این پژوهش در ماه ثور سال ۱۴۰۰ توسط استیتوت مطالعات استراتیژیک افغانستان به قلم دکتر محمد امین احمدی منتشر گردید. نسخه فارسی آن جزو بخش دوم کتاب «جدال جمهوریت و امارت» قرار داده شد و به نشر رسید.

 

Download PDF

کتاب حقوق بشر در روابط بین الملل نوشته دیوید پی. فورسایث از انتشارات دانشگاه کمبریج با ترجمانی محمد امین احمدی برای چاپ و نشر آماده شده و  به خواست خداوند مهربان تا شروع سال تحصیلی جدید منتشر خواهد شد. معرفی کامل و مشخصات ترجمه در پی می­آید و تقدیم شما خوبان می­گردد:

مشخصات کلی کتاب:

نام کتاب: حقوق بشر در روابط بین‌الملل | Human Rights in International Relations

متن درسی برای دوره ماستری رشته روابط بین‌الملل

نویسنده: دیوید پی. فورسایث

مترجم: محمدامین احمدی، با همکاری استاد مظفر خاوری

ویراستار: دکتر محمد صادق دهقان

 

نگاهی کلی به (محتوای) کتاب

یادداشت انتشارات دانشگاه کمبریج

کتاب درسی موفق دیوید پی. فورسایث با بررسی جامع و فشرده به صورت علمی جایگاه حقوق بشر را در سیاست‌های بین‌المللی و تناقض نهفته در بسط و توسعه آن را آشکار می‌کند. از  یک سو حقوق بشر، بیش از گذشته، با قدرت و قوت در حقوق بین‌الملل تثبیت شده، اما از سوی دیگر، پاس‌داری واقعی از آن با چالش‌هایی روزافزون روبه‌روست. بحث‌های این کتاب بر چهار موضوع اصلی درباره حقوق بشر متمرکز است:

انعطاف‌پذیری هنجارهای حقوق بشر؛

اهمیت قوانین نرم (Soft Law) در عملی‌ ساختن حقوق بشر؛

نقش کلیدی سازمان‌های غیر دولتی؛

نقش در حال تحول حاکمیتِ دولت.

استاندارهای حقوق بشری در سه سطح جهانی، منطقه‌ای و ملی و نقش شرکت‌های فراملی در فصل‌های جداگانه بررسی شده است. هدف ویرایش سوم، بیان گزارشی از رویدادهای اخیر به ‌ویژه مقاومت اسلام‌گرایان مسلّح و سیاست‌های ضد تروریستی مرتبط با آن و افزایش قدرت چین و دولت‌های دیگری است که با بسیاری از مصداق‌های حقوق بشر هم‌دل و هم‌سو نیستند. هم‌چنین به مشکلات اقتصادی فراوانی می‌پردازیم که بهای توجه جدّی به حقوق بشر را افزایش می‌دهند.

افزودن رهنمود در پایان هر فصل برای مطالعه بیش‌تر و طرح پرسش‌ها برای گفت‌وگو سبب خواهد شد دانشجویان دوره‌های کارشناسی و کارشناسی ارشدِ رشته حقوق بشر و استادان این رشته‌ها به آن اقبال نشان دهند.

مطالب این کتاب درسه بخش و نه فصل به ترتیب ذیل تنظیم شده است:

بخش اول. مبانی

فصل اول: مقدمه. حقوق بشر در روابط بین الملل

فصل دوم: تأسیس استانداردهای جهانی حقوق بشر

بخش دوم. اجرای قواعد حقوق بشر

فصل سوم: کاربرد جهانی  استانداردهای حقوق بشر

فصل چهارم: عدالت انتقالی: دادگاه کیفری و گزینه­های بدیل

فصل پنجم: حقوق بشر منطقه­ای استانداردهای حقوق بشر

فصل ششم: حقوق بشر و سیاست خارجی از منظر تطبیقی و مقایسه­ای

فصل هفتم:  سازمان­های غیر دولتی و حقوق بشر

فصل هشتم:  شرکت­های فراملی و حقوق بشر

بخش سوم. نتیجه

فصل نهم: اصول سیاسی لیبرالیسم در جهانی واقع­گرا

 

مفهوم و مبانی حقوق بشر[1]

اول. حقوق بشر چیست؟

اولین پرسشی که به آن باید پاسخ داد این است که حقوق بشر چیست و چه معنا و مفهوم دارد؟ به منظور پاسخ به این پرسش، نخست مفهوم حق را روشن و سپس خاستگاه اخلاقی آن را بررسی می­کنیم. تا در نهایت، مفهوم حقوق بشر روشن گردد.

الف: مفهوم حق

بهترین تحلیل از مفهوم حق که ارتباط نزدیک با مفهوم حقوق بشر دارد، تحلیلی است که هوفیلد[2] انجام داده است. بر اساس تحلیل او، وقتی می­گوییم شخصی نسبت به چیزی حق دارد از چهار حالت بیرون نیست[3]:

1. به معنای این است که شخصی دیگر وظیفه دارد که آن­چیز را به نفع او اجرا کند؛ مثلاً از خانۀ او بیرون رود. در این نوع از حق، فرد حق مطالبه از شخص دیگری را دارد و آن شخص دیگر در برابر او وظیفه دارد که مطالبه او را عملی کند.
2. به معنای حق اختیار و آزادی شخص است. به موجب این حق او می­تواند کاری را انجام دهد یا ترک کند و دیگری وظیفه­ای در قبال او ندارد، مثلاً می­تواند به هرجایی که خواسته باشد سفر کند، او در فعل و ترک این کار آزاد است. این نوع حق را حق- آزادی نامیده است.
3. قدرت بر تغییر موقعیت حقوقی خود دارد و طبیعتاً در نتیجۀ اعمال این حق توسط او، موقعیت حقوقی دیگران در برابر او تغییر می کند، مثلاً می­تواند در مال خود تصرف کرده برای مثال از طریق وصیت آن را به گونه­ای که خود می­خواهد توزیع کند و این نوع حق را حق- قدرت نامیده است.
4. به معنای مصونیتی است که شخص نسبت به چیزی دارد؛ یعنی دیگران نمی تواند در مورد تصمیم و کاری که فرد در باب آن چیز می­گیرد و انجام می­دهد مداخله کند؛ مثلاً او می­تواند به حزبی خاص بپیوندد.

به عبارت دیگر مطابق این تحلیل واژۀ حقوق بر چهارگونه رابطۀ حقوقی دلالت می­کند و در چهار قلمرو مختلف حقوقی به کار برده می­شود: مطالبه، آزادی، قدرت (اختیار) و مصونیت. به منظور آشنایی بیشتر و دقیق­تر با این چهار نوع رابطۀ حقوقی هر کدام جداگانه به اختصار توضیح داده می­شوند:

1) حق- مطالبه[4]

فرض کنید شما به احمد یک جلد کتاب فروخته­اید که به موجب آن احمد باید به شما مبلغی معین بپردازد. در این صورت شما می­توانید از احمد مبلغی معین را طلب کنید و او در برابر شما وظیفۀ پرداخت آن مبلغ معین را دارد. در این رابطۀ حقوقی شما محق هستید و ماهیت این حق مطالبه است. نکتۀ قابل توجه در این مورد آن است که حق­های مطالبه­ای، همیشه با وظیفه­ای همراه است. به این معنا که چون این­گونه حقوق، در حقیقت ادعای بر غیر است که به موجب آن، غیر یا همان شخص دیگر که این حق بر ذمۀ اوست، وظیفه دارد که این حق را انجام دهد و اجرا کند.

2) حق آزادی/ حق امتیاز[5]

یک نظام حقوقی ممکن است به افراد امتیاز و یا آزادی خاصی بدهد؛ بدین معنا که فرد را از تعهد خاصی که بالقوه می­تواند متوجه وی باشد، معاف نماید. برای مثال برخی نظام­های حقوقی فرد را از حضور در محکمه برای ادای شهادت علیه همسراش معاف داشته و مقرر کرده­اند که شخص حق دارد از ادای شهادت علیه همسر خود امتناع کند.[6] در واقع این حق به معنای آزاد بودن از تعهد و وظیفه است که می­توانست متوجه او باشد، اما قانون­گذار او را آزاد و مختار قرار داده و چنان وظیفه­ای را بر دوش او قرار نداده است. بنابراین وقتی می­گوییم فلان فرد حق دارد شهادت ندهد یعنی وظیفه ندارد که شهادت دهد. از لازمۀ چنین حقی در واقع حق نداشتن طرف دیگر است، مثلاً مدعی بر گردن یک همسر حق ندارد که بر ضد همسر خود شهادت دهد.

3) حق- قدرت[7]

این مفهوم از حق ممکن است در نگاه نخست با مفهوم حق- آزادی اشتباه شود. تفاوت این مفهوم از حق را با حق- آزادی از طریق توجه به آن­چه در نقطۀ مقابل این دو گونه از حق قرار می­گیرد بازشناخت. حق فرد بر توزیع اموالش به وسیلۀ وصیت مثال خوبی برای بیان مفهوم حق- قدرت است. ماهیت این حق به گونه ای است که اعمال (به کارگیری) آن توسط ذی حق می­تواند حق دیگران را نیز تحت تأثیر قرار دهد. وقتی دارندۀ مال با وصیت خود نسبت به اموال خود اعمال حق می­کند، افرادی که حق بهره برداری از این مال را در صورت فقدان وصیت داشته­اند، با این وصیت حق­شان تغییر می­کند. به عبارت دیگر به موجب این حق فرد می­تواند کاری را انجام دهد که به سبب آن دیگری در موقعیت حقوقی جدید قرار گیرد (برای مثال فردی مالک می­شود و فردی دیگر از راه حق ارث مالک نمی­شود) اما کسی که فاقد این حق است قادر بر انجام آن نیست. بنابراین نقیض و نقطۀ مقابل حق- قدرت، ناتوانی شخصی است که از این­گونه حق برخوردار نیست. هم­چنین لازمۀ برخورداری از حق- قدرت، مسؤولیت حقوقی فرد دیگر در برابر این حق است؛ مثلاً وقتی من در مال خود وصیت می­کنم وصی و جانشین من موظف است آن را اجرا کند. با دقت در این دو ویژگی حق- قدرت، همان­گونه که پیش از این اشاره شد، می­توان تفاوت این گونه از حق را با حق آزادی فهمید. چرا که نقیض و نقطۀ مقابل حق آزادی، تعهد و وظیفه است نه ناتوانی؛ برای مثال فرد موظف نیست در محکمه بر ضد همسر خود شهادت دهد، هم­چنین لازمۀ حق آزادی، حق نداشتن دیگری است نه مسؤولیت حقوقی دیگری. برای مثال من آزادم که سفر کنم دیگری (برای مثال پولیس و مانند آن) حق ندارد مانع از سفر من شود.

4) حق- مصونیت[8]

حق به معنای مصونیت به این معنا است که از ذی حق (دارندۀ حق) در برابر اعمال دیگران حمایت می­شود. برای مثال وقتی یک نظام حقوقی مقرر می­د­ارد که کارگران حق پیوستن به اتحادیه­های کارگری را دارند به این معنا است که کارفرما نمی­تواند آن­ها را از پیوستن به اتحادیه باز دارد. نقیض/ نقطه مقابل حق به معنای مصونیت، مسؤولیت ذی حق است. یعنی فرد به جای این­که در برابر اعمال و مداخله شخص و نهاد دیگر مصون باشد مسئول است. برای مثال فرد به جای این­که مصون از ارایه اطلاعات مربوط به عواید خود به مأمور ادارۀ اخذ مالیات باشد مسئول است که اطلاعات  درست و دقیق را در اختیار او قرار دهد. اما لازمۀ حق- مصونیت ناتوانی دیگری از اعمال حق خویش است. کار فرما با استناد به منافع و حقوق خود نمی­تواند مانع از پیوستن کارگر به اتحادیۀ کارگری شود.

در واقع نتیجه حق- مصونیت برای فرد این است که اولاً مسؤولیت ندارد؛ چون گفته شد که نقطه مقابل مصونیت مسؤولیت است و ثانیاً دیگری نمی­تواند در برابر اعمال این حق مانع ایجاد کرده و متعرض او گردد.

 

ب: خاستگاه حق

آن­چه توضیح داده شد، در مورد مفهوم حق بود. در واقع بر این اساس ما چهارگونه حق می­توانیم داشته باشیم. اما این­که این حقوق را ما بر چه اساسی دارا هستیم یا می­توانیم داشته باشیم ، فیلسوفان سیاست و اخلاق مفهوم حق را از این حیث به دو نوع کاملاً متفاوت به کار می­برند:

یکی حق مبتنی بر قانون موضوعه که در آن قانون یک سرزمین به افراد حق استفاده از پاره­ای از آزادی­ها، فرصت­ها و منافع را  می­دهد.

دوم حق مبتنی بر اصول اخلاقی. گاهی ممکن است قوانین کشوری حق یا حقوقی خاص را برای تمام یا پاره­ی از شهروندان خود به رسمیت نشناخته باشند؛ مثلاً به موجب قانون آن کشور زنان حق رأی و تحصیل نداشته باشند و از این رو به موجب قانون از آن حقوق برخوردار نباشند؛ لکن شهروندان آن کشور با استناد به اصول اخلاقی­ای چون اصل عدالت خواهان آن شوند که با وضع و تصویب قوانین خاصی این حقوق برای آنان تضمین گردد. این گونه حقوق مبتنی بر قانون نیست، بلکه مبتنی بر اصول اخلاقی است. در واقع اساس یک سلسله مطالبات افراد، اصول الزام آور اخلاقی است که مردم باید در ارتباط با یکدیگر مطابق آن اصول رفتار کنند و نهادهای اجتماعی، سیاسی و حقوقی کشور و جامعۀ خود را بر اساس آن اصول سامان دهند. در واقع به موجب حقوق مبتنی بر اخلاق است که افراد خواهان حقوق از نوع اول می­شوند و به موجب این حقوق، قوانین و نهادهای سیاسی، فرهنگی، اجتماعی و حقوقی موجود را نقد می­کنند.[9]

بنابراین از این لحاظ ما با دوگونه حقوق مواجهیم: حق مبتنی بر قانون و حق مبتنی بر اخلاق. حق مبتنی بر قانون، حق ناشی از قوانین وضعی ملی و بین المللی است؛ مانند حقوقی که قوانین اساسی و عادی کشورها و میثاق­های بین المللی برای افراد به رسمیت شناخته­اند. اما پرسش مهم این است آیاآدمیان حقوقی مقدم بر قانون وضعی بدون این که در قوانین به عنوان یک حق شناخته شده باشد، دارند؟ فیلسوفان سیاست و اخلاق با طرح بحثی تحت عنوان حقوق اخلاقی و طبیعی کوشیده­اند به این پرسش پاسخ دهند. در واقع کوشش برخی از فیلسوفان سیاست و اخلاق این است که بگویند حقوق صرفاً محصول وضع قوانین نیست بلکه مقدم بر قوانین که خود قوانین نیز می­باید، تابع آنها باشند، حقوقی وجود دارند. از این حقوق همان­گونه که یاد کردیم تحت عنوان حقوق اخلاقی و طبیعی یاد می­کنند و ما آن­را حقوق مبتنی بر اخلاق نامیدیم. اکنون کوشش می­کنیم با معنا و مفهوم حقوق اخلاقی  بیشتر و دقیقتر آشنا شویم.

ج: حقوق اخلاقي[10]

همان­گونه که پیش از این توضیح داده شد، حقوق اخلاقی حقوقی است که افراد مقدم برهرگونه وضع قانون می­توانند داشته باشند. برای مثال هر فردی حق دارد که به جهت اعتقادات دینی خود شکنجه نشود هرچند که در هیچ قانون وضعی­ای  ممنوعیت شکنجه به رسمیت شناخته نه شده باشد. اما در این­جا کوشش می­کنیم به یک تفاوت دقیق دیگر میان دو گونه کاربرد حقوق اخلاقی آشنا شویم.

گاهی از حقوق اخلاقی سخن گفته مي­شود و مراد از آن اين است كه به لحاظ اخلاقي افراد مي­بايد از حقوق قانوني خاصي برخوردار باشند. مثلاً این­که می­گویند دسترسی به تحصیل از حقوق اخلاقی زنان است در واقع تعبیری دیگر از بیان این مدعا است که زنان از حق قانونی تحصیل برخوردار باشند. معمولاً اين سخن در مواردي گفته مي­شود كه قانون چنان حقي را براي افراد به رسميت نشناخته باشد، اما اصول و قواعد اخلاقی ايجاب مي­کنند كه افراد از چنان حقي برخوردار باشند. برای مثال اگر قوانين كشوري حق انتخاب شدن و انتخاب كردن را براي زنان به رسميت نشناخته باشند اصل عدالت و برابری آدمیان به عنوان يك اصل اخلاقي ايجاب مي­كند كه قانون آن كشور چنان حقي را براي زنان به رسميت بشناسد.

گاهي مراد از حقوق اخلاقي، خود اصول و قواعد اخلاقي از آن جهت كه حقوق و منافعي را براي افراد قائل اند، می­باشند. درست همان­گونه در جایی­که قوانین موضوعه حقوق و منافعی را براي  افراد قائل اند از حق قانوني افراد سخن مي­گوييم. هم­چنان جا دارد از حقوق اخلاقی­ای افراد در جایی که اصول و قواعد اخلاقی بر تأمين خواست و علایق افراد تأكيد مي­كنند سخن بگوييم. اصولی چون عدالت و مساوات، فائده، نیکوکاری، احترام به کرامت انسانی از این دسته­اند. در واقع فیلسوفان حقوق و اخلاق به کمک این­گونه اصول، حقوقی چون ممنوعیت شکنجه و تبعیض را اثبات می­کنند.

از توضيحاتي كه داديم به دست مي­آيد كه مبنا و اساس اين نوع از حقوق اخلاقي قواعد و اصول اخلاقي­اند و در واقع از اصل و قاعده اخلاقي به دست مي­آيند. لکن تعیین این­که چگونه یک قاعدۀ اخلاقی به حق اخلاقی تبدیل می­شود غالباً آسان نیست. برای مثال این قاعده را در نظر بگیرید: هیچ کسی نباید دروغ بگوید. آیا اين قاعده مي­تواند براي من و امثال من اين حق اخلاقی را تولید کند ­که نباید به ما دروغ گفته شود؟

بنابراین باید دید چگونه می­توان از قاعدۀ ممنوعیت دروغ­گویی حقی برای افراد اثبات کرد؟ آيا مي­توان از اين قاعده حقي براي مخاطبين، يعني كساني كه به آنها خبر داده مي­شوند، اثبات كرد؟ به  نظر می­آید می­توان چنين كاري را به سرانجام رساند و مي­توان آن­را به این شرح توضیح داد: هر شخص علاقه مند است که زندگی خود را بر اساس اطلاعات صحیح از جهانی که در آن زندگی می­کند سازمان دهد. منبع عمدۀ این اطلاعات علاوه بر آنچه از طریق حواس خود به دست می­آورد نقل و خبر دیگران است. بدون این اطلاعات زندگی او آشفته می­گردد. بنابراين، نظر به اهمیت اخلاقی علاقۀ فرد در داشتن این اطلاعات می­توان گفت وظیفۀ دیگران است که از گفتن چیزهای غیر دقیق و نادرست به او خود داری کند.

این مورد که چگونه از قاعده ممنوعیت دروغ به اثبات حق اخلاقی برای هر فرد دست یافت، در واقع ارایه یک نمونه از این بحث کلی است که چگونه اصول و قواعد اخلاقی تبدیل به حق اخلاقی می­شوند. با مطالعه و تأمل در این مورد، هرچند به صورت نه چندان واضح، به روش کلی تبدیل قواعد اخلاقی به حقوق اخلاقی آشنا می­شویم.[11]

د: حقوق بشر [12]

حقوق بشر را عموماً حقوقی می­شمارند که هر فرد انسانی صرفاً از آن جهت که انسان است فارغ از رنگ پوست، نژاد، دین، منشأ اجتماعی، موقعیت اجتماعی و جنسیت دارای آن است. این حقوق از آن جهت که امروزه در اکثر قوانین ملی کشورها و قوانین بین المللی به رسمیت شناخته شده، از نوع حقوق مبتنی بر قانون به حساب می­آید؛ اما در عین حال طرفداران حقوق بشر و نهضت­ها و جنبش­های حقوق بشری انسان را مقدم بر هرگونه قانون وضعی، دارای این حقوق می­دانند که قوانین کشورها باید آن­ها را در خود جای دهند. از این لحاظ مفهوم مدرن حقوق بشر از نوع حقوق اخلاقی و طبیعی به شمار می­آید. مطابق آن، این اعتقاد وجود دارد که آدمیان دارای حس و نگاه اخلاقی مشترک در خصوص احترام به زندگی انسانی، مدارای فرهنگی،[13] تنوع دینی، برابری جنسی و نژادی، شأن و منزلت کارگر، آزادی سیاسی و دموکراسی می­باشند. به عبارت دیگر، در میان جهانیان خصوصاً گروه­های مدافع حقوق بشر نوعی باور و ایمان به حقوق بشر بر اساس این تصور به وجود آمده است که در مخالفت با انواع ظلم و ستم می­توان به مجموعه­ای از اصول اخلاقی مشترک و جهان­شمول استناد کرد که این اصول اکنون در چارچوب اعلامیه جهانی حقوق بشر و مانند آن تعریف گردیده و از پذیرش جهانی نیز برخوردار شده­اند. در واقع این نگاه به موجب حس و درک انواع گوناگون ظلم در جهان جدید و تلاش براي جلوگيري از آن و نجات قربانيان آن، به تدريج از سوي غالب جهانيان به رسميت شناخته شده و به منزلت و موقعیت اخلاقی و حقوقی کنونی خود دست یافته است.

