میزانی که ما به حقوق بشر جهانی بپیوندیم در واقع امکان دارد سبک زندگی امریکای متاثر شود مخصوصا در اوایل  این نگرانی بیشتر مطرح بود ولی فعلا  کم شده است.  

 سوم می گوید: حقوق بشر جهانی با فدرالیزم امریکایی سازگاری ندارد چرا! چون دولت فدرال به یک تعهدهای بین المللی می‌پیوندد و این را ناخواسته تحمیل می‌کند به دولت‌های ایالتی در حالی که دولت‌های ایالتی مطابق قانون اساسی امریکای ملزم به قوانین فدرال نیست.

اینها یک سری مشکلاتی هست که در سیستم خود امریکا وجود دارد و مانع از این می‌شود که امریکاییان به نظام جهانی حقوق بشر بپیوندند. در حقیقت امریکا تا هنوز و به صورت کامل به نظام جهانی حقوق بشر نپیوسته است.

این برخلاف او تصور غالب است که حقوق بشر امریکایی، اساس حقوق بشر جهانی است. در حقیقت خود امریکا مخالف حقوق بشر جهانی است. 

و  نکته سوم اینکه: امریکا در سیاست خارجی خودش در دوران جنگ سرد یک کشور به تمام معنا واقع‌گرا بود. یعنی امنیت ملی خود را در صدر مسایل می‌دانست نه حقوق بشر را. حقوق بشر از ۱۹۷۵ وارد سیاست خارجی امریکا شد. او هم در جهت دفاع از آزادی به مفهوم آمریکایی­اش و بعضی از استندرد‌هایی که خود امریکا آن را می‌پذیرد نه بیش از آن، در واقع در همان سطح حقوق بشر را وارد سیاست خارجی خود کرد. باز هم همیشه وقت حقوق بشر در صدر برنامه‌های امریکا نیست. یعنی اگر سیاست خارجی‌اش را اولویت بندی کنیم حقوق بشر شاید در ردۀ چهاردهم باشد. یعنی در اینجا امریکا عمگرایانه رفتار می‌کند و امنیت بین المللی و اقتصاد ممکن است در سیاست خارجی امریکا بسیار بالا باشد. امریکا همیشه محاسبه می‌کند برای مثال به سختی حاضر است که سرباز خود را به خطر اندازد برای دفاع از حقوق بشر دیگران.

عرفانی: پس روابط امریکا با عربستان سعودی و چشم­پوشی هایش از دهۀ نود به این طرف در برابر چین به خاطر منافع اقتصادی قابل تفسیر است.  نکته دیگر این است که اگر امریکایی‌ها باورمند به حقوق بشر جهانی نیست و حقوق بشر با قرائت امریکایی برایشان مهم است، با این فرض باز در مناسبات بیرونی‌شان از کشورهایی حمایت می‌کنند که ارزش‌های نهادینه شده در درون امریکا را هم رعایت نمی‌شود. در مواردی هم است که موارد نقص حقوق بشر از برخی کشورهای دیگر را خیلی برجسته می‌کنند این را تابع چه منطق می‌توانیم بدانیم؟

 احمدی:  در امریکا معیار دوگانه وجود دارد، چرا ؟ این دوگانگی براساس همان عوامل اقتصادی و امنیتی توجیه می‌شود. مثلا بصورت خاص در خلیج فارس چرا از عربستان سعودی دفاع می‌کند علتش همین است قیمتی که عربستان سعودی برای امریکا دارد در واقع بسیار وسوسه برانگیز است درست است که زیاد انسانی نیست ولی قیمتش بسیار بالا است.

یا اینکه تامین امنیت صدور نفت یک موضوع امنیتی جهانی برای امریکا محسوب می‌شود. امریکا ممکن است به این محاسبه باشد که همکاری منطقه­ای در منطقۀ حساس خلیج فارس برای تأمین امنیت اقتصاد جهانی بسیار مهم است، لذا در قبال مسایل حقوق بشر کوتاه می‌آید.

البته این به این معنا نیست که امریکا از ابزارهای دیگر استفاده نکنه چون ابزار دفاع از حقوق بشر چنانچه در این کتاب‌ هم توضیح داده می‌شود بسیار متنوع و گسترده است و ساده‌ترین سطحش دیپلماسی پنهان است که معمولا روشن نمی‌شود. تذکرات محرمانه‌ای که داده می‌شود.  معیار دوگانه همینجا مطرح می‌شود  زیرا کشورهایی که مخالف امریکا است در انجا از اهرم حقوق بشر استفاده سیاسی  می‌کند.

عرفانی: نویسنده شبیه نظریه صلح موکراتیک معتقد است که هرچه کشورها لیبرالتر باشد و به لیبرال دموکراسی باورمند باشند، حمایت بیشتری از حقوق بشر می‌کنند ولی لزوما  این موضوع در مناسبات خارجی این کشورها رعایت نمی‌شود.

احمدی: اساسا نویسنده منکر معیار دوگانه نیست. ما هیچ کشوری در جهان نداریم که از معیار دوگانه استفاده نکنند همه از معیار دوگانه استفاده می‌کنند. توجیه‌­اش منافع اقتصادی حیاتی نه منافع اقتصادی بسیار جزئی، و مسایل امنیتی است در واقع مسایلی که برای واقع گرایان اهمیت دارد. از این لحاظ به مخالفانشان خیلی سخت می‌گیرد و با دوستانشان مهربان است. پس معیار دوگانه یک امر شایع و جهانی است.

مثلا ایران را مثال می‌زنم ایران هم  معیار دوگانه دارد .  ایران در داخل مخالفان خود و دموکراسی خواهان را سرکوب می‌کند اما عربستان سعودی را به خاطر سرکوب تظاهرات مردم بحرین سرزنش و از حقوق آنها در قبال عربستان سعودی دفاع می‌کند.