دوم. مبانی حقوق بشر

 حقوق بشر، امروز به عنوان یک ضرورت اجتناب ناپذبر مطرح است و همه دولت­ها و فرهنگ­ها نیاز و تعهد خود را بدان نشان داده­اند. از این رو به عنوان یک نیاز و ضرورت که رنج و درد بشریت را کاهش می­دهد و موجب توجه همگانی به نیازهای اساسی انسان و ترمیم و التیام درد و رنج بشر می­گردد، کمتر مورد انتقاد است. اما این پرسش مطرح است که به موجب چه دلیل و اصلی باید حتماً این حقوق را که درد و رنج را از فرد انسانی دور می­کند یا کاهش می­دهد و یا موجب دسترسی او به فرصت­های بهتر می­گردد، برای هر فردی بدون توجه به اعتقادات دینی، رنگ پوست و جنسیت او رعایت کنیم. به عبارت دیگر، چرا باید به وجود این­گونه حقوق برای انسان باور داشت؟ همان­گونه که در بخش اول توضیح داده شد، حقوق بشر از نوع حقوق اخلاقی و طبیعی نیز به شمار می­آید که مقدم بر هر قانون وضعی محترم شمرده شود و قوانین موضوعه ملزم به رعایت آن­هاست. حال پرسش این است، چه دلیلی بر وجود این­گونه حقوق مقدم بر هرگونه قانون وضعی وجود دارد؟ پاسخ به این پرسش در واقع چیزی است که می­توان از آن به مبنا یا مبانی حقوق بشر یادکرد.

ممکن است این پرسش مطرح شود که با وجود قوانین و میثاق­های بین المللی حقوق بشری که نشانۀ توافق چشم­گیر بشر امروز بر سر این حقوق است، با توجه به احساس نیازی که به نافذ بودن چنین حقوقی وجود دارد و با توجه به حس اخلاقی نسبتاً فراگیری که به نفع این قوانین و حقوق مشاهده می­شود، دیگر چه نیازی به یافتن پاسخ برای این پرسش است که حقوق بشر بر چه مبنایی استوار است؟ در پاسخ این پرسش باید گفت فهم و برداشت از مبانی و ماهیت حقوق بشر صرفاً مسئله نظری- فلسفی نیست، بلکه دارای پی­آمدهای عملی و کاربردی نیز هست، چرا که اگر  قواعد و احکام حقوقی را مردم عادلانه، منطقی و مبتنی بر مبانی محکم اخلاقی، ضرور و لازم برای زندگی بشمارند، اجرای آن دست کم با دشواری کمتر مواجه خواهد شد. با مسامحه می­توان گفت، بهترین ضامن اجرا برای احکام حقوقی آن است که اتباع و کسانی که اطاعت آنها از آن احکام و قوانین خواسته می­شود آن را عادلانه، اخلاقی، انسانی، ضروری و مبتنی بر ارزش­های مورد باور خود بدانند. افزون براین، اگر احکام حقوق بشری موجه و مبتنی بر قواعد قابل دفاع و معقول باشند، به راحتی می­توان از این مدعا که حقوق بشر یک ارزش اخلاقی جهان­شمول است و اختصاص به فرهنگی خاص ندارد، دفاع کرد. چرا که امروزه در کشورهای انکشاف نیافته از جمله در کشور خود ما عمدتاً با این استدلال که حقوق بشر اساساً یک مفهوم غربی و مخصوص فرهنگ کشورهای توسعه یافتۀ غربی است، با حقوق بشر مقابله و  نقض آن  را توجیه می­کنند.

در واقع همان­گونه که اشاره کردیم پرسش در بحث از مبانی حقوق بشر این است که آیا مقدم بر قوانین موضوعه، ارزشی به نام حق وجود دارد؟ حق از کجا سرچشمه می­گیرند؟ چگونه و برچه اساسی می­توانیم به این باور برسیم که هر انسانی به صرف انسان بودن از پاره­ای حقوق به عنوان حقوق بنیادین و حقوق بشر برخوردار است؟

به منظور پاسخ به این پرسش­ها و یافتن مبنای قابل دفاع برای حقوق بشر کوشش­هایی فراوان به عمل آمده است که همراه با فراز و فرود و نقدهای فراوان بوده است که نقل و تحلیل همۀ آنها از حوصلۀ این نوشتار بیرون است. لکن از میان آن­ها سه مبنا را که به نظر می­آید تبیین و توجیه[14] بهتری برای این مدعا که هر انسانی به موجب انسانیت خود دارای یک سلسله حقوق است، به دست می­دهند، گزارش و تحلیل می­کنیم:

الف) حقوق طبیعی[15]

اصطلاح طبیعی در این ترکیب(حقوق طبیعی) به دو مفهومی که با یکدیگر مرتبط اند دلالت می­کند: نخست این­که قواعد و اصولی هستند که صرفاً قوانین و عادات جوامع محلی نیستند، بلکه قواعد و اصولی­اند که اعتبار اخلاقی جهان­شمول[16] دارند. دوم این­که اعتبار این قواعد مانند قوانین طبیعت قراردادی و تابع وضع و فرهنگ بشری نیست بلکه قوانینی است که طبیعت عقلانی انسان به وجود این قواعد و اصول، مقدم بر هرگونه وضع و قرارداد بشری اذعان می­کند. اما این­که این اصول و قواعد چگونه در طبیعت عقلانی انسان نهاده شده، یک نظریه این است که خداوند آن­ها را در نهاد انسان جای داده است و خود انسان به این اصول از طریق کتاب آسمانی یا از طریق تلاش عقلی خود آگاه می­گردد. دیدگاه دیگر، این است که چنین اصول و قواعدی فارغ و مستقل از اراده خداوند وجود دارند و شهود عقلانی انسان به وجود آن­ها گواهی می­دهد. قائلان به حقوق طبیعی  قائل اند به این­که حق­هایی والاتر از ارادۀ قانون­گذار و غیر قابل سلب و تفکیک ناپذیر از ذات انسان وجود دارد این حقوق مشمول مرور زمان نمی­گردد و عموم افراد بشر را از هر جنس و نژاد شامل می­گردد. بنابراین، این حقوق مقدم بر حقوق و الزامات حقوق وضعی، وفاداری سیاسی و مستقل از آن است  و در جایی که هنوز حکومت و قوانین وضعی به وجود نیامده کاربرد دارد؛ اما این­که انسان صرف به موجب این­که انسان است چرا دارای چنین حقی است بر طبق نظریه الاهی، خداوند چنین حقی را به انسان داده است. برای مثال خداوند انسان را آزاد آفریده است. اما مطابق یک تحلیل دیگر، عقل انسان به وجود یک سلسله اصول و الزامات اخلاقی و حقوقی حکم می­کند و آنها را معقول و مطابق فطرت انسان یافته و چنان درست و عادلانه می­شمارد که هیچ فردی نمی­تواند منکر آن شود. برای مثال تحمیل تبعیض به موجب رنگ پوست و جنسیت، نسل کشی و مانند آن را خلاف فهم عقلی و فطرت انسانی می­شمارد. در واقع مطابق این استدلال عقل و حس اخلاقی انسان به صورت روشن زشتی اعمال یادشده را درک می­کند و این نشان­دهندۀ آن است که یک سلسله هنجارهای جهان­شمول وجود دارد که به کمک آن­ها می­توانیم این­گونه رفتارها را نقد و خطرات و پستی آن­ها را درک کنیم.[17]

با دقت در این مطالب که توضیح داده شد، می­توانیم حقوق بشر را در صورتی که مبتنی بر حقوق طبیعی بدانیم دارای خصوصیات و ویژگی­های زیر دانست:

1. عقلانی است؛ یعنی انسان به کمک عقل و فهم خود می­تواند این حقوق را بشناسد و تفسیر کند.
2. فطری و طبیعی است؛ یعنی با طبیعت و فطرت عقلانی و اخلاقی انسان منطبق است. به دلیل اخلاقی- عقلانی بودن، فراتر از وضع و قرارداد بشر است و توسط او قابل وضع و رفع نیست.
3. این حقوق جهان­شمول است.
4. ثابت است؛ یعنی با گذشت زمان تغییر نمی­کند.
5. میزان و معیار هر گونه قانون و مقررات بشری است.

 لکن مشکل این نظریه این است که به کمک آن نمی­توان پاسخ این پرسش را واضح ساخت که وجود یک سلسله اصول و قواعد به نام حقوق طبیعی مقدم بر قانون وضعی چگونه قابل تصوراست؟ این حقوق در کجا و از چگونه وجودی برخوردارند و چگونه می­توانیم به آنها علم پیدا کنیم؟ (1) آیا از وضعیت انسان قابل استنتاج بوده و نتیجۀ منطقی گزاره­هایی است که از امور واقع خبر می­دهند؟ (2) آیا در علم خداوند و ارادۀ اخلاقی او ریشه دارند؟ و (3) آیا خود جزء اصول و قواعد اخلاقی­اند و یا از اصول و قواعد اخلاقی قابل استنتاج­اند؟ اگر گزینۀ نخست را بپذیریم، مستلزم مغالطۀ «باید» و «هست» است. توضیح این­که گزاره­­ای­که از وجود یک چیز در بیرون خبر می­دهد، با گزاره­ای که حکم به خوبی و بدی یک عمل و حکم به لزوم و یا ترک یک فعل می­کند، فرق دارد. گزاره­هایی­که از وضعیت انسان و جهان خبر می­دهند از نوع اول اند، یعنی از وجود و هستی یک چیز خبر می­دهند و گزاره­هایی از نوع دوم از وجود و هستی یک چیز خبر نمی­دهند، بلکه حکم به لزوم انجام دادن یک عمل و یا اجتناب از آن می­کنند که از آن به «باید» و «نباید» تعبیر می­کنیم. اصول و قواعد حقوقی از نوع دوم­اند، یعنی از نوع «باید­ها و نبایدها» است نه از نوع «هست»ها. به لحاظ منطقی میان «هست» و «باید» رابطة منطقی وجود ندارد و ما نمی­توانیم از گزاره­های نوع اول یک حکم حقوقی و اخلاقی را که حکم به انجام یک فعل و یا ترک آن می­کند، استنتاج کنیم. برای مثال از این واقعیت که توانایی تولید نسل در طبیعت انسان است، نمی­توانیم نتیجه بگیریم که پس تولید نسل بر انسان لازم است.

گزینۀ دوم مبتنی بر نظریۀ امر الاهی و در بهترین حالت مبتنی قبول نظم الوهی در عالم است. اما مشکل این نظریه این است که امر الاهی و نظم الوهی از طریق وحی و دین قابل دانستن است. در این صورت آنچه شاهد آن هستیم اولاً تعدد ادیان است که معمولاً هر کدام برای پیروان سایر ادیان حقوق برابر با پیروان خود قائل نیستند و ثانیاً تعارض نسبتاً وسیع میان احکام دینی به روایت رسمی و حقوق بشر وجود دارد. اگر بگوییم عقل انسان ارادۀ اخلاقی خداوند و نظم اخلاقی موجود در علم الاهی را درک می­کند، نیاز به توضیح دارد که چگونه و با چه روشی؟ در پاسخ به این پرسش از دو گزینه استفاده شده است. نخست بدیهی شمردن این حقوق برای انسان. لکن بدیهی شمردن همۀ آنچه تحت عنوان حقوق بشر عرضه می­شوند ادعایی کلان و بدون دلیل است و مشکلی را حل نمی­کند. گزینۀ دوم این است که در داشتن این حقوق به اصول اخلاقی­ای چون عدالت و کرامت انسان استناد می­شود. این گزینه توجیه حقوق بشر را از نظریۀ حقوق طبیعی به مبانی بدیل آن منتقل می­کند و آن این­که حقوق بشر را بر مبنای اصول اخلاقی­ای خاص موجه (توجیه) کنیم. توجیه حقوق بشر بر مبنای این اصول، راه­حل­های بدیل به شمار می­آید که در ادامة این بحث به آن خواهیم پرداخت.

البته یک توجیه دیگر در داشتن حقوق طبیعی، نظریۀ قراداد اجتماعی لاک، هابز و روسو است. بر اساس این نظریه، آدمیان در حالت طبیعی از آزادی، مالکیت و حق حیات برخوردار است. قرارداد اجتماعی برای تشکیل جامعۀ سیاسی برای صیانت از این حقوق است. لکن مهمترین ایراد بر این توجیه این است که اولاً حالت طبیعی فقط نشان می­دهد که فرد آزاد است و حیات دارد، اما این دو حالت نشان نمی­دهند که از حق آزادی و حیات به این معنا و مفهوم که دیگران حق ندارند آن­ها را از وی سلب کنند، برخور دار است و ثانیاً قرارداد اجتماعی یادشده، تا جایی­که حافظة تاریخ به یاد می­آورد جنبة تاریخی ندارد؛ یعنی این­گونه نیست که در زمانی خاص افراد بشر جمع شده و چنین قراردادی را منعقد کرده باشند تا از این رهگذر جنبة حقوقی یافته باشند.

ب) کرامت انسانی

یکی دیگر از مبانی و مستندات حقوق بشری کرامت ذاتی انسان است و به همین دلیل به کرات در اسناد حقوق بشر بر کرامت انسانی تأکید شده است. تکریم به معنای بزرگ­داشت است و کرامت به معنی عزت، منزلت والا و شرف که به موجب این دیدگاه هر انسانی از آن برخوردار است و در هیچ حالی از او قابل سلب نیست. از این رو هرگونه رفتاری که کرامت انسان را مخدوش کند رفتار غیر اخلاقی است که باید از آن اجتناب کرد. آن­چه در اسناد بین المللی حقوق بشر آمده در واقع حقوق و مقرراتی است که به منظور صیانت از کرامت انسان مقرر شده است. برای مثال بردگی، شکنجه و تبعیض برخلاف کرامت انسانی فرد است.

حال پرسش این است که چرا و به چه دلیل انسان دارای چنین کرامت است؟ به این پرسش دست­کم از دو منظر امکان پاسخ یافته است: از نگاه فلسفی و به عبارتی فلسفۀ حقوق و از منظر دینی.

1- از نگاه فلسفی

بر حسب جستجوی نگارنده تبیین و توجیه حقوق بشر بر اساس کرامت انسان و ویژگیهای اساسی وی در قالب دو صورتبندی که در ادامه توضیح داده می­شوند، قابل ارایه می­باشد.

۱-۱. دیدگاه اخلاقی کانت در مورد انسان: امانوئل کانت فیلسوف آلمانی دیدگاه اخلاقی خود را در مورد انسان  بر سه اصل استوار ساخته که نتیجۀ هرسه اصل احترام به انسان و حقوق او ست:

اصل نخست خودمختاری[18] انسان است؛ یعنی انسان قابلیت گزینش و تصمیم گیری عقلانی را دارد. توضیح این­که انسان می­تواند صرفاً بر مبنای عقل عملی محض تصمیم بگیرد؛ یعنی تنها و تنها عقل عملی انسان بدون این­که تحت تاثیر تمایلات ناشی از سنجش سود و زیان قرارگیرد٬ می­تواند حکم و فرمان صادر کند و اراده وی از این حکم و فرمان پیروی کند. این همان چیزی است که کانت از آن تحت عنوان «خودآیینی عقل عملی محض یعنی اختیار» و به صورت مختصر «خودآیینی اراده» یاد می­کند. این اصل از نگاه کانت شرط صوری هرگونه تکلیف اخلاقی است. یعنی دستورهایی می­توانند اخلاقی باشند که با این اصل منطبق باشند و در نتیجه حکم عقل عملی محض به شمار آیند. در واقع به اعتقاد کانت هر حکمی که این شرط صوری را برآورده کند حکم اخلاقی شمرده می­شود. پس به باور او حکم عقل عملی محض حکم اخلاقی است و ارزش اخلاقی دارد.

اصل دوم کرامت انسان[19] است که از خودمختاری و خردورز بودن او ریشه می­گیرد؛ یعنی چون موجودی انتخاب­گر و خودمختار است کرامت دارد. به تعبیر کانت انسانیت را باید در شخص خویش مقدس باید دانست و انسان به دلیل برخورداری  از خودمختاری (خودآیینی اراده) و خردورزی شیء و وسیله نیست.

اصل سوم انسان خود غایت و مقصد است نه وسیله و ابزار. اخلاق کانتی بر این اصل بنیادین استوار است که با همه انسانها به صورت برابر به عنوان غایت بالذات رفتار کنید نه به عنوان یک ابزار و وسیله. در واقع این اصل٬ از نگاه کانت حکم عقل محض است و در نتیجه مطابق اصل اول یک حکم اخلاقی است. هم­چنین با استناد به اصل اول و دوم نیز می­توان نتیجه گرفت که با انسان نباید هم­چون شیء رفتار شود. توضیح این­که به موجب این دو اصل٬  انسان شیء نیست، بلکه شخص است. این واقعیت در قدرت اراده و انتخاب­گری او ریشه دارد. بنابراین استفادۀ ابزاری از انسان توسط انسان دیگر سبب می­شود که با او هم­چون یک شیء عمل شود نه شخص. در واقع با وجود این خصوصیت در انسان که قدرت انتخاب دارد و خود مختار است، هیچ انسانی نمی­خواهد که با او چون شیء رفتار شود. اگر هر کدام مان خواسته باشیم با او این­گونه عمل نه شود، بلکه هم­چون غایت بالذات در نظر گرفته شود، ناگزیر آن را به عنوان یک قاعده بپذیریم. لکن به اعتقاد کانت در صورتی این مطالبه مانند هر مطالبۀ دیگر تبدیل به قاعده می­شود که قابلیت تعمیم را داشته باشد و هیچگونه استثنایی را نپذیرد. این مطالبه قابلیت تعمیم دارد. به اعتقاد کانت هر خواستی که بدون در افتادن در تناقض قابلیت تعمیم را داشته باشد حکم [20]اخلاقی است. بنابراین این خواست که با هیچ انسانی نباید هم­چون شیء رفتار شود حکم اخلاقی است.  تعمیم این خواست مستلزم آن است که با هر انسانی هم­چون غایت بالذات رفتار شود.

حال باید دید به کمک این سه اصل تا چه حد می­توان به نفع حقوق بشر استدلال کرد؟ در پاسخ باید گفت برمبنای اصل اول انسان دارای استقلال اراده است. استقلال اراده همان حاکمیت کامل فرد بر انتخاب کامل و دقیق ارزشهای اخلاقی است و این تنها در چارچوب دولت بی­طرف[21] یا حداقلی[22] تحقق می­یابد و در واقع بر طبق این نظام فرد از مصونیت در قبال هرگونه تجاوز و مداخله برخوردار است. اصل غایت شمردن انسان به ما فرمان می­دهد که هرانسانی را صرف نظر از این­که چه کسی و در چه موقعیتی است دارای ارزش نامشروط تلقی کنیم و نه به عنوان وسیله­ای برای غایت شخصی؛ چون همه موجودات انسانی ذاتاً غایت­اند و خودسامان. بنابراین همه در کرامت برابرند و هدف به شمار می­آیند نه وسیله. به گفتۀ کانت چنان رفتار کن که انسانیت را چه در شخص خود و چه در شخص دیگری همواره غایت تلقی کنی و در عین حال هرگز آن را صرفاً به عنوان وسیله به کار نبری. براین اساس احترام به خواسته و تمنیات فرد که موجودی مستقل و غایت بالذات است نه یک وسیلۀ صرف، منشأ بسیاری از حقوق دانسته می شود. چون بر طبق این دیدگاه که هر فرد مستقل است و خود برای خود تصمیم می­گیرد و این خاصیت جزء جدایی ناپذیر شخصیت و انسانیت اوست باید به خواست و تصمیم او در مورد خودش احترام گذاشت. هم­چنین در اغلب موارد اگر خواست و تصمیم خود را بر خواست و تصمیم او ترجیح دهیم در واقع با او به عنوان یک شیء و وسیله رفتار کرده ایم نه یک موجودی مستقل که خود هدف و غایت است. در واقع بر مبنای این استدلال حقوق و آزادی­های اساسی که از نوع حقوق مدنی و سیاسی است، مستدل می­گردد، اما استنتاج حقوق اجتماعی و اقتصادی به عنوان حق مطالبه که در برابر آن جامعه و دولت مؤظف به تأمین این مطالبات باشند، از این اصول دشوار است.[23]

• ۲. تعیین ارزشهای حقوق بشری بر محور حمایت از کرامت انسانی در بستر زندگی اجتماعی

در این رویکرد هدف اساسی این است که حقوق باید زمینة تحقق اهداف اجتماعی را فراهم سازد و این اهداف بر مبنای مشارکت دادن هرچه بیشتر فرد در فرآیند اجتماع تعیین گردد تا از این طریق از کرامت انسان حمایت به عمل آید.