 

2. جاپان و حقوق بشر

عرفانی: در مورد جاپان اگر صحبت کنیم که  پس از جنگ دوم جهانی از یک نظام لیبرال دموکراسی برخوردار است و به لحاظ فرهنگی چه بسا در جمع کشورهای شمال یا غربی قرار می‌گیرد، اهتمام به حقوق بشر در سیاست خارجی جاپان تا چه حدی برجسته است و اگر احیانا نیست علتش چی هست؟ که در جاپان این قضیه زیاد برجسته نمی‌شود؟ 

احمدی: اولین چیزی که نویسنده به آن اشاره می‌کند این است که جاپان اصلا ادعای خاصی در مورد حقوق بشر ندارد برخلاف هلند، فرانسه و امریکا که ن ما سابقه‌ای در رابطه با حقوق بشر داریم. جاپان هیچ ادعای در مورد حقوق بشر ندارد که ما از چنین سابقه‌ای برخوردار هستیم.

دوم اینکه  چاپان سابقۀ بسیار بد در زمینه حقوق بشر دارد. لذا اگر مطرح  هم بکند کشورهای همسایه‌اش همان سابقه بد را به رخش می‌کشند و از سیاست شرمگین‌سازی علیه جاپان استفاده می‌شود. به دلیل جنایت‌‌های جنگی که در زمان جنگ جهانی دوم مرتکب شده البته همه کشورها دیکتاتور بوده ولی با همان رژیم ملیتاریستی­اش جنایات جنگی زیادی را بر کشورهای دوروبرش تحمیل کرده است.

سوم اینکه موکراسی و روند رشد آن در جاپان درونی نبوده، مثل افغانستان از بیرون تحمیل شده است. لیبرال دموکراسی آهسته آهسته اجتماعی و درونی می‌شود حالا که جاپان به یک رشد خوب اقتصادی و سیاسی و یک دموکراسی با ثبات دست یافته  به فعالیت در زمینه حقوق بشر هم شروع کرده است. به عنوان مثال کمک­های  انکشافی جاپان کم کم دارد به رعایت حقوق بشر مشروط می‌شود ولی باز هم بسیار سفت و سخت ایستاده نمی شود مخصوصا در برخورد با کشورهای آسیای شرقی، در آنجا اولیت‌های اقتصادی، همکاری‌های منطقه‌ای، نسبت به حقوق بشر  اهمیت دارد.  لذا جاپان هم کوشش می‌کند که در زمینه حقوق بشر نقش و مسئولیت بپذیرد. جاپان خواستار عضویت در شورای امنیت ملل متحد هم بوده و می‌خواهد از این طریق نشان بدهد که حاضر به پذیرش مسئولیت‌های بین المللی در زمینه حقوق بشر است.

 

3. فرانسه، انگلیس و حقوق بشر

عرفانی: اگر یک نگاه مقایسه­ای به  سیاست خارجی فرانسه و انگلیس در قبال حقوق بشر داشته باشیم، قبلا گفته شد که کشورهایی که مستعمره انگلیس بوده موفقیت بیشتری نسبت به مستعمرات پیشین  فرانسه دارند. باز نویسنده از هر دو  کشور مثال می‌زند که در موارد زیادی سیاست خارجی‌شان ناقص حقوق بشر بوده است با این وجود ریشه این تفاوت در چیست؟

احمدی: البته نویسنده به این موضوع نپرداخته ولی من برداشت خود را می‌گویم. تفاوتش در این است که ناسیونالیسم فرانسوی یک ناسیونالیسم سر سخت است پذیرای تنوع فرهنگی و زبانی نیست. ناسیونالیسم شدیدا دولت ملت محور است (یک دولت، یک ملت). فرانسه از خود چنین تعریفی دارد. ما یک ملت هستیم هیچ نوع تنوع درونی هم نداریم نمی‌توانیم وحدت ملی را فدای تنوعات قومی و زبانی بکنیم. ناسیونالیسم اقتباس شده در  برخی کشورهای جهان سوم هم ناسیونالیسم فرانسوی است. از همین خاطر است که سخت‌گیر و دیکتاتور ماب است.  این یک وجه فرهنگ فرانسوی است، وجه دوم فرهنگ فرانسوی این است که لائیسیته سخت دارد؛ سکولاریسم سخت و ناسازگار. این در واقع آزادی از دین است چون سکولاریسم سخت و متشدد دارد و لذا ناسازگاری‌های فرهنگی زیادی هم تولید می‌کند.نابردباری‌های زیادی را تولید می‌کند. از انجایی که کشورهای جهان سوم  مثل ایران، مصر، ترکیه و تاحدودی افغانستان متاثر از نوعی سکولاریسم فرانسه هستند، شاهد نابردباری می باشند. رواداریی که در سکولاریسم انگلوساکسون است و ناسیونالیسم باز و انعطاف‌پذیر که در فرهنگ انگلوساکسون است  در  فرهنگ فرانسه نیست. فرانسه به همان میزان برای خودش یک رسالت جهانی هم قائل بوده که ملت‌هایی که فروتر هستند این‌های را متمدن بسازیم لذا با مستعمرات خودش هم بسیار بد و خشن برخورد کرده است. فرانسه فقط شانسش همین است که در بین کشورهای اروپایی بزرگ شد وگرنه فرانسه چیزی بیشتر از کشورهای جهان سوم نداشت.

عرفانی: من مشخصا با بخش دوم صحبت شما موافق هستم (در قسمت سکولاریسم)‌ چون سکولاریسم انگلوساکسونی که به معنای تفکیک دین از سیاست و در صدد آزادی دین از سلطه دولت است در حالی که  نوع فرانسوی در صدد آزادی جامعه از رنگ و بوی دین است و می‌خواهد جامعه را از مظاهر دین آزاد کند.

احمدی: یعنی در حدی است که آزادی دینی را آسیب می‌زند و این آزادی فردی را هم آسیب می‌زند و یک نوع عدم مدارا به وجود می‌آورد. مثلا یکی از تزهایی که ناشی از فرهنگ انگلوساکسونی است می‌گوید در کشورهای اسلامی ما با یک مدارای دو جانبه احتیاج داریم. مدارای دوجانبه میان نهاد دین و نهاد دولت و یا فرض مثال سکولاریسم و اسلام‌گرایی، این مدارای دو جانبه چطور شکل می‌گیرد در پرتو سکولاریسم نرم شکل می‌گیرد.

ناسیونالیسم هم همین‌طور است مثالی در این کتاب آمده در اروپا یگانه کشوری که در حقیقت با کنوانسیون اروپایی در زمینه حقوق اقلیت­ها مخالفت می‌کند فرانسه هست.  فرانسه و ترکیه با این کنوانسیون مخالفت می‌کنند. علت مخالفت ترکیه کردها است. استدلال فرانسه این است که ما وحدت ملی خود را هیچ وقت حتی به خاطر یک اقلیت هم برهم نمی‌زنیم یعنی اصلا امضاء چنین کنوانسیونی برای ما معقول نیست. این ناشی از ناسیونالیسم فرانسوی است.

 

4. روسیه و حقوق بشر

عرفانی: اگربیاییم در مورد روسیه صحبت کنیم. روسیه بعد از جنگ سرد در دوره یلتسین به این سمت رفت که خیلی ارزش‌های غربی را سرمشق خود قرار بدهد ولی روسیه تحت رهبری پوتین موقف متفاوتی دارد و از نظر قطب‌بندی هم زمان پوتین به سمت احیای یک بلاک بندی رفته است ارزیابی نویسنده ارزیابی  از سیاست­های روسیه در قبال حقوق بشر در این دوره چیست؟

احمدی: در مجموع در این کتاب نکته دال سهم فعال روسیه برای حقوق بشر داشته باشد وجود ندارد. تنها موضوع بسیار مهمی که در سیاست خارجی روسیه در رابطه با حقوق بشر وجود دارد، حقوق اقلیت‌ها است. او هم به این دلیل است که اقلیت‌های روس­تبار در کشورهای همجوار روسیه زیاد است لذا سرنوشت‌‌ آنها برای روسیه مهم است. هم به لحاظ ذاتی چون از ملت خودشان است. هم به دلیل اینکه یک زمینه‌ای برای نفوذ روسیه فراهم می‌کند مانند قضه اوکراین، تنها موضوعی که برای روسیه مهم است همین است. فراتر از ان روسیه هیچ موضعی در قبال حقوق بشر ندارد. البته نکته‌ای دیگری در این کتاب برجسته شده که روسیه عضو شورای اروپا است و در نتیجه عضو کنوانسیون حقوق بشر اروپایی هم است، لذا در پیمان دادگاه اروپایی حقوق بشر قرار دارد.

غیر از ترکیه بیشترین مورد نقص حقوق بشر که در این دادگاه دوسیه دارد روسیه هست و این نشانه بحران در کارنامه حقوق بشری روسیه محسوب می شود.

عرفانی: می شود گفت برغم اینکه روسیه یک نظام دموکراتیک پذیرفته،  در قانون اساسی­اش انتخابات  گردش نخبگان، تفکیک قوا نهفته است ولی پیشینه طولانی از اقتدارگرایی که در آن سرزمین حاکم بوده حالا خودش را در قالب دموکراسی هم به یک شکلی باز تولید می‌کند.؟

 احمدی: نویسنده به این موضوع هم اشاره می‌کند و می‌گوید: فرهنگ روسی اساسا، فرهنگی است که در آن آزادی فردی از چندان جایگاهی برخوردار نیست. این فرهنگ نمی‌تواند چندان از حقوق بشر حمایت کند. یک  از ویژگی‌های که  برای آن برمی‌شمارد بدبینی  نسبت به غرب است.  در فرهنگ روسی آزادی فردی جایگاهی ندارد و اقتدارگرایی در آن برجسته است. مجموعه این عوامل فرهنگی تا حدودی تاثیر گذاشته که در روسیه دموکراسی موفق نباشد و کارنامه قوی در زمینه حقوق بشر نداشته باشد.

 

5. ایران و حقوق بشر

عرفانی: نویسنده ذیل عنوان دموکراسی‌های غیر لیبرال از کشوری دیگری بحث می کند که ایران است. وی سیاست خارجی ایران در قبال حقوق بشر را سیاست تدافعی می‌داند و در مواردی هم ایران را در قبال سیاست‌‌های امریکا حق به جانب می‌داند. ولی از طرفی دیگر با توجه به فرهنگ حاکم در ایران که گویا اصلا به حقوق بشر با قرائت غربی­اش باور ندارد. در مجموع  سیاست­های ایران در این زمینه را چطور می­کند؟

احمدی: نویسنده در مورد ایران اینطور اشاره می‌کند که ایران در سیاست خارجی­اش جایگاهی برای حقوق بشر قائل نیست. ایشان همانطور که اشاره کردید موضع ایران را در رابطه با حقوق بشر یک موضع تدافعی می‌داند. چرا؟ چون کارنامه ایران  در زمینه حقوق بشر به شکل متداوم مورد نقد و ایراد غربی­ها بوده است. ایران در برابر این نقد مداوم از کارنامه حقوق بشری خود یک موضع تدافعی دارد.