بر اساس این رویکرد تعدادی از نظریه پردازان حقوق بشر سعی کرده­اند نظامی جامع از هنجارهای حقوق بشر را پی ریزی کنند که مبتنی بر حمایت از کرامت انسان است. این نظریه به بهترین وجه توسط «مک دوگال» و «لاسول چن» ارائه شده است. این اندیشمندان با استفاده از ابزارهای رشته­های متنوعی از علوم اجتماعی، از اقتصاد و علوم سیاسی گرفته تا روان شناسی و جامعه شناسی، حقوق را مجموعه قواعدی می­دانند که واجد عنصر اقتدار و کنترل اند که لزوماً به منظور تحقق اهداف اجتماعی به وجود می­آیند. «به همین منظور در این نظام فکری، سیاستگذار و محققان باید ارزشهایی را مشخص کنند و حقوق را در خدمت رسیدن به آنها درآورند. آنها هسته محوری این ارزشها را «کرامت انسانی» گرفته­اند و هشت ارزش را به ترتیب زیر نام می­برند، که روی هم، کرامت انسانی را رقم می­زنند:

1 – قدرت – باید دید چه تعداد از اعضای جامعه در فرآیند قدرت سهیم هستند.

2 – ثروت – اقتصاد تا چه اندازه بر پس اندازها و سرمایه گذاریها متمرکز است؟ بر سطوح روبه افزایش مصرف؟ بر ساعات کار کمتر؟ و….

3 – احترام- آیا جایگاه اجتماعی افراد به وضعیت خانوادگی آنها به هنگام تولد بستگی دارد؟ یا بر سایر خصوصیات، جدا از شایستگی فردی؟ حداقل احترام به افراد به صرف عضویت در نژاد انسانی چقدر است؟ آیا مجازاتهای تحقیر کننده ممنوع است؟ زندگی خصوصی افراد حمایت می شود؟ و….

4 – رفاه – سیاستهای مربوط به کنترل موالید، مراقبت از سالمندان، حفاظت افراد در برابر حوادث، بیماریها و از کارافتادگی، جلوگیری از خشونت شخصی و عمومی، بهداشت، آسایش و ایمنی تا چه حد در اختیار افراد قرار می­گیرد؟

5 – مهارت – هیأت سیاسی جامعه تا چه حد در فراهم ساختن فرصت­ها جهت کشف و پرورش مهارتهای قابل قبول اجتماعی برای همه، ملتزم است؟ آیا دسترسی همگانی و برابر به امکانات آموزشی وجود دارد؟ انحصار مهارتها ممنوع شده؟ مهارتهای تازه، شناسایی و مساعدت می شود؟ و… .

6 – بینش – جامعه تا چه اندازه از جمع آوری، انتقال و توزیع اطلاعات حمایت می­کند؟ مثلا آیا آزادی مطبوعات، تحقیقات و گزارش تحقیقات تضمین می­شود؟ کمکهای مثبت مثل تشویق به استفاده از منابع شایسته تا چه حد ارائه می­شود؟

7 – پرستش- هیأت سیاسی جامعه تا چه حد از آزادی پرستش و تبلیغات دینی حمایت می­کند؟

8 – محبت –  چه حمایتی از خانواده و سایر نهادهای خویشاوندی و همگرایی بعمل می­آید؟

اندیشمندان یادشده، اختلافات زیادی میان مطالبات مشترک و فزاینده مردم برای ارزشهای کرامت انسانی، از یک طرف و دستیابی به آنها از طرف دیگر، می­یابند. این اختلاف به سبب «عوامل محیطی» نظیر «جمعیت، منابع و ترتیبات نهادین» و نیز «عوامل گرایشی» همچون منافع خاصی که در پی «بازده کوتاه مدت بوده و… و منافع مشترک متجلی در ارزشهای کرامت انسانی را کنار می­نهند»، پدید می­آید. به عقیده آنان، هدف نهایی رسیدن به جامعه­ای جهانی است که در آن توزیع دموکراتیک ارزشها، تشویق و ترویج می­شود، تمام منابع در دسترس، مورد حداکثر بهره برداری قرار می­گیرد و حمایت از کرامت انسانی به عنوان هدف شاخص خط­مشی اجتماعی محسوب می­گردد. آنها در حالی که رهیافت خود را دیدگاهی خط­مشی گرا می­نامند، ولی انتخاب کرامت انسانی به مثابه ارزش در شکل دهی و سهیم سازی سایر ارزشها، صبغه­ای از حقوق طبیعی به آن داده است.

این رهیافت بخاطر جهت گیری غربی آن، مورد انتقاد قرار گرفته است که البته داشتن چنین سمت و سویی به معنای نادرست بودن آن نمی­باشد. انتقاد قوی­تر عبارت است از مشکل بودن استفاده از نظام ارائه شده توسط این دانشمندان. لیست مطالبات آنان، بس حجیم و بلند است؛ سلسله مراتبی میان آنها وجود ندارد؛ مطالبات ناچیز و مهم درهم آمیخته است؛ و جنبه ای آرمانشهری دارد که با واقعیت نمی سازد. در عین حال، این دانشمندان نشان داده­اند که چگونه می­توان از ارزشی اساسی مثل کرامت – که اکثر مردم بر آن توافق خواهند کرد – به عنوان منبع و پایه­ای جهت ساخت نظامی از حقوق بهره گرفت.[24]

      2- از منظر دینی

در قرآن کریم به صراحت گفته شده است که خداوند به فرزندان آدم که مراد انسان است کرامت بخشیده است. مقام ویژۀ انسان در میان مخلوقات به عنوان موجودی که خداوند او را به بهترین وجه آفریده، از روح خود در او دمیده، به او قدرت تفکر، علم و قدرت انتخاب بخشیده و مسجود و برتر از فرشتگان قرار داده است. در قرآن و حدیث که دو منبع اصلی تفکر اسلامی است به صورت واضح مورد تأکید واقع شده است. از نگاه دینی درک و فهم کرامت انسان، بر این مبنا که خداوند به او این کرامت را داده و او را موجودی نیمه مقدس و از شرافت ارتباط خاص با خود برخوردار ساخته، آسان است. از قضا این نکته اختصاص به دین اسلام ندارد، بلکه ادیانی بسیار بر کرامت منحصر به فرد انسان تأکید کرده­اند. لکن مشکل در تعارضی تعالیم و احکامی است که هر یک از ادیان در مورد پیروان سایر ادیان آ­موزش و صادر فرموده­اند. در واقع در این مورد با واقعیت­های ذیل مواجهیم که استناد به کرامت ذاتی انسان را از نگاه ادیان برای موجه ساختن حقوق بشر با مشکل رو برو می­کنند:

«1 – مردم جهان از لحاظ عقاید دینی یکپارچه نیستند و دین واحدی بر آنان حکومت نمی­کند، از این گذشته همه مردم جهان، در زمره معتقدان ادیان نیستند. بنابراین نظریه دینی حقوق بشر در بهترین حالت آن که عصاره تمام ادیان روی زمین باشد، از جهان شمولی کامل برخوردار نخواهد بود.

2 – هر دینی مشتمل است بر متونی مقدس که تفسیر و توضیح آنها موجب ظهور اختلاف نظرهایی میان پیروان آنها می­شود. بنابراین دستیابی به تفسیری همگانی کار آسانی نیست. البته می­توان ادعا کرد که در اصول اساسی حقوق انسانی، اشتراک نظر حاصل است؛ ولی این اصول اساسی در ارائه مجموعه­ای کامل و نظام­وار از حقوق بشر که روز به روز بر گستردگی و پیچیدگی آن افزوده می­شود، راهگشایی چندانی ندارد. از این هم که بگذریم، در مورد بعضی از همین اصول اساسی هم تردیدهایی از نظر اجرا و رویه معتقدان به ادیان وجود دارد. بطور مثال اصل برابری که نتیجه ضروری و اولیه خلقت مشترک انسان توسط خداوند است -که پایه اساسی ادیان الهی را تشکیل می دهد- با تمایزاتی که در جوامع دینی میان مؤمنان و کافران، زنان و مردان، برقرار بوده و هست و محدودیتهائی که در مورد بردگان به اجراء در می­آمده، تضعیف می­گردد.

در پایان این بخش یادآوری این مطلب حائز اهمیت است که اگر بتوان با کوشش معتقدان به ادیان زنده امروز، اصول و حقوقی مشترک، به عنوان مبانی دینی حقوق بشر عرضه داشت، این دسته از حقوق از جاذبه فراوانی برخوردار خواهد شد و صبغه دینی و الهی خواهد یافت و انسانهای معتقد به ادیان، با تکلیفی درونی و دینی که ضمانت اجرائی بسیار مهمی است، در رعایت و توسعه آن خواهند کوشید.»[25]

ج) عدالت

یکی از مبانی حقوق بشر که به آن استناد شده عدالت است. دراین جا کوشش می­کنیم به این پرسش پاسخ دهیم که تا چه حد می­توان حقوق بشر را بر اساس عدالت توضیح داد و مستدل کرد. باید گفت تفسیر یکسان از عدالت وجود ندارد، بلکه تفسیرهای گوناگون از آن شده است. در واقع عدالت بر طبق برخی از تفسیرها مبنای الزام آور اخلاقی برای حقوق بشر فراهم می­کند. اکنون بررسی خواهیم کرد که بر مبنای چه تفسیر از عدالت و چگونه می­توان حقوق بشر را مستدل کرد؟

   1. عدالت به مثابۀ یک وظیفه

ایمانوئل کانت کوشش می­کند این اصل را که با همۀ انسان­ها به عنوان غایت بالذات نه وسیله و به صورت برابر رفتار کرد، به عنوان یک اصل اخلاقی که به عنوان یک وظیفه به آن پایبند بود، اثبات کند. توضیح این­که به اعتقاد کانت اصول اخلاقی، قانون مطلق، عام و فراگیراند. به گفتۀ او دستوری اخلاقی است که در همان حال بتواند به قاعده و قانون عام و فراگیر تبدیل شود. برای مثال اگر شما از دیگری انجام کاری را می­خواهید در صورتی می­تواند اخلاقی باشد که در همان حال انجام همان کار را در همان موقعیت که آن شخص در آن قرار دارد از دیگران، از جمله از خود شما اگر در آن موقعیت قرار گیرید، بتوانید طلب کنید. مثلاً من اگر در حال غرق شدن باشم می­توانم از شخصی دیگر که شنا می­داند نجات خودم را از او طلب کنم و این کار اخلاقی است چون این قابلیت را دارد که به یک قاعدۀ فراگیر تبدیل شود و بدون تناقض می­توان آن را به فرمانی عام و فراگیر که خود من و دیگران به یکسان تابع آن باشند، تبدیل کرد. در حقیقت این راهکار، یعنی قابلیت تعمیم و تبدیل شدن یک خواست به قاعدۀ عمومی ملاک و معیاری عینی­تر برای ترسیم اصول اخلاقی ارائه می­دهد. به عقیده او هر دستوری که نتوان آن را بدون تناقض تعمیم داد دستوری غیر اخلاقی است. برای مثال فرامین تبعیض آمیز از این دسته اند. مثلاً اکر کسی بگوید که فردی به دلیل این­که ثروتمند نیست، حق ندارد رئیس جمهور شود، نمی­تواند آن را به قانون فراگیر تبدیل کند. چون در این صورت اگر خود او در چنین موقعیتی قرارگیرد (یعنی ثروت خود را از دست دهد) نیز مشمول این قانون می­گردد در حالی­که هیچ شخصی حاضر نیست خودش مشمول چنین قوانینی باشد. در واقع افراد قوانین تبعیض آمیز را برای خود نمی پسندند.­ از این رو کانت با این آموزۀ بنیادین شروع می­کند که : بر اساس فرمانی عمل کن که مایلی آن فرمان قاعده و قانون فراگیر باشد.

قاعده و قانون فراگیر در واقع چیزی نیست جز ترجمان عقلانی توافق انسان­ها بر اصول و هنجارهای مقبول و مطلوب. یعنی آموزۀ بنیادین کانت راهکار عملی و عینی برای به توافق رسیدن آدمیان بر سر اصول اخلاقی به دست می­دهد. کانت در واقع می­کوشد کشف کند که وجدان اخلاقی جامعه در یک فرآیند عقلانی چگونه و بر سر چه اصول اخلاقی حکم کرده و به توافق می­رسد. دقیقاً در همین راستا، در کنار قانون فراگیر، اصل غایت بودن انسان را نیز افزود. مقتضای قاعده و قانون عام و فراگیر و غایت بودن انسان، برابری انسان­ها در حیثیت انسانی است. چون هر حکمی که هریک از ما به عنوان قاعدۀ عام و فراگیر صادر کنیم باید خود نیز به آن گردن نهیم؛ مثلاً اگر حکم کنیم که افراد به دلیل رنگ پوست شان از حقوق مدنی خاصی محروم گردد باید قبول کنیم اگر خود به هر دلیلی رنگ پوست مان تیره گردد، چنان رفتاری با خود مان صورت گیرد. روشن است چنین تعمیمی را نمی­پذیریم. بنابراین، همان­گونه که پیش از این توضیح داده شد، احکام و فرامین تبعیض آمیز قابلیت تعمیم را ندارند. غایت بالذات بودن انسان و این­که با انسان به عنوان یک شیء و یک وسیله رفتار نباید کرد این است که هرگونه قانون، رفتار و آدابی که فرد انسانی را در حد یک شیء و وسیله تنزل می­دهند، اجتناب باید کرد.  نتیجه­ای مترتب بر ترکیب این دو مقدمه به گفتۀ کانت این است که حکم کنیم با همه انسانها به صورت برابر به عنوان غایت بالذات رفتار کنید. بنابراین، افراد حق خواهند داشت تا از عملی که غایت بودن آنها را نادیده می­گیرد و آنها را در حد ابزار تنزل می­دهد، مصون باشد و هم­چنین از هر عملی که برابری آنها را در حیثیت انسانی مخدوش می­کند، محفوظ باشد. در واقع این دو قاعده، یعنی رفتار با آدمیان به عنوان افراد برابر و اجتناب از تنزل دادن فرد انسانی در حد یک ابزار و شیء می­توانند پایه و مبنای احکام و قوانینی که جزو حقوق بشر شناخته شده یا می­تواند شناخته شوند، قرار گیرد.[26]

2. عدالت و سود یا وظیفه­گروی مرکب

در واقع این نظریه را می­توان مرکب از دو اصل دانست: یکی اصل سود و نفع داشتن و دیگری اصل شیوۀ توزیع برابر و عادلانۀ خیر و سود. در واقع به کمک این دو اصل می­توانیم قواعد  و وظایف اخلاقی خویش را معلوم کنیم.

1-2. اصل سود

قاعده و رفتاری اخلاقی است که در زندگی انسان تأثیر مثبت داشته باشد. اما قاعده و رفتاری که به زندگی انسان کوچک­ترین ربطی نداشته در به دست آوردن سود و دفع شر از او هیچ­نقشی نداشته باشد ارزش اخلاقی ندارد. چون اخلاق برای انسان است نه انسان برای اخلاق. از این رو نمی­توان اصل سود را در تعیین خوب و بد، درست، نادرست و وظایف اخلاقی به کلی نادیده گرفت و برای آن به عنوان یک اصل هیچ نقشی قائل نشد.

اما اصل سود خود اصل بنیادین نیست بلکه در واقع اصل بنیادی­تر از خود را که اصل نیکوکاری است مفروض می­گیرد. چون جلب سود و دفع ضرر در واقع مبتنی است بر این اصل که کار نیک را باید انجام داد و از زیان­رسانی اجتناب یا باید جلوگیری کرد. اگر چنین وظیفه­ای نمی­داشتیم وظیفه­ نداشتیم که خوبی را بر بدی به بیشترین مقدار ممکن، غلبه ببخشیم.

2- 2.  اصل عدالت

در واقع همان­گونه که پیش از این توضیح دادیم سود به تنهایی نمی­تواند ملاک اخلاقی­بودن به شمار آید و عدالت یا چگونگی توزیع خیر و خوبی نیز از اصول و قواعد اصلی است و بدون آن نمی­توان وظایف اخلاقی را معلوم کرد. در واقع اصل عدالت، راهنمای چگونگی توزیع سود و خیری است که به موجب پیروی از قواعد و انجام رفتارهای خاص پدید می­آید. اما این­که چگونه به کمک این دو قاعده می­توان حقوق بشر را به لحاظ اخلاقی مستدل کرد، متوقف است بر این­که در باب چگونگی توزیع خیر و سود کدام تعریف از عدالت را درست دانسته و قبول کنیم. باید دانست در خصوص چگونگی توزیع خیر و سود سه گونه تعریف از عدالت وجود دارد:

1. توزیع براساس استحقاق و امتیازها: بر طبق این تعریف، استحقاق ممکن است به موجب فضیلت، خون، نژاد، جنسیت، طبقۀ اجتماعی، داشتن دین خاص تعریف گردد. اگر استحقاق این­گونه تعریف شود، مبنایی برای حقوق بشر فراهم نمی­کند. چون تخصیص امتیاز بر مبنای خون، نژاد، طبقۀ اجتماعی، جنسیت و ثروت، تبعیض و نابرابری را در پی دارد که آشکارا بر خلاف آن چیزی است که حقوق بشر طلب می­کند. افزون بر این­که تخصیص امتیاز و استحقاق بر مبنای این معیارها آشکارا غیر اخلاقی تلقی می­شود. اما تخصیص امتیاز برمبنای فضیلت در صورتی می­تواند اخلاقی و ملاک توزیع باشد که دسترسی به آن برابر باشد. بنابراین در واقع توزیع بر اساس استحقاق، در صورتی عادلانه و اخلاقی است که بر مبنای فضیلتی باشد که دسترسی به آن در اختیار عموم به صورت برابر میسر باشد.
2. عدالت عبارت است از رفتار با مردم به مثابۀ افراد برابر. نکتۀ اصلی در این تعریف از عدالت برابر دانستن و برابر به شمار آوردن افراد است. هر فرد با فرد دیگر قطع نظر از جنسیت، خون، نژاد، نوع اعتقادات و طبقۀ اجتماعی برابر دانسته می­شود و بر این اساس کوشش به عمل می­آید که با آن­ها رفتار برابر صورت گیرد و دسترسی به فرصت­ها از جمله دسترسی به فضیلت به صورت برابر در اختیار همۀ آنها قرار گیرد و اگر دسترسی به فضیلت در اختیار همه قرار نداشته باشد، توزیع سود و زیان براساس فضیلت غیرعادلانه به حساب می­آید. در این صورت سیاست­جبرانی (یعنی دادن امتیازات خاص به گروه­هایی که در گذشته دسترسی به فرصت­هایی از قبیل تحصیل، شغل، موقعیت اجتماعی و… که در دسترسی افراد به داشتن زندگی خوب تأثیر دارد نداشته باشند، و این امتیازات آنها را در به دست آوردن موقعیت برابر کمک کند و در واقع نوعی کمک برابر در راه رسیدن به زندگی خوب به حساب آید) باید اعمال گردد که عدالت جبرانی و تبعیض مثبت^[27] هم نامیده می­شود. در واقع به موجب این تعریف از عدالت که بر برابری ماهوی و ذاتی افراد تکیه می­کند کمک به افراد نیازمند و معلول نیز در صورتی که در بهره­مندی آنها از موقعیت برابر با دیگران و زندگی خوب کمک کند لازم شمرده می­شود.
3. عدالت عبارت است از رفتار با مردم براساس توانایی­ها و نیازهای افراد: بارزترین شکل این تفسیر از عدالت این نظریۀ مارکسیستی است که هرکس به اندازۀ توانایی اش کار کند و به اندازۀ نیازش به او داده شود. البته این که در رفتار با دیگران توانایی­ها و نیازهای شان را در نظر باید گرفت از لازمۀ اصل نیکوکاری است، چون این اصل می­خواهد که ما به خوشبختی دیگران عنایت داشته باشیم و این امر مستلزم تهیه امکاناتی جهت نیازهای دیگران و استفاده از توانایی­های­شان است. اما آیا از لازمۀ اصل عدالت هم است؟ البته تعیین وظایفی خارج از حد توان انسان به لحاظ اخلاقی خطا است و این به آن دلیل است که وظیفه مستلزم توانایی است. یعنی تکلیف نمی­تواند فوق طاقت باشد. بنابراین پرسش فقط در خصوص رفع نیازهای خاص است، یعنی نیازهایی که شخص با کار و تلاش خود توان رفع آن نیازها را ندارد. برای مثال آیا عدالت از ما می­خواهد کسانی را که معلولیت­های خاص دارند مورد توجه ویژه قرار گیرند؟