اولین نکته‌ای که در باره  ایران به آن اشاره می‌کند این است که ایران از یک نظام الهی پیروی می‌کند و این نظام الهی برای ایران اولویت دارد. در آن نظام الهی این چیز‌ها وجود ندارد. یعنی اینکه حقوق بشر مدرن در آن نظام از جایگاهی برخوردار نیست. حالا ایران در اینجا به خود زحمت نداده که از این پیمان‌های بین المللی خارج شود. گرچه شاه هم به این پیمان‌ها عمل نمی‌کرد. به شکل صوری عضو همین پیمان‌ها است ولی آموزه­های نظام دینی ایران برای دولت ایران نسبت به حقوق بشر جهانی و بین المللی اهمیت دارد.

دومین نکته ایرانی‌ها بعضا منکر نقض حقوق بشر می شوند. ایران چند نوع برخورد می‌کند گاهی استناد می‌کند به مراجع سنتی خودش، در موارد وقایع را انکار می‌کند و گاهی نیز بر سیاست‌های دوگانه امریکا حمله می‌کند. نویسنده می‌گوید که سیاست دوگانه امریکا در قبال ایران واقعیت دارد و رفتار دوگانه امریکا نسبت به حقوق بشر در بدبینی ایرانی‌ها نسبت به حقوق بشر تاثیر داشته است.

نکتۀ دیگر که نسبت به ایران می‌گوید این است که: صداقت ایران در استناد به مراجع دینی هم مورد سوال است. در واقع ایران نه پیروی از ارزش‌های اسلامی موفق است و نه  در پیروی از ارزش‌های حقوقی بشری.

آخرین نکته ای که در باره ایران مطرح می‌کند این است که  موضع امریکایی­ها مخصوصا نسبت به برنامۀ هسته­ای  اصلاحات را در ایران کند کرده و فرصت بیشتر رادیکال‌های ایران داده است.  آنهای که با عادی‌سازی رابطه ایران با جهان مخالف هستند، معیار‌های جهانی و اصلاحات لازم که سید محمد خاتمی  وعده داده بود را به حاشیه می‌راند. بهترین استراتژی برای ایران تعامل سازنده است. تعامل سازنده بهتر می‌تواند موضع اصلاح طلبان و موضع کسانی را که از حقوق بشر دفاع می‌کنند برجسته سازد.

 

بازگیران غیر دولتی و حقوق بشر

عرفانی: از نظر لیبرال‌ها در سیاست بین الملل تنها دولت‌ها بازیگر نیستند ما بازیگران غیر دولتی را هم داریم که تاثیرگذاری دارند. نویسنده جایگاه بازیگران بین المللی  را در دفاع از حقوق بشر در نظام بین الملل چگونه ارزیابی می‌کند؟

 احمدی: ایشان یکی از چیزهایی را که می‌خواهد مطرح کند همین است که با آمدن حقوق بشر چندین تحول به وجود آمده است. اول اینکه موضوع نظام بین الملل یا حقوق بین الملل قبلا فقط دولت‌ها بود. نظام بین الملل و حقوق بین الملل  تنها مناسبات بین دولت‌ها را تنظیم می‌کرد. فرد تابع دولت خودش محسوب می‌شد. فرد طرف مستقل در نظام بین الملل محسوب نمی‌شد. اساسا امنیت فرد در نظام بین الملل مطرح نبود و نه حق فرد در نظام بین الملل مطرح بود. آنچه مطرح بود امنیت دولت‌ها و حق دولت‌ها بود و تنها دولت‌ها شخصیت حقوقی در نظام بین الملل داشتند افراد. با پدید آمدن حقوق بشر در نظام بین الملل، دفاع از حق فرد موضوع نظام بین الملل شد و نظام بین الملل علاوه براینکه رابطه حقوقی دولت‌ها را با دولت‌ها معین می‌کند رابطه حقوقی  اافرد  دولت­ها را هم معین می‌کند. این یک تحول بزرگ است.

دوم اینکه امنیت فرد اهمیت پیدا کرد. به همین خاطر نظام بین الملل از حقوق فرد در برابر دولت خود دفاع می‌کند. فرد دیگر در نظام بین الملل تبعه نیست بلکه خودش شهروند نظام بین الملل است و تابع حقوق بین الملل. در کنار این تحولات یک تحول مهم دیگر هم رخ داده است که بازیگران بین المللی دیگر تنها دولت‌ها نیستند، مخصوصا در عرصه حقوق بشر. البته این به این معنا نیست که هنوز دولت‌ها نقش برتر را نداشته باشند.

از نظر نویسنده هنوز بازیگر اصلی، عمده و تاثیرگذار دولت‌ است. درست است که حاکمیت دولت‌ها محدود شده ولی این حاکمیت محدود به این معنا نیست که دولت‌ها همچنان بازیگر اصلی نباشند. زیرا بخشی از سازمانهای بین المللی دولتی هستند و دولت­ها در انجا نیز نفوذ دارند. مثلا  سازمان الملل متحد دولت ها نفوذ قوی دارند. با این وجود چند بازیگر عمده دیگر هم در نظام بین الملل خصوصا در عرصه حقوق بشر ظهور کرده است که یکی از آنها سازمان‌های بین المللی غیر دولتی و غیر انتفاعی است.  مانند سازمان عفو بین الملل که در عرصه­های ترویج حقوق بشر، دفاع از حقوق بشر، امداد رسانی و فعالیت‌ها انکشافی، فعالیت دارد.