در پاسخ به این­گونه از پرسش­ها همیشه این اصل را در نظر باید داشت که مقتضای رفتار با مردم به عنوان افراد برابر چیست؟ بر این اساس می­توان گفت توجه خاص به افراد معلول موجب می­شود که آنها دارای موقعیت برابر با دیگران در بهره­مندی از زندگی خوب گردند. هم­چنین کمک به دیگران و تعیین تکلیف برای آنان تابع این اصل باشد که ما به خوب شدن زندگی آنان توجه یکسان داشته باشیم. بنابر این اگر رفتار  بر اساس نیازها و توانایی­ها تأثیر یکسانی در رسیدن آنها به بهترین زندگی ممکن داشته باشد باید چنین کرد. اگر کمک به اندازۀ نیازشان برای همکاری در خوب شدن زندگی شان ضروری باشد، کمک نکردن به آنان غیر عادلانه خواهد بود. و اگر تکلیف آن­ها در حد توان­شان برای متعادل کردن موقعیت­­های شان در بهره­مندی از زندگی خوب ضرورت داشته باشد، آنگاه و فقط آنگاه است که انجام ندادن آن ناعادلانه است. بنا بر این عدالت به معنای رفتار با آدمیان به عنوان افراد برابر معیار اصلی در توزیع خیر و سود است و اساساً عدالت تساوی در رفتار است. بر همین اساس است که برابری افراد در برابر قانون و بر برابری افراد در دسترسی به فرصت­ها و کمک به معلولان مقتضای اصل عدالت به شمار می­آید.[28]

به موجب تحلیل یادشده از عدالت، که بربرابری ذاتی و ماهوی انسان­ها تکیه می­کند نه تنها حقوق مدنی و سیاسی که حقوق اقتصادی و اجتماعی نیز موجه و مدلل می­گردد؛ چون بر توزیع برابر فرصت­ها و جبران کمبودهای ناشی از توزیع نابرابر فرصت­ها و ناتوانی­هایی که موجب محرومیت افراد دارای این ناتوانایی­ها از زندگی خوب می­گردد، دلالت می­کند.

3. عدالت به مثابۀ انصاف[29]

یکی از نظریات نسبتاً مطرح در مورد عدالت، نظریه­ای است که از آن به عدالت به مثابۀ انصاف تعبیر کرده­اند. در واقع در این نظریه کوشش شده به این دو پرسش پاسخ داده شود که عدالت چیست و چگونه می­توان آنرا موجه و مدلل کرد؟ در پاسخ به این پرسش که عدالت چیست همان­گونه که پیش از این در درس گذشته توضیح دادیم تعریف­های متفاوتی از عدالت به دست داده شده است که از آن جمله سه تعریفی است که در درس پیش توضیح دادیم. از میان آن سه تعریف، این تعریف که عدالت عبارت از رفتار برابر با آدمیان به عنوان افراد برابر است تعریف تساوی­گرایانه از عدالت است که ویژگی حکومت­های دموکراتیک و مردم­سالار است. در این­جا کوشش می­کنیم این تعریف از عدالت را به صورت دقیق­تر مورد بحث قرار ­دهیم. در این بحث در قدم نخست خواهیم کوشید مفهوم  عدالت را به معنا و مفهومی که بر برابری ذاتی و ماهوی افراد تکیه می­کند، بیشتر توضیح دهیم. در قدم بعدی روشن کنیم که مبنای نظری این تعریف از عدالت چیست و چگونه می­توان آن را مستدل کرد و همگان را ملزم به قبول آن شمرد. در قدم سوم خواهیم دید که چگونه برمبنای این تعریف از عدالت می­توان حقوق بشر را توجیه کرد.

دورۀ جدید این نگاه تساوی­گرایانه به عدالت، که آدمیان را فارغ از نژاد، جنسیت و عقاید دینی افراد برابر می­دانند و مراد آنان از برابری ذاتی و ماهوی افراد نیز چنین چیزی است، یک  نگاه غالب و تا حدودی مورد اتفاق است. از این­رو فیلسوفان زیادی کوشید­ه­اند مبنای نظری­ای برای این تعریف از عدالت به دست دهند که هم معنا و مفهوم عدالت به صورت دقیق­ واضح گردد و هم به این پرسش به صورت مستدل پاسخ دهد که چرا عدالت و الزامات آن را به عنوان یک اصل اخلاقی باید قبول کنیم. اما فیلسوفی که به نظر من بیش از دیگران در این عرصه نظریۀ قابل توجهی به دست داده است جان رالز[30] است. از این رو عمدۀ تلاش ما در این نوشتار بیان نظریۀ ایشان است.  برای این­که با این نظریه خوب آشنا شویم باید بدانیم چه چیز موضوع عدالت قرار می­گیرند؛ یعنی به عادلانه بودن و غیر عادلانه بودن توصیف می­شوند؟ عدالت چیست و چه رفتاری می­تواند عادلانه به شمار آید؟ و سرانجام چگونه مدعای خود را در باب موضوع عدالت و تعریف آن مدلل می­کنیم؟  در بحث بعدی کوشش می­کنیم که به این پرسش­ها پاسخ داده شود.

 1-3- موضوع عدالت

چه چیزهایی موضوع و متعلق عدالت قرار می­گیرند و به عادلانه و غیرعادلانه بودن متصف می­شوند؟

بر طبق این دیدگاه، بسیاری از امور، از جمله نهادها و ساختارهای اجتماعی و اقتصادی، قوانین، اشخاص، ویژگی­ها و منش اشخاص، اعمال، تصمیم­ها و داوری­ها به عادلانه بودن و غیر عادلانه بودن توصیف می­شوند. اما مهم­ترین موضوع عدالت ساختارهای اصلی و بنیادین جامعه و نهادهای اساسی آن است. این­نهادها و ساختارها عبارتند از تشکل و ترتیبات مهم سیاسی، اقتصادی و اجتماعی که حمایت قانونی از حقوق و آزادی­های اساسی، بازار رقابتی، مالکیت شخصی بر ابزار تولید و خانوادۀ تک­همسری­ و چگونگی دسترسی به فرصت­ها نمونه­هایی از آن است. این­ نهادها در مجموع حقوق و تکالیف افراد را معلوم می­کنند و تأثیر عمیق بر زندگی و میزان توقع آنان از زندگی می­گذارد. می­دانیم میزان توقع و امید افراد به زندگی متفاوت است. بخشی مهم از این تفاوت­ها، ناشی از تأثیر نظام و شرایط اقتصادی، اجتماعی و تاریخی است که موجب توزیع نابرابر فرصت­ها و در نتیجه موجب نابرابری عمیق میان آدمیان می­گردد. از این رو موضوع اصلی و اساسی عدالت اجتماعی نهادها و ساختارهای بنیادین جامعه است.

2-3- اصول عدالت

در واقع با معلوم کردن اصول عدالت، می­توان پاسخ این پرسش را روشن کرد که عدالت چیست. جان­رالز معتقد است که در وضعیت نخستین که بعد از این به تفصیل این وضعیت را از نگاه او توضیح خواهیم داد، آدمیان در مقام تعریف عدالت بر دو اصل اساسی توافق می­کنند. این دو اصل ابزار مفهومی مؤثری را برای ارزیابی و نقد ساختار اجتماعی، نظام سیاسی، اقتصادی، قوانین، رفتار افراد و گروه­ها و… به دست می­دهند. این دو اصل در واقع مبتنی بر این باور است که افراد انسانی ذاتاً برابر اند. از این رو، به حکم این دو اصل، از لوازم عدالت این است که از داشتن حق برابر هر فرد در داشتن حقوق و آزادی­های اساسی، دسترسی به فرصت­ها و داشتن زندگی خوب حمایت کند. وی این تصور و برداشت خود را از عدالت در قالب دو اصل زیر صورتبندی کرده است:

اصل اول: هرکس به صورت برابر از حق  داشتن آزادی­های اساسی برابر در بیشترین حدش که با مقدار مشابه از آزادی­های دیگران سازگار باشد، برخوردار است.

اصل دوم: نابرابری­های اجتماعی و اقتصادی به گونه­ای تنظیم شوند که:

الف) سود و منفعت نابرخوردارترین افراد را به میزان حداکثر ممکن تأمین کند؛

ب) هرگونه سود و منفعت به موقعیت­ها و مناصبی وابسته باشند که رسیدن به آن­ها تحت شرایط برابر و منصفانه، دسترسی فرصت­ها به روی همگان باز باشد.

اصل اول در واقع بر برابری ذاتی افراد و این­که همه از حقوق و آزادی­های اساسی برخوردارند، تأکید می­کند. این اصل هیچ حدی برای آزادی جز آزادی دیگران قائل نیست. یعنی تنها چیزی که آزادی من را محدود می­کند حقوق و آزادی دیگران است. من نمی­توانم آزادی دیگران را محدود کنم.

اصل دوم در واقع پدید آمدن یک نوع تفاوت را در جریان مسابقۀ زندگی اجتناب ناپذیر می­داند. از این رو از این اصل به اصل تفاوت یاد می­شود. منتهی در این اصل اولاً بر مدیریت تفاوت و کنترل آن به نفع نابرخوردارترین افراد تأکید می­شود، یعنی تفاوت­های ناشی از ابتکار و خلاقیت و کوشش و کار، انتقال آزاد سرمایه به رسمیت شناخته می­شود، چون این­گونه از تفاوت­ها به تولید کار، سرمایه و فرصت­های بهتر زندگی می­انجامد و هرچه فرصت کار و تولید بیشتر باشد افراد نابرخوردار آسان­تر به بهره­مندی بیشتر می­رسند. ثانیاً این اصل مجدداً بر دسترسی آزاد، برابر و منصفانۀ همگان به موقعیت­هایی که میزان سود و منفعت و بهره­مندی افراد را متفاوت می­سازد تأکید می­کند. ­ثالثاً به موجب این اصل، توزیع مجدد ثروت از طریق گرفتن مالیات و هزینه کردن آن در راه تأمین زندگی مناسب برای افراد نابرخوردار و و تأمین دسترسی عمومی به تعلیم، صحت و مانند آن نیز توجیه می­گردد. چون در این اصل بر تنظیم نابرابری­ها به نفع افراد نابرخوردار تأکید شده است.

3-3- وضع نخستین و نقش آن در مدلل­ساختن اصول عدالت

در قسمت پیشین از وضعیت نخستینی سخن گفتیم که در آن قرارداد آغازین که در آن بر تعریف خاص از عدالت و اصول آن به توافق فراگیر و همه شمول می­رسیم سخن گفتیم. در این خصوص پرسش­هایی از این دست به وجود می­آیند: وضعیت نخستین چیست؟ قراردادی که در این وضعیت میان آدمیان به وجود می­آید چگونه قراردادی است؟ و چگونه این قرارداد می­تواند این تعریف خاص از عدالت، اصول و الزامات ناشی از آن­را مستدل و موجه کند؟

در پاسخ به دو پرسش اول باید گفت وضعیت نخستین که قرارداد آغازین در آن منعقد می­گردد یک وضع فرضی است و بالتبع قراردادی که از آن نام بردیم نیز فرضی است. توضیح این­که اگر ما آدمیان خود را در شرایطی که عمده­ترین ویژگی آن بی­خبری از منافع و جایگاه­ ما در آینده است قراردهیم به صورت عام و فراگیر بر سر اصول عدالت توافق می­کنیم. در واقع تمامی این سه پرسش که از آن نام بردیم به کمک توضیح و تحلیل سه مفهوم که عبارتند از وضعیت نخستین،[31] قرارداد اولیه و پردۀ جهل[32] جواب داده می­شوند. وضعیت نخستین همان­گونه که گفتیم وضعیت فرضی است، می­توانیم برای مثال این­گونه فرض کنیم که همگی در وضعیت آغازین زندگی قرار داریم و می­خواهیم اصول همکاری اجتماعی خود را در جامعه­ای که در آینده می­خواهیم بسازیم، معین کنیم و این اصول، معیار حاکم بر قراردادهایی باشند که بعداً در همکاری اجتماعی خود به آن­ها نیازمند می­شویم. اما ویژگی مهم این وضعیت همان­گونه که توضیح دادیم این است همه در آن وضعیت از منافع و جایگاه اجتماعی خود در جامعه­ای که می­خواهیم وارد آن شویم آگاهی نداریم، یعنی نسبت به آن در پشت پردۀ جهل قرارداریم و از این ویژگی به پردۀ جهل تعبیر می­شود. در واقع در این نظریه به کمک همین ویژگی به این پرسش پاسخ داده می­شود که چگونه توافق حاصل در این وضعیت می­تواند معتبر و مستدل باشد. توضیح این­که  در این وضعیت از یک­سو، فرض براین است  که افراد عاقل­اند یعنی می­خواهند به اهداف خود برسند و برای رسیدن به این اهداف مناسب ترین وسیله را اختیار می­کنند. از سوی دیگر شرایط حاکم بر این وضعیت به گونه­ای است که افراد چاره­ی جز رعایت انصاف را ندارند. چون پشت پردۀ جهل قرار دارند و نسبت به آینده و منافع خود در آن هیچ اطلاعی ندارند. ازجایگاه و موقعیت اجتماعی خود در جامعه آینده بی­خبرند. همچنین نمی­دانند که سرمایه و توان طبیعی او از قبیل زور بازو، ضریب هوشی و مانند آن در چه حد و اندازه خواهد بود. حتی از برداشت خود راجع به خوب و بد و تمایل روانشناختی خود و این­که پیرو چه مرام و عقیده و چه دین و آیینی خواهد بود نیز اطلاع  ندارند. از این رو اصول عدالت ورای پردۀ جهل انتخاب می­شوند. پرده جهل سبب می­شود اطمینان کنیم که هیچ­کس در انتخاب این اصول تحت تأثیر میزان برخورداری خویش از فرصت­های طبیعی یا میزان امکاناتی که شرایط اجتماعی در اختیار او می­گذارد قرار نمی­گیرد چون نسبت به آن هیچ اطلاعی ندارند. از آنجایی که همه در وضعیت مشابه قراردارند و هیچکدام این قدرت را ندارند که اصول عدالت را به نفع خود طراحی کنند، توافقی که به دست می­آید موافقت منصفانه است. در واقع نکتۀ اساسی این­جاست که در این وضعیت رفتار و رابطۀ افراد با یکدیگر منصفانه است و افراد در این وضعیت، در یک وضعیت اخلاقی منصفانه قرار می­گیرند، چون چیزی که آنان را از جادۀ انصاف خارج کند وجود ندارد. افزون براین همان­گونه که پیش از این اشاره کردیم افرادی عاقل اند، یعنی آگاه­اند که بهترین هدفی که می­توانند در این شرایط داشته باشند چیست و چگونه می­توانند به آن برسند. بهترین هدف ممکن در این وضعیت چیزی جز تأمین منافع و دفع ضرر از خود در بدترین وضعیت ممکن که ممکن است در آینده با آن مواجه شود، نیست. آنان به موجب جهلی که از جایگاه خود در آینده دارد بهترین وسیله­ای که او را از ضررها و زیان­های محتمل نگهداری خواهد کرد  را شناسایی کرده و می­دانند که توافق منصفانه بر اصول همکاری اجتماعی از این خاصیت برخوردار می­باشد. از این­رو به موجب خردورزی نیز چاره­ای جز رعایت انصاف را ندارند. بنابراین در این وضعیت اطراف قرارداد، افرادی منصف، اخلاقی و عاقل­اند و به موجب این خصوصیات و ویژگی­ها می­خواهند به توافق برسند و اصول همکاری آیندۀ خود را معلوم کنند.

یک­ بار دیگر حاصل گفتار خود را به این صورت خلاصه می­کنیم که توافق بنیادینی که در این وضعیت به آن می­رسیم توافق منصفانه است. با توجه به وضع نخستین که اصولی در آن تعیین می­شوند می­توانیم موافقت و عدم موافقت خود را مطابق شرایط مورد پذیرش وضع نخستین اعلام کنیم. این افراد اخلاقی­اند یعنی منصف هستند و نسبت به یکدیگر طمعی ندارند و عاقل­اند یعنی مؤثرترین ابزار را برای رسیدن به اهداف خاص در نظر می­گیرند. بنابراین اصول عدالت در یک فرآیند عقلانی نظر به ملاحظۀ سود و زیان محتمل انتخاب می­شوند. به لحاظ این­که افراد در وضعیت اولیه چاره­ای جز رعایت انصاف را ندارند و در شرایط منصفانه انتخاب می­شوند، اخلاقی و منصفانه­اند. به عبارت دیگر وضعیت اولیه وضعیت منصفانه است و توافق بنیادینی که در این وضعیت به دست می­آید، منصفانه است. در این وضعیت، افراد عاقل چاره­ای جز توافق بر سر دو اصل عدالت که پیش از این توضیح دادیم ندارند. چون از طریق توافق بر این دو اصل است که از منافع خود در بدترین وضعیت ممکن که احتمال دارد، دامنگیر او شود، دفاع کرده است.

   4-3- ایجابات اصول عدالت در مورد  حقوق بشر

انسان عاقل و آگاه در وضعیت نخستین، در قلمرو حقوق مدنی- سیاسی بر حق تعیین سرنوشت و آزادی فردی و  در حوزۀ  حقوق اقتصادی – اجتماعی، بر تأمین زندگی انسانی برای همگان  توافق می­کند. در واقع محتوای اصل اول و دوم عدالت چیزی جز محافظت از این دوگونه حق نیست. اما در خصوص رابطۀ این دوگونه حقوق با حقوق بشر می­توان گفت که حق تعیین سرنوشت و آزادی فردی می­تواند تمامی حقوق مدنی – سیاسی مقرر در اعلامیه جهانی حقوق بشر را شامل شود. در واقع در وضعیت نخستین در ورای پردۀ غفلت مقتضای توافق فرضی محدود کردن هرچه کمتر آزادی است. بنابراین سیستم عادلانه سیستمی است که حد اکثر ممکن آزادیها و حقوق بنیادین مدنی- سیاسی را به شهروندان تخصیص دهد. ترجمان چنین اصلی فهرست مفصلی از حقوق و آزادی­های مدنی- سیاسی خواهد بود؛ حقوق و آزادی­هایی از قبیل آزادی بیان، آزادی عقیده، آزادی اندیشه، آزادی مذهب، آزادی تجمعات و آزادی­های شخصی دیگر.

 تأمین زندگی انسانی، رعایت و مدیریت آزادی در بازار کار، سرمایه و تولید و توزیع درآمد که مضمون اصل دوم عدالت است، حقوق اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و حق برخورداری از صحت را که هر فرد باید از آنها برخوردار باشد، در بر می­گیرد و در حوزۀ حقوق جمعی حق بر صلح، محیط زیست سالم و زندگی اجتماعی توسعه یافته از لوازم زندگی اجتماعی سالم است که همۀ ملت­ها باید از آن برخوردار باشند. در واقع این حقوق علاوه بر این­که از اصل دوم عدالت نتیجه می­شود، می­توان آن را از مواردی دانست، که انسان­ها اگر خود را در وضعیت فرضی نخستین قرار دهند برآن توافق می­کنند. چون در این وضعیت، افراد و ملل عالم از موقعیت و جایگاه خویش در آینده اطلاع ندارند و از این­رو، کوشش می­کنند بر اصولی توافق کنند که منافع آنان را در بدترین وضعیت ممکن حفظ کنند. بنابراین چون هر فرد و ملتی احتمال می­دهد که اگر در بدترین وضعیت از حیث میزان توسعه، رفاه و صلح قرار گیرد، توافق بر این اصول را که دیگر افراد و ملل عالم را موظف می­کند به تأمین صلح، توسعه و محیط زیست سالم برای همه کمک کنند، معقول و عادلانه می­باشد. به عبارت دیگر در حوزۀ حقوق اقتصادی و اجتماعی و در گسترة حقوقی چون حق بر صلح و مانند آن، مقتضای توافق فرضی بر تأمین زندگی سالم انسانی برای همگان است که در آن نیازهای هر انسانی در باب تغذیه، درمان، کار، تحصیل، سرپناه، محیط زیست سالم و امثال آن تأمین گردد. در واقع به موجب این اصل آزادی­های فردی و تحصیل درآمد و اقتصاد رقابتی و آزاد که همه محتوای اصل اول است محدود می­شود به این­که دولت­ها و قوانین موضوعه به منظور تأمین اهداف یادشده حق مداخله و تنظیم  بازار کار، سرمایه و تولید را داشته باشند و و از راه وضع مالیات به نوعی در توزیع مجدد ثروت به منظور متعادل کردن زندگی انسانی مداخله کند. این همان چیزی است که می­توان آن را عدالت توزیعی نامید.

خلاصه و چکیده این بحث این شد که نظریۀ عدالت به مثابۀ انصاف در واقع نظریه ای در زمینۀ  عدالت اجتماعی و عدالت توزیعی است. عدالت اجتماعی در این نظریه، بر برابری و آزادی تأکید می­کند که در قالب اصل اول عدالت می­توان آن­را بیان کرد. عدالت توزیعی بر تأمین زندگی مناسب برای همۀ بشریت تأکید می­کند که مضمون و محتوای اصل دوم عدالت بود.

[1] دکتور محمد امین احمدی، رییس دانشگاه ابن سینا و عضو سابق کمیسیون مستقل نظارت بر تطبیق قانون اساسی افغانستان. نویسنده مذکور، آثار متعددی در عرصه فلسفه و معرفت شناسی ارائه کرده که یکی از آثار مشارالیه در جامعه دانشگاهی ایران برنده بهترین اثر پژوهشی سال در حوزه دین­پژوهی گردیده است. این نوشته بازنویسی سخنرانی ایشان در سیمینار آموزگاران حقوق بشر است که در سال ۱۳۹۲ توسط کمیسیون مستقل حقوق بشر برگزار شده بود.

[2] Hufeld

[3] . نک:

Raymond Wacks, Philosophy of Law, Oxford University Press, p. 53- 55.

[4] Claim- Right

[5] Liberty/Privilege- Right

[6] بنگرید به: قانون اجراآت جزایی موقت افغانستان، ماده54

[7] Power- Right

[8] Immunity- right

[9]نک:

Jeremy Waldron, “The philosophy of Rights”, in: An Encyclopaedia of Philosophy, ed. G. H. R. Parkinson, Routledge , 1989. P. 713- 721.

[10] Moral rights

[11] . منبع پیشین٬ ص ۷۲۱ – ۷۱۹.

[12] Human rights

[13] Toleration of cultural

[14] Justification

[15] Nature law

[16] Universal moral validity

[17] . نک:

Raymond Wacks, Philosophy of Law. P. 1- 9

. [18] Autonomy

[19] Human dignity

[20] . برای دریافت دیدگاه کانت به آثار او در فلسفه اخلاق از جمله به اثر مهم او که تحت عنوان نقد عقل عملی محض توسط انشاء الله رحمتی به فارسی ترجمه شده است مراجعه شود.

[21] Neutl

[22] Minimal

[23] اصولا نظریه کرامت مدار که کانت در شق غربی آن، قوی­ترین دفاع ممکن را ارائه کرده است، برای نسل دوم و سوم نیز مبناساز می­باشد. زیرا کرامت انسانی و عدم توهین و تحقیر اوست که ایجاب می­نماید، تأمینات اجتماعی، استندردهای رفاهی، دسترسی به حداقل­های صحی، آموزش و پرورش انسان مدار و… را برای شهروندان خویش فراهم سازد. لزوما دولت لیبرال و حد اقلی نمی­تواند تکیه­گاه و بستر حقوق بشر باشد؛ بلکه دولت حقوق بشری، دولت انسان­مدار و کرامت­مدار است و ممکن در چارچوب دولت رفاه و یا شکل دیگری تجلی یابد. این دولت بیش از آن که اقتصادی و سیاسی باشد، وجهه اخلاقی دارد.(تذکر ویرایش­گر)

[24] در خصوص این  نظریه رجوع کنید به: مبانی فلسفی حقوق بشر، ترجمه و تحقیق از محمد مجید مجنده، فصلنامه نامه مفید، شماره 22.

[25] همان، همو شماره.

[26] . برای دریافت بهتر این مبحث رجوع کنید به: فلسفه اخلاق نوشته ویلیام کی. فرانکنا٬ ترجمه هادی صادقی (قم٬ موسسه فرهنگی طه٬ ۱۳۸۳)  ص ۸۵ – ۱۱۳.

  [27]. برای آگاهی بیشتر از تبعیض مثبت رجوع کنید به: دائره المعارف دموکراسی، ویراسته مارتین لپسیت٬ ج1، ذیل مدخل «اقدام مثبت».

[28] . برای دریافت بهتر به منبع پیشین رجوع کنید.

[29] . برای شناخت بهتر از این بحث از جمله به دو منبع ذیل رجوع کنید:

• جان رالز٬ عدالت به مثابه انصاف٬ ترجمه عرفان ثابتی٬ تهران٬ ققنوس٬ ‍۳۹۲

John Rawls. Political Liberalism, Columbia University, 2005.

[30] John Ravelz

[31] Origina position

[32] Veil of ignorance

گفتگو با داکتر محمد امین احمدی

اشاره: حقوق بشر در روابط بین الملل، عنوان اثری از دیوید فورسیث[1]، استاد برجسته  پیشین علوم سیاسی در دانشگاه نبراسکا می باشد. کتاب برای نخستین بار در سال 2000 از سوی دانشگاه کمبریج منتشر گردید و ویراست­های بعدی آن در سال­های 2006، 2012 و 2018 وارد بازار کتاب گردیده است. محمد امین احمدی ویراست سوم آن را به فارسی برگردانده  و انتشارات دانشگاه ابن سینا در کابل منتشر کرده است. ویراست اول کتاب به زبانهای چینی، ترکی، کره­ای و بلغارستانی ترجمه شده است. بنیان نظری کتاب برخواسته از تفکرات لیبرالیستی و مشخصا تحت تأثیر دیدگاه فوکویاما  می باشد. نویسنده حقوق بشر امروزی را محصول نظام­ها و تفکر لیبرال دموکراسی غرب دانسته، در ویراست­های اولیه نسبت به آینده آن ابراز خرسندی توام با احتیاط می کند. ضمن اینکه هژمونی واقع گرایی بر روابط بین الملل را مانع تئوریک بهبود حقوق بشر دانسته و فرض قدرت یابی بدون اصلاحات لیبرالیستی چین، ایران و روسیه را نگران کننده می­داند. همچنین ظهور داعش و سیاست ورزی دونالد ترامپ باعث شده است که نگرانی نویسنده تشدید شود. در این گفتگو محمد قاسم عرفانی با دکتر محمد امین احمدی محورهای اصلی کتاب را به بحث گرفته است.

واژگان کلیدی: حقوق بشر، روابط بین الملل، لیبرالیسم، واقع گرایی، بازیگران غیر دولتی، قوانین نرم.

نگاهی به اهداف و ساختار کتاب

عرفانی: با تشکر از شما جناب داکتر صاحب که وقت گذاشتید و لطف کردین و افتخار دادید که ما در خدمتان باشیم.  اول تبریک می‌گویم کتابی را که ترجمه کرده اید، کتاب خیلی ارزشمندی است. در قدم اول اگر لطف کنید هدف اساسی که نویسنده از تدوین این کتاب دارد و ساختار کلی کتاب را در موردش صحبت کنید که خواننده آشنایی با چارچوب اصلی کتاب پیدا کند.

 احمدی: بسم الله الرحمن الرحیم با تشکر از شما هدف اصلی نویسنده یک کار دانشگاهی است چون درس حقوق بشر در روابط بین الملل یک درس یا مضمون بسیار جوان دانشگاهی است. خود ایشان می‌گوید در زمانی که ما دانشجو بودیم اساسا هیچ مضمونی تحت عنوان حقوق بشر تدریس نمی‌شد، چه رسد حقوق بشر در روابط بین الملل، لذا می‌گوید که من هیچ درسی تحت عنوان حقوق بشر نگذرانده ام.

آهسته آهسته در سال‌های پایانی قرن بیستم این موضوع تبدیل می‌شود به یک موضوع دانشگاهی که در رشته‌های گوناگون مخصوصا رشته‌های علوم سیاسی، فلسفه و حقوق به عنوان یک موضوع دانشگاهی مطرح می‌گردد و ایشان هم چون استاد دانشگاه نبراسکا بوده بر همین اساس کوشش کرده که یک متن درسی تولید کرده باشد. هدف اساسی ایشان در حقیقت تولید یک متن درسی است برای دانشگاه‌ها و طبیعتا وقتی دانشگاه‌ها هم می‌خواهد یک متن درسی تولید کند، یک موضوعی را به عنوان یک موضوع درس قرار بدهد هدف اساسی‌شان تولید دانش در همان زمینه هست.  در حقیقت، هدف فهم روابط بین الملل است بعد از اینکه حقوق بشر جزئی از آن و بُعد حقوقی آن را تشکیل می دهد.

کوشش نویسنده این است که جایگاه حقوق بشر بین المللی را در روابط بین الملل تحلیل کند هر چند نویسنده به دشواری‌های این موضوع در موارد مکرر تأکید کرده که علوم اجتماعی در حد و اندازه‌ای  نیست که بتواند این مسایل را پیشبینی بکند که حقوق بشر در روابط بین الملل از چه جایگاهی برخوردار است و چگونه ما می‌توانیم حوادث آینده دنیا، جهان و یا حتی رفتار دولت‌ها را در چارچوب عامل تأثیرگذاری به نام حقوق بشر پیشبینی کنیم؟  به این مشکل اشاره می‌کند ولی کوشش عمده‌اش این  است که وزن و جایگاه حقوق بشر بین المللی را در روابط بین الملل، در رفتار دولت‌ها، رفتار سازمان‌ها دولتی، رفتار سازمان‌های غیر دولتی چه انتفاعی و چه غیر انتفاعی تحلیل کند و همچنین عوامل موثر و تاثیرگذار در رشد حقوق بشر بین المللی را مشخص کند که عوامل تاثیر گذار چه بوده؟  تحت تاثیر چه عواملی شکل گرفته و به وجود آمده است. این هدف اساسی کتاب است.

 اینجا یک نکته دیگر را یادآوری می‌کنم که اهمیت اساسی این کتاب برای ما به عنوان خوانندگان فارسی زبان این هست که ما می‌توانیم از این طریق بفهمیم که چه ظرفیت‌هایی در زمینه حقوق بشر در روابط بین الملل وجود دارد. مثلا به عنوان دولت افغانستان یا نهادهای غیر دولتی افغانستان از این ظرفیت‌ها و عوامل چگونه می‌توانیم استفاده کنیم؟  به طور مثال هم‌اکنون مسئله صلح با طالبان مطرح است. ما می‌توانیم ظرفیت‌ها و امکانات بین المللی که در راستای دفاع از افغانستان و نظام موجود وجود دارد از این ظرفیت‌ها استفاده کنیم. شناسایی کنیم که چه ظرفیت‌هایی وجود دارد و رفتار دولت‌ها تا چه اندازه تحت تاثیر این سازوکارها است. از چه ابزارهایی می‌توانیم استفاده کنیم  تا دولت‌ها را بیشتر در راستای منافعی که همسو با حقوق بشر است تحت فشار قرار دهیم. همچنین  باید متوجه ‌شویم  که درکجاها نمی‌توانیم. این کتاب درک واقع بینانه‌تری ایجاد کرده است از ظرفیت‌هایی حقوق بشر بین المللی که گروه‌های مدافع حقوق بشر یا دولت‌ها یا گروه‌های آسیب‌پذیریی که به نوعی از نظام بین الملل و یا سیاست دولت‌ها، متضرر می‌شوند، می‌توانند از این ظرفیت‌ها استفاده کنند.

مفهوم شناسی حقوق بشر و حقوق بشردوستانه

عرفانی: اگر اشاره ای مختصری به مفهوم حقوق بشر که نویسنده  به بدان پرداخته و تفاوتش را با حقوق بشردوستانه بیان کرده است و مشخصا مصداق‌هایی را که برای حقوق بشر در بعد مثبتش یا مواردی را که به عنوان نقص حقوق بشر امروز در سطح نظام بین الملل از آن صحبت می‌شود و با آن برخورد می‌شود، مورد مجازات قرار می‌گیرد،  داشته باشیم خوب است.

 احمدی: یک بخش از حقوق بشراساسا معطوف است براینکه انسان‌ها از یک سلسله حقوق سلب‌ناپذیر برخوردار هستند. به صورت مصداقی می‌توانیم بحث بکنیم که یک سلسله حقوق داریم تحت عنوان حقوق سیاسی و مدنی که حقوق سیاسی و مدنی معمولا مطابق تبصره‌های که وجود دارد، حقوقی است که از آزادی فرد در برابر دولت و جامعه دفاع می‌کند، مثلا حق آزادی سفر، حق ازدواج، حق حریم خصوصی، حق مالکیت و از این کمی جلوتر برویم حق مشارکت سیاسی، این­ها حقوق سیاسی و مدنی محسوب می‌شوند و عمدتا جنبه‌ی دفاعی از فرد و آزادی فردی دارد.

دومین بخش از حقوق بشر که امروز به رسمیت شناخته و جزء حقوق بشر بین المللی شده است آن حقوق اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی است و حقوق مثبت به شمار می‌روند. به این معنا که ما برای اینکه فرد را توانمند بسازیم فرد از حداقل امکانات زندگی باید بهرمند باشد به این منظور است که فرد را توانمند بسازیم  تا از حقوق خود بهره مند شود. ممکن است فرد آزادی داشته باشد ولی از امکانات حداقل زندگی محروم باشد مثلا نمی‌تواند تحصیل کند، نمی‌تواند سرپناه زندگی مناسب داشته باشد، نمی‌تواند کار داشته باشد، بیکاری، نداشتن مسکن، عدم دسترسی به تحصیل و عدم دسترسی به صحت این فرد را در معرض ضعف و ناتوانی قرار می‌دهد و در نتیجه از همان حقوق و آزادی‌های فردی خودش هم نمی‌تواند استفاده موثر را انجام بدهد.

یک دسته سوم از حقوق داریم که تا هنوز به او قوت و شدت در نظام بین الملل تثبیت نشده است. این دسته  نسل سوم از حقوق بشر نامیده می‌شود و حق جمعی هم گفته می‌شود از قبیل حق جمعی برصلح، حق محیط زیست سالم و امثال این­ها که نسبت به او دو دسته دیگر در نظام بین الملل تثبیت نشده است. حقوق بشر در هر حالی چه در حال صلح و چه در حال جنگ حق انسان است.

هدف اساسی از حقوق بشردوستانه‌ی بین المللی محافظت از انسان در حالات خاص و اضطراری مثل سیل، زلزله، دیگر حوادث طبیعی و غیر طبیعی مخصوصا در حالت جنگ است.  هدف دفاع از حق انسان است و علاوه براین قصد دارد جنگ را نیز انسانی بسازد. این تفاوت حقوق بشردوستانه با حقوق بشر است.

چارچوب نظری

عرفانی: نویسنده به عنوان یک استاد برجسته علوم سیاسی مبنای تئوریک برای بحث خود قائل است و در یک بستر و چارچوب نظری خاصی حرکت می‌کند و از آن طرف اگر دغدغه و نگرانی هم دارد به دلیل سلطه‌ی یک چارچوب نظری دیگر بر مناسبات بین المللی هست، در مورد بستر فکری نویسنده اگر وضاحت بدهید که در چه چارچوبی، نظریۀ وی سامان یافته و ترسیمی که از حقوق بشر در سطح نظام بین الملل ارائه می کند، بر کدام مبانی استوار است؟

احمدی: در واقع ایشان خود را لیبرال عملگرا می‌داند و از سه مفهوم نظری استفاده می‌کند. می‌گوید: ما لیبرالیسم عملگرا و لیبرالیسم کلاسیک داریم و بعد هم تقسیم‌بندی متعارفی که وجود دارد واقع‌گرایی و یا رئالیزم در برابر لیبرالیسم قرار دارد. ایشان طبیعتا رئالیست نیست یعنی معتقد به رئالیسم نیست و این دیدگاه را قبول ندارد که عرصه روابط بین الملل فعلا صرفا یک عرصه رئالیستیک است که حقوق بشر و ارزش‌های لیبرال هیچ جایگاهی در آن ندارد و ایشان این نظریه را قبول ندارد. نویسنده کوشش می‌کند که نشان دهد حقوق بشر و ارزش‌های لیبرال بعد از پیدایش نظام جهانی حقوق بشر و پیدایش نظام‌های منطقه‌ای حقوق بشر و لیبرال دموکراسی‌های زیادی که در جهان متولد شده اند و کارگذاران و بازیگران زیادی که در دفاع از حقوق بشر بوجود آمده،  فاقد تاثیرگذاری نیست. اینطور نیست که حقوق بشر هیچگونه تاثیر وجایگاهی آنگونه که رئالیست ها متعقدند نداشته باشد از این جهت نویسنده  در اردوگاه لیبرال‌ها قرار می‌گیرند.

لیبرالیسم در یک دسته بندی به لیبرالیسم عملگرا و لیبرالیسم کلاسیک تقسیم می شود. فرق عمده لیبرالیسم کلاسیک و لیبرالیسم عملگرا از نگاه ایشان این است که لیبرالیسم کلاسیک حقوق بشر را عمدتا از مجاری قانون سخت در نظر مورد حمایت قرار می دهد یعنی قوانینی که باید از طریق محاکم و بر مبنای تصامیم دادگاه‌ها اجرا شود. مثل مسئله‌ای که در عدالت انتقالی مطرح است که لیبرالیسم‌های کلاسیک می‌گویند جرم و جنایت اتفاق افتاده و کسانی که مرتکب جرم و جنایت جنگی یا ضد بشری شده اند باید محاکمه شوود. این دیدگاه لیبرالیسم کلاسیک است. نکته‌ی دیگری که در لیبرالیسم کلاسیک وجود دارد این است که اساسا لیبرالیسم کلاسیک برای پیشبرد اهداف بین المللی از جمله حقوق بشری جنگ را هیچوقت مناسب نمی‌داند بهترین راه برای این منظور را مداخله دیپلماتیک می‌داند اما عملگرا از این دو حیث با کلاسیک متفاوت است. اولا که عملگرا می‌گوید در حقیقت عدالت تنها عدالت قضایی نیست ما صراط‌های عام‌تری از عدالت داریم که آن صراط‌ها عام عدالت، می‌توانند بهتر از رسیدگی قضایی ما را به عدالت برسانند.

بنابراین گاهی اتفاق می‌افتد که در جایی به قطع جنگ و خونریزی یا همان صلح ساده احتیاج داریم. در آنجا می‌توانیم رسیدگی قضایی و قوانین سخت را فدای صلح بکنیم یعنی به صلح‌سازی نوعی، اهمیت بدهیم و به ارزش‌های دیگر که آنها هم ارزش‌های اخلاقی هستند اهمیت قایل شویم. نکته دوم این است که گاهی نیاز است که از چارچوب سنتی  صرفا اقدامات دیپلماتیک عبور کرده از طریق مداخله بشردوستانه پیش برویم. یعنی برای حل یک معضل می‌توانیم زیر عنوان مداخله بشر دوستانه، مداخله نظامی انجام دهیم. از این دو حیث لیبرالیسم عملگرا با لیبرالیسم کلاسیک فرق می‌کند.

عرفانی: یعنی لیبرال­های عملگرا در مواردی به خاطر یک مصلحت که در آینده برای ختم جنگ و منازعه می‌بیند چه بسا چشم‌پوشی‌هایی قضایی از جنایت کاران را تجویز می کنند؟

احمدی : بلی لیبرالیم همینطور می‌گوید. مثالی که ایشان می‌زند در قضیه بوسنی هست، وقتی دادگاه بین المللی برای یگسلاوی سابق تشکیل شد در جریان صلح دیتون اگر تاکید بر این می‌شد که همین اکنون جناینتکاران جنگی توقیف و محاکمه شوند آنهایی که در داخل جنگ بودند هیچگاه تن به صلح نمی‌دادند. چون کدام آدام حاضر است که تفنگ خود را زمین بگذارد و بگوید که بیایید مرا دستگیر و محاکمه کنید و این به معنای تداوم جنگ بود. جنگ ادامه پیدا می‌کرد  و در نتیجه تدوام جنگ بیشتر حقوق بشر نقص می‌شد.