 دوم  سازمان‌های غیر دولتی انتفاعی  است مثل شرکت‌های چند ملیتی و  یا فرا ملیتی. اینها هم فعال و تاثیرگذار هستند.  البته تأثیرگذاری این­ها جنبه مثبت و منفی دارد.

عرفانی: اینجا ما یک ظرافت را داریم؛ سازمان‌های بین المللی میان دولتی تحت تاثیر دولت‌ها است همنطور که اشاره کردین در شورای امنیت ملل متحد پنج  کشور دارای حق وتو با استفاده از این ابزار سازمان را جهت می‌دهند. اما سازمان‌های بین المللی غیر دولتی از استقلال عمل بیشتری برخوردار هستند. مانند عفو بین الملل یا کمیته بین المللی صلیب سرخ و نهادهایی از این دست و همینطور  شرکت‌های چند ملیتی.  احساس می‌شود که نویسنده در ارتباط به دفاع از حقوق بشر به سازمان‌های بین المللی غیر دولتی غیر انتفاعی نگاه مثبت دارد ولی کارنامه شرکت‌های چند ملیتی دارای جنبه­های مثبت و منفی می­بیند. آیا ماهیت اقتصادی شرکت­ها موجب نقش منفی می­شود؟

احمدی: دقیقا، سوال بسیار مهمی است. لذا شما با این سوال خود یک فرصت برای من ایجاد کردید که نکته بسیار جالبی را که در این کتاب است یادآور شوم. سازمان‌های غیر دولتی غیر انتفاعی چون فعال عمده و اساسی حقوق بشر به حساب می‌آیند نقش مثبت ایفا می‌کند و نقش منفی ایفا نمی‌کند.

اما شرکت‌های فراملی یا چند ملیتی چرا اینها نقش منفی ایفا می‌کنند. مثبت‌اش به این خاطر است که گاهی وقت‌ها دفاع از حقوق بشر در راستای منافع آنها است مثل افریقای جنوبی، در افریقای جنوبی سرمایه‌گذاران عمده دیدند که با رژیم آپارتاید منافع اقتصادی آنها تامین نمی‌شود و سرمایه‌گذاری آنها در معرض خطر هست. لذا در تحریم افریقای جنوبی دوره آپارتاید شرکت کردند و رژیم آپارتاید فروپاشید.  از طرفی هم شرکت­های چند ملیتی  با سرمایه گذاری خود در کشورهای توسعه نیافته استندردهای کار و رفاه را این‌ها بالا می‌برند. با این همه فعالیت شرکت­ها جنبه‌های منفی هم دارد. مهمترین نکته منفی اش این است که اساسا سرمایه‌داری ملی در آغاز صنعتی شدن بیشتر ضد حقوق بشر بود. به خاطری که زمینه‌های استثمار و بی رحمی‌های زیادی را سرمایه داری در کشورهای صنعتی به وجود آورده بود.

مثلا چارلز دیکینز وقتی در رمان‌های خودش بی رحمی های سرمایه داری را روایت می‌کند، در آنجا به شکل واضح می‌بینیم که چه مقدار حقوق انسانی، اجتماعی، فرهنگی و به تبع حقوق سیاسی و مدنی از بین می‌رود و نابود می‌شود. ایشان می‌گوید سرمایه‌داری‌های ملی کنترل و انسانی شد. دولت‌های لیبرال دموکراسی، با اعمال کنوانسیون حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی، ایجاد دولت رفاه و ارتقاء استندرد کار و بسیاری از مسایل دیگر  سرمایه‌داری ملی خود را مهار کرده انسانی ساختند. اما سرمایه‌داری جهانی که شرکت‌های فراملی آن را پیش می‌برند مثل سرمایه‌داری اولیه درکشورهای صنعتی می‌ماند و بستر مهم برای استثمار و بی‌رحمی است.

لذا این سرمایه‌داری جهانی که امروز تحت عنوان تجارت جهانی ترویج می‌شود، می‌تواند مخرب باشد. به این معنا که بی‌رحمی‌ها و استثمارهای فراوانی را در سطح جهان از این طریق گسترش می‌دهد.

سرمایه‌داری جهانی هنوز  تحت هیچ  نظارتی بین المللی قرار نگرفته چون تحت نظارت حقوق بشری بین المللی قرار نگرفته می‌تواند بی‌رحم و استثمارگر باشد. نویسنده نشانه­های زیادی را ذکر می­کند.

عرفانی: بنابراین اگر در راستای بهبود حقوق بشر در نظام بین الملل، به همان اندازه‌ای که توجه می‌شود به این که دولت‌‌ها لیبرال‌تر گردیده به ارزش‌های دموکراتیک احترام بگذارند. شرکت‌های چند ملیتی هم مورد توجه قرار گیرند و انسانی شوند.

احمدی: آنها هم باید انسانی شوند و تابع نظام بین الملل قرار بگیرند ولی هنوز نظام بین الملل نظارت جدی ندارد

عرفانی: مشکل این جا است که این شرکت‌ها بسیاری از دولت‌ها را جهت می‌دهند و در مواردی با آنها برای سرکوب مردمشان متحد می شوند.

احمدی: این بعد تاریک سرمایه‌داری جهانی است که کتاب برجسته کرده است.

 

فمینیسم و حقوق بشر

عرفانی: اگر بیایم به یک ر‌هیافت تئوریک دیگر نویسنده فمینیسم را همسو با لیبرالیسم می‌داند ولی در عین حال از یک زاویه خاصی گویا انتقاد‌های بر رویکرد جاری نظام بین الملل در دفاع از حقوق بشر از آدرس فمینیسم  نیز مطرح می‌شود این انتقادها چیست و چه تاثیری روی سیاست­گذاری­ها دارد؟  .