بنابراین قطع جنگ و از بین بردن زمینه‌های خشونت، خودش اهمیت اخلاقی دارد به نفع حقوق بشر است نکته دیگری که ایشان به نفع لیبرالیسم عملگرا مثال می‌زند مثلا در آفریقا جنوبی وقتی که رژیم اپارتاید ساقط شد در آنجا دو راه وجود داشت:  یک راه تشکیل محکمه بود و نتیجه این می‌شد که بیست نفر آدم محاکمه می‌شدند  به شکل موردی چون روند قضایی طوری است که دادستان موارد خاصی را به عنوان کیفر خاص مطرح می‌کند. قضایای خاصی را مطرح می‌کند بیست نفر محکوم می‌شدند اما زمینه‌‌های وسیع اجتماعی، سیاسی و بی عدالتی‌هایی که در جامعه وجود داشت مورد بررسی قرار نمی‌گرفت. راه دوم  همان اصلی بود که ماندلا مطرح کرد که  کمیسیون حقیقت یاب تشکیل شود،  اعتراف، عذرخواهی و جبران خسارت را صورت گیرد.  اینجا شما به زمینه‌های وسیعتری بی عدالتی اجتماعی، سیاسی و اقتصادی پی می‌برید که چه ساختارها و زمینه‌هایی باعث بی عدالتی شده است. در این صورت به عدالت به مفهوم وسیع‌ترش می توان دست یافت.

تمایز قوانین سخت و قوانین نرم

عرفانی: آیا می‌شود اینطور گفت که یکی از وجوه تمایز لیبرالیسم کلاسیک و لیبرالیسم عملگرا میزان اهمیت به  قانون سخت و قانون نرم است و عملگرایان از جمله خود نویسنده بر موثریت قانون نرم تأکید دارند. نتیجه این می شود که بجای برخورد تنبیهی و رسیدگی قضایی که چه بسا عقده هم در پی دارد، به سمت درونی ساختن دفاع از حقوق بشر و احترام گذاشتن به آن پیش برویم و قوانین نرم می‌تواند این زمینه را فراهم کند.؟ یعنی در جامعه فضایی را ایجاد کنیم که بدون برخورد قضایی، با تغییر در باورها و نگرش­ها، احترام به حقوق بشر و رعایت حقوق بشر، حالت درونی پیدا کند.

 احمدی: در مجموع ایشان روش قضایی  را به عنوان یک روش سخت ناکام می‌داند. از نظر ایشان روش‌های قضایی باعث تحول در حقوق بین الملل شده، معیارهای و استندردهای جدید در زمینۀ حقوق بشر بین المللی به وجود آمده است و این قدرت و توانایی ایجاد شده که نظام بین الملل می‌تواند افراد را  محاکمه کند. یک تحول بسیار اساسی که در نظام بین الملل ایجاد شده که قبلا وجود نداشت این است که نظام بین الملل صلاحیت قضایی پیدا کرده است که به جرایم بین المللی رسیدگی کند. قبلا جرم در ساحه دولت‌های ملی مطرح می‌شد و صلاحیت قضایی هم در انحصار دولت‌های ملی بود، اما مجموع تجاربی که بعد از جنگ جهانی دوم در تشکیل دادگاه‌های گوناگون موثر بود یک تجربۀ موفق است. این یک جنبه مثبت است که اکنون جرایم بین المللی،  قابل تعقیب و رسیدگی بین المللی داریم.

 با وجود این پیشرفت، مشکل این است که تطبیق این روش هیچگاه  به صلح، به پشیمانی و ندامت و تغییر فرهنگی منجر نشده بلکه چرخه‌های خشونت‌ها را به یک شکل دیگر تکرار کرده است.  اثرات دادگاه‌ها را در رواندا، یوگسلاوی، جاپان و آلمان بررسی بکنید، منجر به ندامت، پشیمانی و محکومیت جمعی که مجرمان را محکوم کرده و نسبت به گذشته‌اش پشیمان کرده باشد نیانجامیده است. پس راه حقوق بشر به مثابه قانون نرم ما را به واقعی نزدیک میکند. از این رو باید صلح سازی شود و روی نهادها کار صورت گیرد از گزینه‌های دیگر مثل گزینه‌ای که در افریقای جنوبی تطبیق شد، استفاده شود. این گزینه‌ها و اجتماعی‌سازی حقوق بشر، بیشتر می‌تواند موثر واقع شود.

لذا این نکته را هم می‌خواهد بگوید که توضیح رویدادهایی که در حقوق بشر اتفاق افتاده در چارچوب لیبرالیسم عملگرا بهتر قابل فهم است تا لیبرالیسم کلاسیک، مثلا در دیتون می‌گوید ما شاهد دو مرحله هستیم یک مرحله صلح می‌کند منتها به این شکل صلح می‌کند یک عفو موقت می‌دهد، مدت چند سال جرایم جنگی در هیچ محکمه‌ای قابل تحقیق نیست. همین خود مدت موقت برای طرف‌های درگیر جنگ انگیزه ایجاد می‌کند تا صلح کنند و بعد این مدت موقت کسانی که در جنگ و جرایم جنگی دست داشته‌اند دستگیر شده و محکمه می‌شوند. این یک نمونه‌ای از لیبرالیسم عملگرا است.

زمینه­ ها و فرایند بین المللی شدن حقوق بشر

عرفانی: در این متن نویسنده می‌گوید که اعلامیه حقوق بشر هر چند در قرن ۱۸ به محض پیروزی انقلاب فرانسه منتشر شد و قبل از آن هم  در انقلاب امریکا مطرح گردید ولی تا پس از جنگ جهانی دوم  حقوق بشر در سطح بین الملل، به شکلی که امروز مطرح است جایگاه نداشت. چه تحولات و عواملی باعث شد  که حقوق بشر از یک مسئله داخلی به یک موضوع بین المللی تبدیل شود که کشورها آن را به عنوان یک شاخص تعریف کنند و سیاست خارجی‌یشان گره بخورد با دفاع از حقوق بشر یا در راستای تقویت حقوق بشر؟

احمدی: نویسنده این کتاب نیز می‌خواهد همی مطلب را توضیح بدهد. عاملی که باعث شد حقوق بشر جنبه‌ای بین المللی و منطقه‌ای پیدا کند فراتر از نکته ای که فکویاما می‌گوید که اساسا حقوق بشر خودش مشروعیت بخش است .هر نظام و دولتی که این کرامت را تأمین کند به مشروعیت می‌رسد. البته این عامل فرعی است.

عامل مهمی که باعث شد که دولت‌ها بعد از جنگ جهانی دوم به سمت بین المللی شدن حقوق بشر رو بیاورد صلح و امنیت بین المللی است یعنی در نتیجه جنگ جهانی دوم سران کشورهای جهان مثل رئیس وقت جمهور امریکا، صدر اعظم انگلستان و بسیاری از سیاست مداران برجسته جهان و روشنفکران به این نتیجه رسیدند که عامل اساسی جنگ و خشونت، نقص حقوق بشر است و رعایت و تامین حقوق بشر نقش اساسی در تامین صلح و امنیت بین المللی دارد.

بنابراین عامل اساسی که باعث پیدایش نظام بین المللی حقوق بشر شد نقش حقوق بشر در تامین صلح و امنیت بین المللی است. حتی روزولت در آن زمان گفته بود که ما به جای جنگ، یک نظام بین المللی قوی ایجاد کنیم که صلاحیت قضایی در همه مسایل حقوق بشری داشته باشد. از این طریق  میتوان مانع  بروز جنگ شد.

به همین خاطر است که  در فصل هفتم منشور ملل متحد که مروبوط  به مسایل صلح و امنیت جهانی می‌شود، موارد نقص شدید حقوق بشر مصداق از نقص صلح و امنیت بین المللی به حساب میاید و مجوز برای مداخله بین المللی و نظامی صادر می شود.

لذا ما در دو سطح نظام بین المللی حقوق بشر داریم یکی در سطح جهانی که تحت پوشش سازمان ملل متحد شکل گرفته است  و به او نظام جهانی حقوق بشر گفته می‌شود. دوم نظام‌های منطقه‌ای حقوق بشر، مهم‌ترین نظام منطقه‌ای حقوق بشر، نظام اروپایی حقوق بشر است، عین همین تحلیل در پیدایش نظام اروپایی حقوق بشر هم وجود دارد. چرا نظام اروپایی حقوق بشر به وجود آمد. چرا کشورهای اروپایی علیرغم وجود یک نظام جهانی حقوق بشر یک نظام منطقه‌ای ایجاد کنند. گذشته از اینکه آنها در زمان خودش دولت‌های لیبرال دموکراسی بودند در واقع سیاست‌های ملی‌شان ایجاب می‌کرد که به این سمت و سو پیش بروند ولی خودشان را نیازمند یک نظام منطقه‌ای دیدند. از دو لحاظ یکی رعایت حقوق بشر تنها به نظام ملی حقوق بشر فراهم نمی‌شود یک کشور هر چقدر هم توسعه یافته باشد و دارا نظام قضایی مستقل باشد و همه ارکان دموکراسی در آنجا محقق شده باشد باز هم نیازمند نظارت منطقه‌ای و جهانی از حقوق بشر است.  یکی از انتقاد‌های مولف بر کتاب بر امریکا همین است که امریکا تا هنوز خود را نیازمند نظارت جهانی از حقوق بشر نمی‌داند ایشان همیشه یادآوری می‌کند که امریکا هم نیازمند است.

اروپا می‌گفت که ما دو جنگ را بین خود تجربه کردیم برای اینکه جنگ بار دیگر رخ ندهد ما به همکاری و همگرایی منطقه‌ای احتیاج داریم تا تمامی منازعات خود را در چارچوب یک سازمان منطقه‌ای حل کنیم. به این منظور بیشتر روی آوردند به ایجاد نظام منطقه‌ای حقوق بشر تا مانع بهم خوردن صلح و همکاری منطقه‌ای در اروپا شوند.

جایگاه بین المللی حقوق بشر در دوره جنگ سرد

عرفانی: بعد از جنگ جهانی دوم از ۱۹۴۵ به این طرف که حقوق بشر به عنوان یک موضوع بین المللی مطرح است،  اگر یک نگاهی زمانی  داشته باشیم می‌توانیم دو دوره زمانی را مشخص کنیم؛  یکی دوران جنگ سرد تا زمان فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی و دیگری دوره بعد از جنگ سرد.  قبل از اینکه به صورت مقایسه‌ای و مورد به مورد در باره سیاست خارجی کشورها در قبال حقوق بشر بحث کنیم، جایگاه حقوق بشر در نظام بین الملل  را در این دو مقطع زمانی با توجه به دیدگاه نویسنده چگونه ارزیابی می‌کنید؟

احمدی: در مقطع جنگ سرد حقوق بشر از تاثیرگذاری زیاد برخوردار نبود جنگ سرد در حقیقت جهان را به دو دسته تقسیم کرده بود. اولین پیامد شروع جنگ سرد همین بود که منشور بین المللی حقوق بشر به مدت بیست سال به تاخیر افتاد. اعلامیه حقوق بشر چند ماه پیش از شروع جنگ سرد تصویب شد اگر در او زمان تصویب نمی‌شد چند ماه بعد این اعلامیه هم به تصویب نمی‌رسید.

بنابراین بیست سال منشور بین المللی حقوق بشر که متشکل از اعلامیه جهانی حقوق بشر، میثاق بین المللی حقوق مدنی و سیاسی، میثاق بین المللی اقتصادی و فرهنگی و پروتکل‌های الحاقی است، به تاخیر افتاد و این نشان دهندۀ‌ این است که حقوق بشر در دوران جنگ سرد زیاد مؤثر نبوده. نشان دیگر این است که دبیرکل‌های ملل متحد در دوران جنگ سرد نمی‌توانستند موضع قاطع در برابر حقوق بشر بگیرند. چون زمانی که موضع قاطع می‌گرفت اگر از حقوق سیاسی مدنی صحبت می‌کرد این به نفع غربی‌ها بود اگر از حقوق اجتماعی فرهنگی می‌گفت به نفع بلوک شرق می‌‌شد.در نتیجه دبیر کل طرف قرار می‌گرفت وقتی دبیر کل طرف قرار می‌گرفت نمی‌توانست در منازعات حادی که رخ می‌داد مثل بحران موشکی کوبا وساطت و پا در میانی کنند.

پس در آن دوره ما در حقیقت شاهد تاثیرگذاری حقوق بشر نیستیم علاوه براین که تا سال ۱۹۷۵ حقوق بشر در سیاست خارجی امریکا هم هیچ جایگاهی نداشت. خود امریکا مخالف نظام حقوق بشر در نظام بین الملل بود. بنابراین در آن دوره زیاد نمی‌شد از حقوق بشر صحبت کرد. در ان دوره تنها یک سری اسناد بین المللی حقوق بشری است که شکل می‌گیرند و بعد حقوقی حقوق بشر  مورد توجه قرار می‌گیرد. بعضی از مسایل حقوق بشر درکشورهای جهان سوم و در حال توسعه بوده به همکاری بلوک شرق مورد توجه قرار می گرفت. از قبیل استعمارزدایی،  مبارزه با تبعیض نژادی و مبارزه با بردگی جنسی. بیشتر از این،  حقوق سیاسی و مدنی در آن دوره هژمونی نداشت.

زمینه‌های تحول آهسته آهسته شکل می‌گیرد اولین تاثیرگزاری حقوق بشر در روابط بین الملل از سال ۱۹۷۵ شروع می‌شود وقتی که حقوق بشر در سیاست خارجی امریکا مطرح می‌شود، جیمی کارتر این را مطرح می‌کند تا به نوعی از این طریق بلوک شرق را تحت فشار قرار می‌دهد یکی از نتایج این تغییر رویکرد سقوط شاه در ایران بود. چون فضای بازی سیاسی و حقوق بشر در سیاست خارجی امریکا مطرح می‌شود زمینه فراهم می‌شود برای انقلاب ایران. با استفاده از او فضا  تظاهرات خیابانی را شکل می‌دهند، زندان‌های سیاسی  آزاد می‌شوند و شاه را از کشور بیرون می‌کنند

قبل از اینکه جنگ سرد کاملا به پایان برسد زمینه‌ها تاثیرگذاری حقوق بشر آهسته آهسته شروع می‌شود. اول همین تغییر در سیاست خارجی امریکا و دوم پیمان هلسینکی زمینه توجه به حقوق بشر را فراهم کرد.  بر اساس پیمان هلسینکی کشورهای اروپای غربی کمک‌ها و روابط اقتصادی  با اروپای شرق را مشروط  به رعایت یک سلسله مسایل حقوق بشری می کنند.  همچنان تحت فشار امریکا بسیاری از کشورهای اروپایی شرقی مهاجرت به امریکا را اجازه می‌دهند. در نتیجه این­ها زمینه‌های آب شدن جنگ سرد و فراگیرشدن ادبیات حقوق بشر و تاثیرگذاری حقوق بشری است. ختم جنگ سرد را هم طوری تفسیر شد که پیروزی لیبرالیسم را نشان می داد.

عرفانی:  چنان که قبلا اشاره شد نویسنده مبنایش این است که حقوق بشر زایده تفکرات لیبرالیستی است و کشورهای لیبرال دموکراسی مدافع اصلی حقوق بشر است بنابراین با فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی که فکویاما پایان تاریخ را نوشت و مبنای نظری این کتاب را هم تشکیل می دهد، زمینه  خوشبینی نسبت به رعایت حقوق بشر فراهم گردید.؟

چشم انداز حقوق بشر پس از جنگ سرد

احمدی : البته نویسنده اسرار و تاکیدی خاص و ایدئولوژیکی ندارد  که حقوق بشر حتما پیروز و مسلط می‌شود، و پایان آخرین نظم جهانی است.  با رویکرد علمی به این قضیه برخورد می‌کند. مثلا می‌گوید: اگر چهار قرن قبل به جای اروپایی‌ها، محافظه کاران مسلمان پیروز می‌شدند و عثمانی‌ها اروپا را فتح می‌کرند ، امروز حقوق بشر را نمی‌داشتیم.  همینطور اگر اکنون چین، ایران و کشورهای محافظه کار به لحاظ سیاسی، اقتصادی و نظامی قوی‌ترین بلوک جهان را تشکیل بدهند معلوم نیست حقوق بشر به همین شکلی که است تداوم پیدا کند.مگر اینکه که فرض کنیم چین دچار تغییروتحول می‌شود. بنابراین سرنوشت محکوم بشر این نیست که به حقوق بشر برسد یا حقوق بشر مشکلات نظام بین الملل را حل کند.

عرفانی: گویا یک پیوند برقرار می‌کند بین اشاعه ارزش‌های دموکراتیک و تحکیم حقوق بشر؟

بله! بله! این را می‌گوید که لیبرالیسم و لیبرال دموکراسی بیشتر کمک می کند.  به عنوان چرا حقوق بشر در اروپا  و نیم کره غربی قوی و در افریقا بسیار ضعیف است؟ علت چیست؟ علت اصلی‌اش وجود  کشورهای لیبرال دموکراسی در کشورهای اروپایی است. چون کشورهای اروپایی از لیبرال دموکراسی‌های قوی، از نظام­های ملی قوی حقوق بشری برخوردارند.  لذا نظام منطقه‌ای هم که شکل گرفته قوی‌تر هست.

عرفانی: یک جایی حتی اشاره می‌کند که به لحاظ مصداقی بیشترین‌ کشورهایی که یک زمان مستعمرۀ انگلیس و تحت تاثیر فرهنگ انگلیسی بوده اند، امروز وضعیت مطلوب‌تری در حقوق بشر دارند نسبت به کشورهایی که تحت تاثیر این فرهنگ قرار نداشته است.

احمدی: این دیدگاه را ایشان به شکل ضمنی دارد و مارتین لیپسیت به شکل صریح‌تر  بیان می کند. با مقایسه فرهنگ فرانسوی‌ و انگلیسی تفاوت را  میتوان دید. مستعمره‌های انگلیس در تشکیل دموکراسی موفق‌تر بوده  ولی در مستعمرات فرانسه هیچ‌وقت تشکیل دموکراسی موفق نبوده این ناشی از تفاوت فرهنگ انگلیسی و فرهنگ فرانسوی می‌شود. فرهنگ فرانسوی هیچ وقت مناسب لیبرال دموکراسی نیست.

عرفانی: با وجود موفقیت اشاره شده نویسنده موارد نقصی را هم در ارتباط به کشورهای الهام گرفته از فرهنگ انگلیسی مورد اشاره قرار می دهد.

 

نگاهی مقایسه­ای به سیاست خارجی برخی کشورها در قبال حقوق بشر

1. امریکا و حقوق بشر

عرفانی: حال اگر یک نگاه مقایسه‌ای به سیاست خارجی کشورها در قبال حقوق بشر داشته باشیم، در نظام بین الملل مشخصا از امریکا و استثناگرایی امریکا صحبت می‌کند.  اینکه حقوق بشر به عنوان یک ارزش خیلی کهن در امریکا وجود داشته است در عین حال تأکید می‌کند که همواره سیاست خارجی امریکا در ارتباط با حقوق بشر تناقض آمیز بوده است است و موارد نقض خیلی زیادی را بر می‌شمرد. در مجموع چطور می‌توانیم سیاست خارجی امریکا حداقل از نیمه دوم قرن بیستم به این طرف، در ارتباط با حقوق بشر را ارزیابی کنیم و اگر تناقضی وجود دارد به چه دلیل است.؟

احمدی: تناقض در واقع از همان استثناگرایی ناشی می‌شود پس باید استثناگرایی را خوب فهمید که استثناگرایی امریکایی چه هست. استثناگرایی امریکایی در واقع یک مفهوم و یک منشور چندوجهی است که اگر  به  تمامی اضلاع آن توجه کنیم، مسئله قابل فهم می‌شود.

اولین نکته‌ای که در استثناگرایی امریکایی وجود دارد این است که امریکا می‌گوید ما پیشتاز بودیم در امر حقوق بشر.  منتها امریکا در کدام بعد حقوق بشر پیشتاز بوده در آزادی فردی، آزادی فردی که در حقیقت چند جزء بسیار مهم دارد آزادی در مالکیت، آزادی سیاسی فردی، آزادی در حریم خصوصی و آزادی دینی. اینها از مهمترین اجزای آزادی فردی است که در امریکا وجود دارد.

برمبنای آزادی فردی و مالکیت، امریکا مخالف سیاسیت‌های مالیاتی سختگیرانه، مخالف  تمامی اشکل سوسیالیسم و تا حد زیادی مخالف دولت رفاه است.

این فرهنگ یعنی دفاع از آزادی فردی و حریم خصوصی، فرهنگی خاص آمریکایی است و امریکا در این مسئله خود را پیشتاز می‌داند نه در آن چیزی که امروز حقوق بشر نامیده می‌شود. چیزی که امروز به نام حقوق بشر شناخته می‌شود فراتر از آزادی است. مثلا حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی یک بعد مهم حقوق بشر بین المللی را تشکیل می‌دهد که امریکا تاکنون بسیاری از کنوانسیون‌ها را امضاء نکرده و به انها ملحق نشده است. حتی به کنوانسیون حقوق طفل ملحق نشده. استدلال امریکایی چیست؟ استدلال امریکایی این است که سبک زندگی امریکایی را تغییر بدهیم.

نکته اول: موضوعی به عنوان حریم خصوصی دارد و امریکا به دادگاه‌ها اجازه نمی‌دهد که در حریم خصوصی افراد بیش از حد مداخل کند. پس آمریکایی‌ها خود را در یک بخش خاصی از حقوق بشر یا در مفهوم حقوق بشر امریکایی پیشتاز می‌داند نه در مفهوم جهانی حقوق بشر .

نکتۀ دوم: امریکا تا هنوز  به چند دلیل مخالف حقوق بشر جهانی است؛اول می‌گوید: ما نظام جهانی حقوق بشر را نمی‌توانیم وارد سیستم امریکا بکنیم، چون خود نظام ملی حقوق بشر امریکا، قانون اساسی و قوۀ قضاییه مستقلش بهترین نورم و استندرد را تشکیل می‌دهد. پس ما اساسا به حقوق بشر جهانی نیاز نداریم به خاطر اینکه ما از استدرد‌های قوی و ملی برخوردار هستیم. امریکا خود را بی‌نیاز از نظارت جهانی می‌داند. دوم می‌گوید: به میزانی که ما به حقوق بشر جهانی بپیوندیم در واقع امکان دارد سبک زندگی امریکای متاثر شود مخصوصا در اوایل  این نگرانی بیشتر مطرح بود ولی فعلا  کم شده است.  

 سوم می گوید: حقوق بشر جهانی با فدرالیزم امریکایی سازگاری ندارد چرا! چون دولت فدرال به یک تعهدهای بین المللی می‌پیوندد و این را ناخواسته تحمیل می‌کند به دولت‌های ایالتی در حالی که دولت‌های ایالتی مطابق قانون اساسی امریکای ملزم به قوانین فدرال نیست.

اینها یک سری مشکلاتی هست که در سیستم خود امریکا وجود دارد و مانع از این می‌شود که امریکاییان به نظام جهانی حقوق بشر بپیوندند. در حقیقت امریکا تا هنوز و به صورت کامل به نظام جهانی حقوق بشر نپیوسته است.

این برخلاف او تصور غالب است که حقوق بشر امریکایی، اساس حقوق بشر جهانی است. در حقیقت خود امریکا مخالف حقوق بشر جهانی است. 

و  نکته سوم اینکه: امریکا در سیاست خارجی خودش در دوران جنگ سرد یک کشور به تمام معنا واقع‌گرا بود. یعنی امنیت ملی خود را در صدر مسایل می‌دانست نه حقوق بشر را. حقوق بشر از ۱۹۷۵ وارد سیاست خارجی امریکا شد. او هم در جهت دفاع از آزادی به مفهوم آمریکایی­اش و بعضی از استندرد‌هایی که خود امریکا آن را می‌پذیرد نه بیش از آن، در واقع در همان سطح حقوق بشر را وارد سیاست خارجی خود کرد. باز هم همیشه وقت حقوق بشر در صدر برنامه‌های امریکا نیست. یعنی اگر سیاست خارجی‌اش را اولویت بندی کنیم حقوق بشر شاید در ردۀ چهاردهم باشد. یعنی در اینجا امریکا عمگرایانه رفتار می‌کند و امنیت بین المللی و اقتصاد ممکن است در سیاست خارجی امریکا بسیار بالا باشد. امریکا همیشه محاسبه می‌کند برای مثال به سختی حاضر است که سرباز خود را به خطر اندازد برای دفاع از حقوق بشر دیگران.

عرفانی: پس روابط امریکا با عربستان سعودی و چشم­پوشی هایش از دهۀ نود به این طرف در برابر چین به خاطر منافع اقتصادی قابل تفسیر است.  نکته دیگر این است که اگر امریکایی‌ها باورمند به حقوق بشر جهانی نیست و حقوق بشر با قرائت امریکایی برایشان مهم است، با این فرض باز در مناسبات بیرونی‌شان از کشورهایی حمایت می‌کنند که ارزش‌های نهادینه شده در درون امریکا را هم رعایت نمی‌شود. در مواردی هم است که موارد نقص حقوق بشر از برخی کشورهای دیگر را خیلی برجسته می‌کنند این را تابع چه منطق می‌توانیم بدانیم؟

 احمدی:  در امریکا معیار دوگانه وجود دارد، چرا ؟ این دوگانگی براساس همان عوامل اقتصادی و امنیتی توجیه می‌شود. مثلا بصورت خاص در خلیج فارس چرا از عربستان سعودی دفاع می‌کند علتش همین است قیمتی که عربستان سعودی برای امریکا دارد در واقع بسیار وسوسه برانگیز است درست است که زیاد انسانی نیست ولی قیمتش بسیار بالا است.

یا اینکه تامین امنیت صدور نفت یک موضوع امنیتی جهانی برای امریکا محسوب می‌شود. امریکا ممکن است به این محاسبه باشد که همکاری منطقه­ای در منطقۀ حساس خلیج فارس برای تأمین امنیت اقتصاد جهانی بسیار مهم است، لذا در قبال مسایل حقوق بشر کوتاه می‌آید.

البته این به این معنا نیست که امریکا از ابزارهای دیگر استفاده نکنه چون ابزار دفاع از حقوق بشر چنانچه در این کتاب‌ هم توضیح داده می‌شود بسیار متنوع و گسترده است و ساده‌ترین سطحش دیپلماسی پنهان است که معمولا روشن نمی‌شود. تذکرات محرمانه‌ای که داده می‌شود.  معیار دوگانه همینجا مطرح می‌شود  زیرا کشورهایی که مخالف امریکا است در انجا از اهرم حقوق بشر استفاده سیاسی  می‌کند.

عرفانی: نویسنده شبیه نظریه صلح موکراتیک معتقد است که هرچه کشورها لیبرالتر باشد و به لیبرال دموکراسی باورمند باشند، حمایت بیشتری از حقوق بشر می‌کنند ولی لزوما  این موضوع در مناسبات خارجی این کشورها رعایت نمی‌شود.

احمدی: اساسا نویسنده منکر معیار دوگانه نیست. ما هیچ کشوری در جهان نداریم که از معیار دوگانه استفاده نکنند همه از معیار دوگانه استفاده می‌کنند. توجیه‌­اش منافع اقتصادی حیاتی نه منافع اقتصادی بسیار جزئی، و مسایل امنیتی است در واقع مسایلی که برای واقع گرایان اهمیت دارد. از این لحاظ به مخالفانشان خیلی سخت می‌گیرد و با دوستانشان مهربان است. پس معیار دوگانه یک امر شایع و جهانی است.

مثلا ایران را مثال می‌زنم ایران هم  معیار دوگانه دارد .  ایران در داخل مخالفان خود و دموکراسی خواهان را سرکوب می‌کند اما عربستان سعودی را به خاطر سرکوب تظاهرات مردم بحرین سرزنش و از حقوق آنها در قبال عربستان سعودی دفاع می‌کند.

 

2. جاپان و حقوق بشر

عرفانی: در مورد جاپان اگر صحبت کنیم که  پس از جنگ دوم جهانی از یک نظام لیبرال دموکراسی برخوردار است و به لحاظ فرهنگی چه بسا در جمع کشورهای شمال یا غربی قرار می‌گیرد، اهتمام به حقوق بشر در سیاست خارجی جاپان تا چه حدی برجسته است و اگر احیانا نیست علتش چی هست؟ که در جاپان این قضیه زیاد برجسته نمی‌شود؟ 

احمدی: اولین چیزی که نویسنده به آن اشاره می‌کند این است که جاپان اصلا ادعای خاصی در مورد حقوق بشر ندارد برخلاف هلند، فرانسه و امریکا که ن ما سابقه‌ای در رابطه با حقوق بشر داریم. جاپان هیچ ادعای در مورد حقوق بشر ندارد که ما از چنین سابقه‌ای برخوردار هستیم.

دوم اینکه  چاپان سابقۀ بسیار بد در زمینه حقوق بشر دارد. لذا اگر مطرح  هم بکند کشورهای همسایه‌اش همان سابقه بد را به رخش می‌کشند و از سیاست شرمگین‌سازی علیه جاپان استفاده می‌شود. به دلیل جنایت‌‌های جنگی که در زمان جنگ جهانی دوم مرتکب شده البته همه کشورها دیکتاتور بوده ولی با همان رژیم ملیتاریستی­اش جنایات جنگی زیادی را بر کشورهای دوروبرش تحمیل کرده است.

سوم اینکه موکراسی و روند رشد آن در جاپان درونی نبوده، مثل افغانستان از بیرون تحمیل شده است. لیبرال دموکراسی آهسته آهسته اجتماعی و درونی می‌شود حالا که جاپان به یک رشد خوب اقتصادی و سیاسی و یک دموکراسی با ثبات دست یافته  به فعالیت در زمینه حقوق بشر هم شروع کرده است. به عنوان مثال کمک­های  انکشافی جاپان کم کم دارد به رعایت حقوق بشر مشروط می‌شود ولی باز هم بسیار سفت و سخت ایستاده نمی شود مخصوصا در برخورد با کشورهای آسیای شرقی، در آنجا اولیت‌های اقتصادی، همکاری‌های منطقه‌ای، نسبت به حقوق بشر  اهمیت دارد.  لذا جاپان هم کوشش می‌کند که در زمینه حقوق بشر نقش و مسئولیت بپذیرد. جاپان خواستار عضویت در شورای امنیت ملل متحد هم بوده و می‌خواهد از این طریق نشان بدهد که حاضر به پذیرش مسئولیت‌های بین المللی در زمینه حقوق بشر است.

 

3. فرانسه، انگلیس و حقوق بشر

عرفانی: اگر یک نگاه مقایسه­ای به  سیاست خارجی فرانسه و انگلیس در قبال حقوق بشر داشته باشیم، قبلا گفته شد که کشورهایی که مستعمره انگلیس بوده موفقیت بیشتری نسبت به مستعمرات پیشین  فرانسه دارند. باز نویسنده از هر دو  کشور مثال می‌زند که در موارد زیادی سیاست خارجی‌شان ناقص حقوق بشر بوده است با این وجود ریشه این تفاوت در چیست؟

احمدی: البته نویسنده به این موضوع نپرداخته ولی من برداشت خود را می‌گویم. تفاوتش در این است که ناسیونالیسم فرانسوی یک ناسیونالیسم سر سخت است پذیرای تنوع فرهنگی و زبانی نیست. ناسیونالیسم شدیدا دولت ملت محور است (یک دولت، یک ملت). فرانسه از خود چنین تعریفی دارد. ما یک ملت هستیم هیچ نوع تنوع درونی هم نداریم نمی‌توانیم وحدت ملی را فدای تنوعات قومی و زبانی بکنیم. ناسیونالیسم اقتباس شده در  برخی کشورهای جهان سوم هم ناسیونالیسم فرانسوی است. از همین خاطر است که سخت‌گیر و دیکتاتور ماب است.  این یک وجه فرهنگ فرانسوی است، وجه دوم فرهنگ فرانسوی این است که لائیسیته سخت دارد؛ سکولاریسم سخت و ناسازگار. این در واقع آزادی از دین است چون سکولاریسم سخت و متشدد دارد و لذا ناسازگاری‌های فرهنگی زیادی هم تولید می‌کند.نابردباری‌های زیادی را تولید می‌کند. از انجایی که کشورهای جهان سوم  مثل ایران، مصر، ترکیه و تاحدودی افغانستان متاثر از نوعی سکولاریسم فرانسه هستند، شاهد نابردباری می باشند. رواداریی که در سکولاریسم انگلوساکسون است و ناسیونالیسم باز و انعطاف‌پذیر که در فرهنگ انگلوساکسون است  در  فرهنگ فرانسه نیست. فرانسه به همان میزان برای خودش یک رسالت جهانی هم قائل بوده که ملت‌هایی که فروتر هستند این‌های را متمدن بسازیم لذا با مستعمرات خودش هم بسیار بد و خشن برخورد کرده است. فرانسه فقط شانسش همین است که در بین کشورهای اروپایی بزرگ شد وگرنه فرانسه چیزی بیشتر از کشورهای جهان سوم نداشت.

عرفانی: من مشخصا با بخش دوم صحبت شما موافق هستم (در قسمت سکولاریسم)‌ چون سکولاریسم انگلوساکسونی که به معنای تفکیک دین از سیاست و در صدد آزادی دین از سلطه دولت است در حالی که  نوع فرانسوی در صدد آزادی جامعه از رنگ و بوی دین است و می‌خواهد جامعه را از مظاهر دین آزاد کند.

احمدی: یعنی در حدی است که آزادی دینی را آسیب می‌زند و این آزادی فردی را هم آسیب می‌زند و یک نوع عدم مدارا به وجود می‌آورد. مثلا یکی از تزهایی که ناشی از فرهنگ انگلوساکسونی است می‌گوید در کشورهای اسلامی ما با یک مدارای دو جانبه احتیاج داریم. مدارای دوجانبه میان نهاد دین و نهاد دولت و یا فرض مثال سکولاریسم و اسلام‌گرایی، این مدارای دو جانبه چطور شکل می‌گیرد در پرتو سکولاریسم نرم شکل می‌گیرد.

ناسیونالیسم هم همین‌طور است مثالی در این کتاب آمده در اروپا یگانه کشوری که در حقیقت با کنوانسیون اروپایی در زمینه حقوق اقلیت­ها مخالفت می‌کند فرانسه هست.  فرانسه و ترکیه با این کنوانسیون مخالفت می‌کنند. علت مخالفت ترکیه کردها است. استدلال فرانسه این است که ما وحدت ملی خود را هیچ وقت حتی به خاطر یک اقلیت هم برهم نمی‌زنیم یعنی اصلا امضاء چنین کنوانسیونی برای ما معقول نیست. این ناشی از ناسیونالیسم فرانسوی است.

 

4. روسیه و حقوق بشر

عرفانی: اگربیاییم در مورد روسیه صحبت کنیم. روسیه بعد از جنگ سرد در دوره یلتسین به این سمت رفت که خیلی ارزش‌های غربی را سرمشق خود قرار بدهد ولی روسیه تحت رهبری پوتین موقف متفاوتی دارد و از نظر قطب‌بندی هم زمان پوتین به سمت احیای یک بلاک بندی رفته است ارزیابی نویسنده ارزیابی  از سیاست­های روسیه در قبال حقوق بشر در این دوره چیست؟

احمدی: در مجموع در این کتاب نکته دال سهم فعال روسیه برای حقوق بشر داشته باشد وجود ندارد. تنها موضوع بسیار مهمی که در سیاست خارجی روسیه در رابطه با حقوق بشر وجود دارد، حقوق اقلیت‌ها است. او هم به این دلیل است که اقلیت‌های روس­تبار در کشورهای همجوار روسیه زیاد است لذا سرنوشت‌‌ آنها برای روسیه مهم است. هم به لحاظ ذاتی چون از ملت خودشان است. هم به دلیل اینکه یک زمینه‌ای برای نفوذ روسیه فراهم می‌کند مانند قضه اوکراین، تنها موضوعی که برای روسیه مهم است همین است. فراتر از ان روسیه هیچ موضعی در قبال حقوق بشر ندارد. البته نکته‌ای دیگری در این کتاب برجسته شده که روسیه عضو شورای اروپا است و در نتیجه عضو کنوانسیون حقوق بشر اروپایی هم است، لذا در پیمان دادگاه اروپایی حقوق بشر قرار دارد.

غیر از ترکیه بیشترین مورد نقص حقوق بشر که در این دادگاه دوسیه دارد روسیه هست و این نشانه بحران در کارنامه حقوق بشری روسیه محسوب می شود.

عرفانی: می شود گفت برغم اینکه روسیه یک نظام دموکراتیک پذیرفته،  در قانون اساسی­اش انتخابات  گردش نخبگان، تفکیک قوا نهفته است ولی پیشینه طولانی از اقتدارگرایی که در آن سرزمین حاکم بوده حالا خودش را در قالب دموکراسی هم به یک شکلی باز تولید می‌کند.؟

 احمدی: نویسنده به این موضوع هم اشاره می‌کند و می‌گوید: فرهنگ روسی اساسا، فرهنگی است که در آن آزادی فردی از چندان جایگاهی برخوردار نیست. این فرهنگ نمی‌تواند چندان از حقوق بشر حمایت کند. یک  از ویژگی‌های که  برای آن برمی‌شمارد بدبینی  نسبت به غرب است.  در فرهنگ روسی آزادی فردی جایگاهی ندارد و اقتدارگرایی در آن برجسته است. مجموعه این عوامل فرهنگی تا حدودی تاثیر گذاشته که در روسیه دموکراسی موفق نباشد و کارنامه قوی در زمینه حقوق بشر نداشته باشد.

 

5. ایران و حقوق بشر

عرفانی: نویسنده ذیل عنوان دموکراسی‌های غیر لیبرال از کشوری دیگری بحث می کند که ایران است. وی سیاست خارجی ایران در قبال حقوق بشر را سیاست تدافعی می‌داند و در مواردی هم ایران را در قبال سیاست‌‌های امریکا حق به جانب می‌داند. ولی از طرفی دیگر با توجه به فرهنگ حاکم در ایران که گویا اصلا به حقوق بشر با قرائت غربی­اش باور ندارد. در مجموع  سیاست­های ایران در این زمینه را چطور می­کند؟

احمدی: نویسنده در مورد ایران اینطور اشاره می‌کند که ایران در سیاست خارجی­اش جایگاهی برای حقوق بشر قائل نیست. ایشان همانطور که اشاره کردید موضع ایران را در رابطه با حقوق بشر یک موضع تدافعی می‌داند. چرا؟ چون کارنامه ایران  در زمینه حقوق بشر به شکل متداوم مورد نقد و ایراد غربی­ها بوده است. ایران در برابر این نقد مداوم از کارنامه حقوق بشری خود یک موضع تدافعی دارد.

اولین نکته‌ای که در باره  ایران به آن اشاره می‌کند این است که ایران از یک نظام الهی پیروی می‌کند و این نظام الهی برای ایران اولویت دارد. در آن نظام الهی این چیز‌ها وجود ندارد. یعنی اینکه حقوق بشر مدرن در آن نظام از جایگاهی برخوردار نیست. حالا ایران در اینجا به خود زحمت نداده که از این پیمان‌های بین المللی خارج شود. گرچه شاه هم به این پیمان‌ها عمل نمی‌کرد. به شکل صوری عضو همین پیمان‌ها است ولی آموزه­های نظام دینی ایران برای دولت ایران نسبت به حقوق بشر جهانی و بین المللی اهمیت دارد.

دومین نکته ایرانی‌ها بعضا منکر نقض حقوق بشر می شوند. ایران چند نوع برخورد می‌کند گاهی استناد می‌کند به مراجع سنتی خودش، در موارد وقایع را انکار می‌کند و گاهی نیز بر سیاست‌های دوگانه امریکا حمله می‌کند. نویسنده می‌گوید که سیاست دوگانه امریکا در قبال ایران واقعیت دارد و رفتار دوگانه امریکا نسبت به حقوق بشر در بدبینی ایرانی‌ها نسبت به حقوق بشر تاثیر داشته است.

نکتۀ دیگر که نسبت به ایران می‌گوید این است که: صداقت ایران در استناد به مراجع دینی هم مورد سوال است. در واقع ایران نه پیروی از ارزش‌های اسلامی موفق است و نه  در پیروی از ارزش‌های حقوقی بشری.