 احمدی : فمنیست‌ها انتقادشان این است که قوانینی که برابری بین زن و مرد را وعده می­دهند، به برابری واقعی نمی‌انجامد، تا به ساختارها توجه نکنیم. ساختارهایی که اساسا مرد سالار است. به ویژگی‌های خاص زنانگی توجه نکنیم در تدوین حقوق بشر صرف اینکه ما بیایم به صورت صوری و شکلی برابری بین زن و مرد را برقرار کنیم این به برابری واقعی نمی‌انجامد.

 نویسنده می‌گوید در تدوین حقوق بشر جهانی و بین المللی به ویژگی‌های زنانه‌ای و فرهنگ زنانه‌ای توجه نشده است. یعنی فرهنگ مردانه معیار قرار گرفته و گفته زن و مرد مسئولیت، وظایف و حقوق باید باهم برابر باشد. این به برابری واقعی نمی‌انجامد.

البته نویسنده معتقد است که  بسیاری از خواسته‌ها و مطالبات فمینست‌ها را نظام حقوق بشر بین المللی تأمین می­کند و لیبرالیسم  همسو با فمینسیم است.

عرفانی:  فمنیست‌ها اعتقاد دارند که حقوق بشر بیشتر در حوزه عمومی مورد توجه قرار گرفته است و حوزه عمومی حوزه مردانه هست. در حوزه خصوصی همچان زنان تحت شکنجه قرار می‌گیرند و حقوقشان به صورت گسترده نقص می‌شود دیدبان‌های حقوق بشر این حوزه خصوصی مورد توجه قرار نداده از ان  گزارش نمی‌دهند.

احمدی: از یک جهت فمنیست‌ها چون شبیه مارکسیست‌ها است آنها به ساختارها بسیار توجه دارند. در حالی که حقوق بشر و کنوانسیون منع هرگونه تبعیض علیه زنان، به حریم خصوصی نیز توجه کرده است.

 

واقع گرایی و حقوق بشر

عرفانی: نویسنده از ابتدا که مبنای تئوریک بحث را مطرح می کند نگرانی خود را ابراز می‌دارد از اینکه در عمل واقع گرایی در مناسبات بین المللی سلطه دارد. چرا واقع‌گرایی با توجه به چه مبانی و اساسات سازگاری با حقوق بشر ندارد.؟

 احمدی: البته ایشان بیشتر واقعگرایانی مورد بحثش هست که نظام سیاسی لیبرال دارند. یعنی طرف بحث‌ش واقع‌گرایانی مثل هنری‌ کسینجر است. هنری کسنجر در امریکا لیبرال است یعنی برای امریکاییان دموکراسی می‌خواهند، تفکیک قوا، انتخابات وحقوق بشر می‌خواهند و حاضر نیستند که یک لحظه امریکایی‌ها زیر سایه نظام توتالیتر زندگی کنند.

اما حرف واقع‌گرایان در سطح نظام بین الملل این است نظام بین الملل یک نظام انارشیک است تابع هیچ نظم و قاعده نمی‌باشد، در وضعیت هابزی و طبیعی به سر می‌برد. بنابراین دولت‌ها باید هرکدام به فکر حفظ و دفاع از خود باشند. امنیت و اقتصاد خود را محافظت کنند. در نظام بین الملل قاعده و نظم مسلطی وجود ندارد که همه اختیارات خود را به آن نظم مسلط بدهیم و آن نظم مسلط از ما دفاع بکند. چیزی که در ذهن و آرمان روزولت بوده در عمل وجود ندارد پس ما نمی‌توانیم به نظام بین الملل اعتماد کنیم.

به عنوان مثال می­گوید اگر امریکا به دنبال منافع خود نباشد به دنبال حقوق بشر و ترویج جهانی حقوق بشر باشد، چین و روسیه نیز به دنبال ترویج جهانی حقوق بشر خواهند؟ در حالی که انها به دنبال منافع شان هستند.

پس  اگر امریکا ارتش خود را چهار طرف جهان برای دفاع  از حقوق بشر و امدادرسانی پخش کند، با رژیم توتالیتر جنگیده او را سرنگون کند و از دموکراسی دفاع کند.(کار مادر ترزا را انجام دهد) این‌کارها، کارهای بنیاد خیریه است، نه کار یک ارتش منظم که از منافع ملی خود باید دفاع کند.

اما نویسنده این را می‌گوید که دفاع از حقوق بشر بستگی به این دارد که ما منافع ملی و امنیت ملی خود را  چگونه تعریف کنیم.نویسنده به این گرایش دارد که در بسیاری موارد حقوق بشر و منافع ملی ما همسو است. صلح و امنیت که ما به دنبالش هستیم با رعایت حوقق بشر بهتر تامین می‌شود.

 

مارکسیسم و حقوق بشر

عرفانی: یک برش کوتاهی هم در مورد مارکسیست‌‌ها  اشاره دارد بیشتر مارکسیست‌های کلاسیک را ظاهرا مورد توجه قرار داده از نظر مارکسیست‌ها رویکرد غالب غربی‌ها برای حقوق بشر چه مقدار قابل قبول است یا چه نقدهایی بر این رویکرد دارند؟

احمدی:  از نظر مارکسیست‌ها هم ساختار اهمیت دارد.  از نظر انها در درون نظام اقتصاد بازار و سرمایه‌داری حقوق بشر  صرفا می‌تواند توجیهی برای همین سیستم باشد و این سیستیم انسان‌ها را از برابری واقعی محروم و دور می‌کند.

مثلا شما می‌خواهید یک شهروند مستقل و آزاد داشته باشید شهروند آزاد و مستقل و تاثیرگذار در درون یک نظام سرمایه‌داری اصلا معنا و مفهوم ندارد. این نقد مارکسیستی است. یعنی یک شهروند آزاد نداریم. قانون  در صدد توجیه نظم موجود است و به ان را مشروعیت می‌دهد. گذشته از این کارآیی ندارد. چون در حقوق بشر شما می‌خواهید به آزادی برسید آزادی فردی و کرامت انسانی در نظمی که در ان بازار سرمایه‌داری حاکم و مسلط است وضع یک کارگر چه مقدار می‌تواند باشد نسبت به یک کسی که یک شرکت چند ملیتی را مدیریت می‌کند. از چه تاثیرگذاری می‌تواند برخوردار باشد. ؟

چشم اندازه حقوق بشر در آینده

عرفانی: جدا از دیدگاه نویسنده شما با توجه به مطالعات و ارزیابی که دارید، چشم‌انداز حقوق بشر را در نظام بین الملل چطور ارزیابی می‌کنید. ما می‌توانیم خوشبین باشیم یا تهدیدهای جدیی می‌تواند علیه حقوق بشر وجود داشته باشد و نگرانی‌‌ها را تشدید کند.

احمدی: البته نگرانی زیادی وجود دارد. اکنون چند عامل است که حقوق بشر را تهدید می‌کند. یکی برگشت مجدد ناسیونالیسم به صورت بسیار وسیع در سطح جهان،‌ حتی در کشورهای غربی است.جدیدا فرانسیس فوکویاما یک مفهومی را به کار می‌گیرد تحت عنوان سیاست هویتی یعنی سیاستی که مبتنی بر هویت است. این  سیاست دارد فراگیر و جهانی می‌شود. به دنبال این و همزاد با این عوام‌گرایی یا همان پوپولیسم دارد تقویت می‌شود. ایشان می‌گوید سیاست هویتی ویژگی خاورمیانه‌ای بود امریکا رفت به عراق تا با سیاست هویتی مبارزه کند ولی خودش مبتلا به سیاست هویتی شد. نه تنها امریکا که کل کشورهای غربی مبتلا به سیاست هویتی شده اند. اکنون او تقسیم‌بندی چپ و راست از بین رفته چیزی که در افغانستان در دهه 80 میلادی اتفاق افتاد.  جای تقسیم‌بندی‌های سنتی را حالا سیاست‌های هویتی گرفته، کارگران سفید پوست که قبلا به احزاب چپ رأی می‌دادند حالا به پوپولیست‌ها و احزاب رادیکال ملی‌گرا رأی می‌دهند. چرا؟‌ چون می‌گویند خطر سرمایه‌دار نیست. خطر مهاجرین است. خطر کشورهای جهان سومی است. این‌ها هستند یک مقدار زمینه تقویت حقوق بشر را تضعیف می‌کنند حتی در کشورهایی که مهد لیبرال دموکراسی هستند.

نکتۀ مهمی  دیگر این است که اولا ما نمی‌توانیم پیش‌بینی بکنیم که آیا چین می‌تواند رشد و توسعه اقتصادی خود را با همان سیستم قدیمی مدیریت کند یا اینکه نه رشد سریع و توسعه اقتصادی بحران­های در پی خواهد داشت از قبیل بحرانی هنک کنگ وجود دارد؟  و یا آنچه در سین کیانگ  می­گذرد که یک اردوگاه چند میلیونی درست کرده و انسان­ها  را شست و شوی مغزی می‌دهد. (آیا این نشانه یک بحران عمیق در درون چین نیست؟) ایا چین با این پیمانه بسیار بزرگ و وسیع می‌تواند همچنان یک کشور اقتدارگرا باقی بماند. اگر چین مجبور شود که به سمت لیبرال دموکراسی حرکت کند پیروزی بسیار قوی برای لیبرال دموکراسی در سطح جهان خواهد بود.

اما اگر چین بتواند با همین سرکوب و اقتدارگرایی رشد اقتصادی خود را  تضمین کند و ادامه دهد و به قدرت برتر جهان تبدیل شود و ائتلاف لیبرال دموکراسی به قدرت دوم جهان تبدیل شود جهان چینی می‌شود. جهان چینی بسیار جهان خطرناک برای حقوق بشر است. ولی جاذبه ایدئولوژیک حقوق بشر همچنان بالا است و نقش آن در تامین صلح و امنیت بسیار مهم است.

عرفانی: اینکه آگاهی از حقوق بشر در طول بیش از یک قرن گذشته بسیار افزایش رشد کرده و به هنجارهای مسلط جهانی تبدیل شده است این امر خود یک عامل تاثیرگذار است.

احمدی: نویسنده همین را می‌گوید؛ قواعد حقوق بشری که اکنون داریم قبل از جنگ جهانی دوم نداشتیم حالا بسیار تغییر به وجود آمده نهادهای حقوق بشری که حالا داریم آن زمان نداشتیم. مجموعه این­ها همه به عاملی تاثیرگذار به سود حقوق بشر تبدیل شده و برگشتش به وضعیت ۷۵ سال پیش بسیار خلاف تصور به نظر می‌رسد.

 

افغانستان و ظرفیت جهانی حمایت از حقوق بشر

عرفانی: آخرین سوال مربوط به کشور ما می‌شود. ما در ۱۸ سال گذشته تعامل بسیار گسترده و وسیع با جامعه جهانی غربی داشتیم، رعایت حقوق بشر در کشور ما یک بُعدش تحت فشار نهادها و دولت‌هایی است که مدافع حقوق بشر است وآنها  تا حدودی توجه می‌کنند که در اینجا باید از حقوق بشر حفاظت شود. حال اگر نیروهای داخلی ما، دولت ما بخواهد که از ظرفیت­های جهانی برای بهبود حقوق بشر در اینجا استفاده کند، چه ابتکاری لازم را در پیش بگیریم چه کارهایی که باید صورت می‌گرفت صورت نگرفت. چه فرصت‌هایی وجود دارد که می‌توانیم از آن استفاده کنیم. چه در سطح دولت، چه در سطح نهادهای غیر دولتی ما.؟

احمدی: البته دولت ما، چون خودش را مسئول و متولی رعایت حقوق بشر می‌داند علیه خود عریضه نمی‌کند. ما از دولت خود توقع داشته باشیم که از ظرفیت جهانی استفاده کرده حقوق بشر را ارتقاء بدهد. چون خود دولت مسئول و متولی حقوق بشر است، اگر یک تعهد قوی نسبت به حقوق بشر داشته باشد در آن صورت کمک‌های جهانی در زمینه آموزش، در زمینه ارتقاء ظرفیت و کمک‌های فنی و اقتصادی که وجود دارد کاملا در اختیار دولت افغانستان قرار می‌گیرد. دولت به پیمانه بسیار وسیع می‌تواند از این ظرفیت­ها  استفاده کند و کمک‌های فنی و آموزشی بیشتری جذب بکند.

مثلا انتخابات یکی از نمونه‌‌هایش است. انتخابات یک نوع شاه کلید حق مشارکت سیاسی است. ظرفیت‌سازی در زمینه انتخابات که به نهادینه شدن دموکراسی می‌انجامد شدیدا به کمک‌های بین المللی وابسته است. این یک ظرفیت است که افغانستان می‌تواند از آن استفاده کند.

برای مثال هر دوره انتخابات ۵۰۰ میلیون دالر مصرف می‌کند. اگر این هزینه­ها درست مدیریت شود موجب تقویت ظرفیت­ها می شود. مثلا  اگر سیستم  ما کاملا الکترونیکی می‌شد و کارشناسان بسیار زبده و خبره در این قسمت پرورش می‌یافت. نهادهای ناظر قوی ملی شکل می‌گرفت. پس ظرفیت بسیار قویی در نظام بین الملل وجود دارد که دولت افغانستان در زمینه حاکمیت قانون و حقوق بشر می‌تواند از آن استفاده بکند.

حالا که موضوع صلح مطرح است دولت‌های ملی دور و بر،  اگر طالبان را تحریم می‌کردند اجازه سفر به آنها نمی‌دادند، وضعیت متفاوت بود.  اکنون خیلی ها  به دوست طالب تبدیل شده اند  مثلا نماینده خاص روسیه می‌گوید که طالبان مشروعیت خود را از جنگ به دست آوره است و خود رئیس جمهور آمریکا می‌خواهد رو در رو با نماینده طالبان سر یک میز بنشیند و معامله کند. ابزاری که در دست دولت افغانستان است استفاده از حقوق بشر بین المللی برای تضعیف مشروعیت طالبان است و توجه دادن دولت‌ها و نهادهای بین المللی به مسئولیت‌هایشان در قبال دفاع از حقوق بشر.

این ابزار دیپلماسی افغانستان است و مهمتر از دولت، نهادهای مدنی افغانستان است، که در گفتگوی بین الافغانی یا گفتگوهای جهانی و بین‌المللی، باید به نقد کارنامۀ حقوق بشری طالبان بپردازند. باید تبیین شود که مثلا طالبان هر هفته پایه‌های برق را تخریب می‌کند. دسترسی به خدمات عمومی حق هر شهروند است و تخریب تاسیسات عامل المنفعه جزء جنایات جنگی است. مردم و نهادهای مدنی وقتی که در کنفرانس‌های بین المللی یا در مذاکره با طالبان حاضر می‌شود نباید چاپلوسی طالبان را بکنند. آنجا باید برخورد انتقادی با طالبان در چارچوب ادبیات حقوق بشر صورت بگیرد،  که شما به چه دلیل و مجوزی تاسیسات عامل‌المنفعه را تخریب می‌کنید و مردم را از خدمات عمومی محروم می‌سازید.

این بهترین ابزار حقوق بشری است هم برای جامعه مدنی و هم برای دولت افغانستان.  قبلا هم گفتم که خواندن این کتاب برای بسیاری‌ها از این جهت اهمیت دارد زیرا ذهن ما را از حقوق بشر واقع بینانه‌تر می‌کند  ما را با امکانات و ظرفیت‌هایی که وجود دارد، بیشتر آشنا می‌کند. نکته مهم دیگر این است که یکی از بخش‌های مهم حقوق بشر بین المللی که امریکا خودش را شدیدا به آن متعهد می‌داند حق مشارکت سیاسی است. یعنی شهروندان در تعیین سرنوشت سیاسی و جمعی خود مشارکت داشته باشند. این حق پایه بنیادی دفاع از جمهوریت در قبال امارت است. این­ها ظرفیت‌هایی است که باید از آن استفاده کرد. اگر ما دیپلماسی فعال می‌داشتیم و جامعه مدنی قوی و پویا می‌داشتیم باید کشورها را بخاطر حمایت شان از طالبان شرمگین می ساختیم. باید چندین تظاهرات قوی علیه روسیه، علیه پاکستان و کشورهایی که طالبان را میزبانی و دعوت می‌کنند، صورت می‌گرفت. هرچند خود دولت افغانستان هم در این بخش بسیار تقصیر دارد چه دولت فعلی و چه دولت قبلی و  همینطور متحدین بین المللی ما تقصیر دارند.

عرفانی: بسیار تشکراز وقتی که در اختیار ما قرار دادین.

 

[1] . David Forsythe

 

دانلود رایگان پی. دی. اف این گفتگو