آخرین نکته ای که در باره ایران مطرح می‌کند این است که  موضع امریکایی­ها مخصوصا نسبت به برنامۀ هسته­ای  اصلاحات را در ایران کند کرده و فرصت بیشتر رادیکال‌های ایران داده است.  آنهای که با عادی‌سازی رابطه ایران با جهان مخالف هستند، معیار‌های جهانی و اصلاحات لازم که سید محمد خاتمی  وعده داده بود را به حاشیه می‌راند. بهترین استراتژی برای ایران تعامل سازنده است. تعامل سازنده بهتر می‌تواند موضع اصلاح طلبان و موضع کسانی را که از حقوق بشر دفاع می‌کنند برجسته سازد.

 

بازگیران غیر دولتی و حقوق بشر

عرفانی: از نظر لیبرال‌ها در سیاست بین الملل تنها دولت‌ها بازیگر نیستند ما بازیگران غیر دولتی را هم داریم که تاثیرگذاری دارند. نویسنده جایگاه بازیگران بین المللی  را در دفاع از حقوق بشر در نظام بین الملل چگونه ارزیابی می‌کند؟

 احمدی: ایشان یکی از چیزهایی را که می‌خواهد مطرح کند همین است که با آمدن حقوق بشر چندین تحول به وجود آمده است. اول اینکه موضوع نظام بین الملل یا حقوق بین الملل قبلا فقط دولت‌ها بود. نظام بین الملل و حقوق بین الملل  تنها مناسبات بین دولت‌ها را تنظیم می‌کرد. فرد تابع دولت خودش محسوب می‌شد. فرد طرف مستقل در نظام بین الملل محسوب نمی‌شد. اساسا امنیت فرد در نظام بین الملل مطرح نبود و نه حق فرد در نظام بین الملل مطرح بود. آنچه مطرح بود امنیت دولت‌ها و حق دولت‌ها بود و تنها دولت‌ها شخصیت حقوقی در نظام بین الملل داشتند افراد. با پدید آمدن حقوق بشر در نظام بین الملل، دفاع از حق فرد موضوع نظام بین الملل شد و نظام بین الملل علاوه براینکه رابطه حقوقی دولت‌ها را با دولت‌ها معین می‌کند رابطه حقوقی  اافرد  دولت­ها را هم معین می‌کند. این یک تحول بزرگ است.

دوم اینکه امنیت فرد اهمیت پیدا کرد. به همین خاطر نظام بین الملل از حقوق فرد در برابر دولت خود دفاع می‌کند. فرد دیگر در نظام بین الملل تبعه نیست بلکه خودش شهروند نظام بین الملل است و تابع حقوق بین الملل. در کنار این تحولات یک تحول مهم دیگر هم رخ داده است که بازیگران بین المللی دیگر تنها دولت‌ها نیستند، مخصوصا در عرصه حقوق بشر. البته این به این معنا نیست که هنوز دولت‌ها نقش برتر را نداشته باشند.

از نظر نویسنده هنوز بازیگر اصلی، عمده و تاثیرگذار دولت‌ است. درست است که حاکمیت دولت‌ها محدود شده ولی این حاکمیت محدود به این معنا نیست که دولت‌ها همچنان بازیگر اصلی نباشند. زیرا بخشی از سازمانهای بین المللی دولتی هستند و دولت­ها در انجا نیز نفوذ دارند. مثلا  سازمان الملل متحد دولت ها نفوذ قوی دارند. با این وجود چند بازیگر عمده دیگر هم در نظام بین الملل خصوصا در عرصه حقوق بشر ظهور کرده است که یکی از آنها سازمان‌های بین المللی غیر دولتی و غیر انتفاعی است.  مانند سازمان عفو بین الملل که در عرصه­های ترویج حقوق بشر، دفاع از حقوق بشر، امداد رسانی و فعالیت‌ها انکشافی، فعالیت دارد.

 دوم  سازمان‌های غیر دولتی انتفاعی  است مثل شرکت‌های چند ملیتی و  یا فرا ملیتی. اینها هم فعال و تاثیرگذار هستند.  البته تأثیرگذاری این­ها جنبه مثبت و منفی دارد.

عرفانی: اینجا ما یک ظرافت را داریم؛ سازمان‌های بین المللی میان دولتی تحت تاثیر دولت‌ها است همنطور که اشاره کردین در شورای امنیت ملل متحد پنج  کشور دارای حق وتو با استفاده از این ابزار سازمان را جهت می‌دهند. اما سازمان‌های بین المللی غیر دولتی از استقلال عمل بیشتری برخوردار هستند. مانند عفو بین الملل یا کمیته بین المللی صلیب سرخ و نهادهایی از این دست و همینطور  شرکت‌های چند ملیتی.  احساس می‌شود که نویسنده در ارتباط به دفاع از حقوق بشر به سازمان‌های بین المللی غیر دولتی غیر انتفاعی نگاه مثبت دارد ولی کارنامه شرکت‌های چند ملیتی دارای جنبه­های مثبت و منفی می­بیند. آیا ماهیت اقتصادی شرکت­ها موجب نقش منفی می­شود؟

احمدی: دقیقا، سوال بسیار مهمی است. لذا شما با این سوال خود یک فرصت برای من ایجاد کردید که نکته بسیار جالبی را که در این کتاب است یادآور شوم. سازمان‌های غیر دولتی غیر انتفاعی چون فعال عمده و اساسی حقوق بشر به حساب می‌آیند نقش مثبت ایفا می‌کند و نقش منفی ایفا نمی‌کند.

اما شرکت‌های فراملی یا چند ملیتی چرا اینها نقش منفی ایفا می‌کنند. مثبت‌اش به این خاطر است که گاهی وقت‌ها دفاع از حقوق بشر در راستای منافع آنها است مثل افریقای جنوبی، در افریقای جنوبی سرمایه‌گذاران عمده دیدند که با رژیم آپارتاید منافع اقتصادی آنها تامین نمی‌شود و سرمایه‌گذاری آنها در معرض خطر هست. لذا در تحریم افریقای جنوبی دوره آپارتاید شرکت کردند و رژیم آپارتاید فروپاشید.  از طرفی هم شرکت­های چند ملیتی  با سرمایه گذاری خود در کشورهای توسعه نیافته استندردهای کار و رفاه را این‌ها بالا می‌برند. با این همه فعالیت شرکت­ها جنبه‌های منفی هم دارد. مهمترین نکته منفی اش این است که اساسا سرمایه‌داری ملی در آغاز صنعتی شدن بیشتر ضد حقوق بشر بود. به خاطری که زمینه‌های استثمار و بی رحمی‌های زیادی را سرمایه داری در کشورهای صنعتی به وجود آورده بود.

مثلا چارلز دیکینز وقتی در رمان‌های خودش بی رحمی های سرمایه داری را روایت می‌کند، در آنجا به شکل واضح می‌بینیم که چه مقدار حقوق انسانی، اجتماعی، فرهنگی و به تبع حقوق سیاسی و مدنی از بین می‌رود و نابود می‌شود. ایشان می‌گوید سرمایه‌داری‌های ملی کنترل و انسانی شد. دولت‌های لیبرال دموکراسی، با اعمال کنوانسیون حقوق اقتصادی، اجتماعی و فرهنگی، ایجاد دولت رفاه و ارتقاء استندرد کار و بسیاری از مسایل دیگر  سرمایه‌داری ملی خود را مهار کرده انسانی ساختند. اما سرمایه‌داری جهانی که شرکت‌های فراملی آن را پیش می‌برند مثل سرمایه‌داری اولیه درکشورهای صنعتی می‌ماند و بستر مهم برای استثمار و بی‌رحمی است.

لذا این سرمایه‌داری جهانی که امروز تحت عنوان تجارت جهانی ترویج می‌شود، می‌تواند مخرب باشد. به این معنا که بی‌رحمی‌ها و استثمارهای فراوانی را در سطح جهان از این طریق گسترش می‌دهد.

سرمایه‌داری جهانی هنوز  تحت هیچ  نظارتی بین المللی قرار نگرفته چون تحت نظارت حقوق بشری بین المللی قرار نگرفته می‌تواند بی‌رحم و استثمارگر باشد. نویسنده نشانه­های زیادی را ذکر می­کند.

عرفانی: بنابراین اگر در راستای بهبود حقوق بشر در نظام بین الملل، به همان اندازه‌ای که توجه می‌شود به این که دولت‌‌ها لیبرال‌تر گردیده به ارزش‌های دموکراتیک احترام بگذارند. شرکت‌های چند ملیتی هم مورد توجه قرار گیرند و انسانی شوند.

احمدی: آنها هم باید انسانی شوند و تابع نظام بین الملل قرار بگیرند ولی هنوز نظام بین الملل نظارت جدی ندارد

عرفانی: مشکل این جا است که این شرکت‌ها بسیاری از دولت‌ها را جهت می‌دهند و در مواردی با آنها برای سرکوب مردمشان متحد می شوند.

احمدی: این بعد تاریک سرمایه‌داری جهانی است که کتاب برجسته کرده است.

 

فمینیسم و حقوق بشر

عرفانی: اگر بیایم به یک ر‌هیافت تئوریک دیگر نویسنده فمینیسم را همسو با لیبرالیسم می‌داند ولی در عین حال از یک زاویه خاصی گویا انتقاد‌های بر رویکرد جاری نظام بین الملل در دفاع از حقوق بشر از آدرس فمینیسم  نیز مطرح می‌شود این انتقادها چیست و چه تاثیری روی سیاست­گذاری­ها دارد؟  .

 احمدی : فمنیست‌ها انتقادشان این است که قوانینی که برابری بین زن و مرد را وعده می­دهند، به برابری واقعی نمی‌انجامد، تا به ساختارها توجه نکنیم. ساختارهایی که اساسا مرد سالار است. به ویژگی‌های خاص زنانگی توجه نکنیم در تدوین حقوق بشر صرف اینکه ما بیایم به صورت صوری و شکلی برابری بین زن و مرد را برقرار کنیم این به برابری واقعی نمی‌انجامد.

 نویسنده می‌گوید در تدوین حقوق بشر جهانی و بین المللی به ویژگی‌های زنانه‌ای و فرهنگ زنانه‌ای توجه نشده است. یعنی فرهنگ مردانه معیار قرار گرفته و گفته زن و مرد مسئولیت، وظایف و حقوق باید باهم برابر باشد. این به برابری واقعی نمی‌انجامد.

البته نویسنده معتقد است که  بسیاری از خواسته‌ها و مطالبات فمینست‌ها را نظام حقوق بشر بین المللی تأمین می­کند و لیبرالیسم  همسو با فمینسیم است.

عرفانی:  فمنیست‌ها اعتقاد دارند که حقوق بشر بیشتر در حوزه عمومی مورد توجه قرار گرفته است و حوزه عمومی حوزه مردانه هست. در حوزه خصوصی همچان زنان تحت شکنجه قرار می‌گیرند و حقوقشان به صورت گسترده نقص می‌شود دیدبان‌های حقوق بشر این حوزه خصوصی مورد توجه قرار نداده از ان  گزارش نمی‌دهند.

احمدی: از یک جهت فمنیست‌ها چون شبیه مارکسیست‌ها است آنها به ساختارها بسیار توجه دارند. در حالی که حقوق بشر و کنوانسیون منع هرگونه تبعیض علیه زنان، به حریم خصوصی نیز توجه کرده است.

 

واقع گرایی و حقوق بشر

عرفانی: نویسنده از ابتدا که مبنای تئوریک بحث را مطرح می کند نگرانی خود را ابراز می‌دارد از اینکه در عمل واقع گرایی در مناسبات بین المللی سلطه دارد. چرا واقع‌گرایی با توجه به چه مبانی و اساسات سازگاری با حقوق بشر ندارد.؟

 احمدی: البته ایشان بیشتر واقعگرایانی مورد بحثش هست که نظام سیاسی لیبرال دارند. یعنی طرف بحث‌ش واقع‌گرایانی مثل هنری‌ کسینجر است. هنری کسنجر در امریکا لیبرال است یعنی برای امریکاییان دموکراسی می‌خواهند، تفکیک قوا، انتخابات وحقوق بشر می‌خواهند و حاضر نیستند که یک لحظه امریکایی‌ها زیر سایه نظام توتالیتر زندگی کنند.

اما حرف واقع‌گرایان در سطح نظام بین الملل این است نظام بین الملل یک نظام انارشیک است تابع هیچ نظم و قاعده نمی‌باشد، در وضعیت هابزی و طبیعی به سر می‌برد. بنابراین دولت‌ها باید هرکدام به فکر حفظ و دفاع از خود باشند. امنیت و اقتصاد خود را محافظت کنند. در نظام بین الملل قاعده و نظم مسلطی وجود ندارد که همه اختیارات خود را به آن نظم مسلط بدهیم و آن نظم مسلط از ما دفاع بکند. چیزی که در ذهن و آرمان روزولت بوده در عمل وجود ندارد پس ما نمی‌توانیم به نظام بین الملل اعتماد کنیم.

به عنوان مثال می­گوید اگر امریکا به دنبال منافع خود نباشد به دنبال حقوق بشر و ترویج جهانی حقوق بشر باشد، چین و روسیه نیز به دنبال ترویج جهانی حقوق بشر خواهند؟ در حالی که انها به دنبال منافع شان هستند.

پس  اگر امریکا ارتش خود را چهار طرف جهان برای دفاع  از حقوق بشر و امدادرسانی پخش کند، با رژیم توتالیتر جنگیده او را سرنگون کند و از دموکراسی دفاع کند.(کار مادر ترزا را انجام دهد) این‌کارها، کارهای بنیاد خیریه است، نه کار یک ارتش منظم که از منافع ملی خود باید دفاع کند.

اما نویسنده این را می‌گوید که دفاع از حقوق بشر بستگی به این دارد که ما منافع ملی و امنیت ملی خود را  چگونه تعریف کنیم.نویسنده به این گرایش دارد که در بسیاری موارد حقوق بشر و منافع ملی ما همسو است. صلح و امنیت که ما به دنبالش هستیم با رعایت حوقق بشر بهتر تامین می‌شود.

 

مارکسیسم و حقوق بشر

عرفانی: یک برش کوتاهی هم در مورد مارکسیست‌‌ها  اشاره دارد بیشتر مارکسیست‌های کلاسیک را ظاهرا مورد توجه قرار داده از نظر مارکسیست‌ها رویکرد غالب غربی‌ها برای حقوق بشر چه مقدار قابل قبول است یا چه نقدهایی بر این رویکرد دارند؟

احمدی:  از نظر مارکسیست‌ها هم ساختار اهمیت دارد.  از نظر انها در درون نظام اقتصاد بازار و سرمایه‌داری حقوق بشر  صرفا می‌تواند توجیهی برای همین سیستم باشد و این سیستیم انسان‌ها را از برابری واقعی محروم و دور می‌کند.

مثلا شما می‌خواهید یک شهروند مستقل و آزاد داشته باشید شهروند آزاد و مستقل و تاثیرگذار در درون یک نظام سرمایه‌داری اصلا معنا و مفهوم ندارد. این نقد مارکسیستی است. یعنی یک شهروند آزاد نداریم. قانون  در صدد توجیه نظم موجود است و به ان را مشروعیت می‌دهد. گذشته از این کارآیی ندارد. چون در حقوق بشر شما می‌خواهید به آزادی برسید آزادی فردی و کرامت انسانی در نظمی که در ان بازار سرمایه‌داری حاکم و مسلط است وضع یک کارگر چه مقدار می‌تواند باشد نسبت به یک کسی که یک شرکت چند ملیتی را مدیریت می‌کند. از چه تاثیرگذاری می‌تواند برخوردار باشد. ؟

چشم اندازه حقوق بشر در آینده

عرفانی: جدا از دیدگاه نویسنده شما با توجه به مطالعات و ارزیابی که دارید، چشم‌انداز حقوق بشر را در نظام بین الملل چطور ارزیابی می‌کنید. ما می‌توانیم خوشبین باشیم یا تهدیدهای جدیی می‌تواند علیه حقوق بشر وجود داشته باشد و نگرانی‌‌ها را تشدید کند.

احمدی: البته نگرانی زیادی وجود دارد. اکنون چند عامل است که حقوق بشر را تهدید می‌کند. یکی برگشت مجدد ناسیونالیسم به صورت بسیار وسیع در سطح جهان،‌ حتی در کشورهای غربی است.جدیدا فرانسیس فوکویاما یک مفهومی را به کار می‌گیرد تحت عنوان سیاست هویتی یعنی سیاستی که مبتنی بر هویت است. این  سیاست دارد فراگیر و جهانی می‌شود. به دنبال این و همزاد با این عوام‌گرایی یا همان پوپولیسم دارد تقویت می‌شود. ایشان می‌گوید سیاست هویتی ویژگی خاورمیانه‌ای بود امریکا رفت به عراق تا با سیاست هویتی مبارزه کند ولی خودش مبتلا به سیاست هویتی شد. نه تنها امریکا که کل کشورهای غربی مبتلا به سیاست هویتی شده اند. اکنون او تقسیم‌بندی چپ و راست از بین رفته چیزی که در افغانستان در دهه 80 میلادی اتفاق افتاد.  جای تقسیم‌بندی‌های سنتی را حالا سیاست‌های هویتی گرفته، کارگران سفید پوست که قبلا به احزاب چپ رأی می‌دادند حالا به پوپولیست‌ها و احزاب رادیکال ملی‌گرا رأی می‌دهند. چرا؟‌ چون می‌گویند خطر سرمایه‌دار نیست. خطر مهاجرین است. خطر کشورهای جهان سومی است. این‌ها هستند یک مقدار زمینه تقویت حقوق بشر را تضعیف می‌کنند حتی در کشورهایی که مهد لیبرال دموکراسی هستند.

نکتۀ مهمی  دیگر این است که اولا ما نمی‌توانیم پیش‌بینی بکنیم که آیا چین می‌تواند رشد و توسعه اقتصادی خود را با همان سیستم قدیمی مدیریت کند یا اینکه نه رشد سریع و توسعه اقتصادی بحران­های در پی خواهد داشت از قبیل بحرانی هنک کنگ وجود دارد؟  و یا آنچه در سین کیانگ  می­گذرد که یک اردوگاه چند میلیونی درست کرده و انسان­ها  را شست و شوی مغزی می‌دهد. (آیا این نشانه یک بحران عمیق در درون چین نیست؟) ایا چین با این پیمانه بسیار بزرگ و وسیع می‌تواند همچنان یک کشور اقتدارگرا باقی بماند. اگر چین مجبور شود که به سمت لیبرال دموکراسی حرکت کند پیروزی بسیار قوی برای لیبرال دموکراسی در سطح جهان خواهد بود.

اما اگر چین بتواند با همین سرکوب و اقتدارگرایی رشد اقتصادی خود را  تضمین کند و ادامه دهد و به قدرت برتر جهان تبدیل شود و ائتلاف لیبرال دموکراسی به قدرت دوم جهان تبدیل شود جهان چینی می‌شود. جهان چینی بسیار جهان خطرناک برای حقوق بشر است. ولی جاذبه ایدئولوژیک حقوق بشر همچنان بالا است و نقش آن در تامین صلح و امنیت بسیار مهم است.

عرفانی: اینکه آگاهی از حقوق بشر در طول بیش از یک قرن گذشته بسیار افزایش رشد کرده و به هنجارهای مسلط جهانی تبدیل شده است این امر خود یک عامل تاثیرگذار است.

احمدی: نویسنده همین را می‌گوید؛ قواعد حقوق بشری که اکنون داریم قبل از جنگ جهانی دوم نداشتیم حالا بسیار تغییر به وجود آمده نهادهای حقوق بشری که حالا داریم آن زمان نداشتیم. مجموعه این­ها همه به عاملی تاثیرگذار به سود حقوق بشر تبدیل شده و برگشتش به وضعیت ۷۵ سال پیش بسیار خلاف تصور به نظر می‌رسد.

 

افغانستان و ظرفیت جهانی حمایت از حقوق بشر

عرفانی: آخرین سوال مربوط به کشور ما می‌شود. ما در ۱۸ سال گذشته تعامل بسیار گسترده و وسیع با جامعه جهانی غربی داشتیم، رعایت حقوق بشر در کشور ما یک بُعدش تحت فشار نهادها و دولت‌هایی است که مدافع حقوق بشر است وآنها  تا حدودی توجه می‌کنند که در اینجا باید از حقوق بشر حفاظت شود. حال اگر نیروهای داخلی ما، دولت ما بخواهد که از ظرفیت­های جهانی برای بهبود حقوق بشر در اینجا استفاده کند، چه ابتکاری لازم را در پیش بگیریم چه کارهایی که باید صورت می‌گرفت صورت نگرفت. چه فرصت‌هایی وجود دارد که می‌توانیم از آن استفاده کنیم. چه در سطح دولت، چه در سطح نهادهای غیر دولتی ما.؟

احمدی: البته دولت ما، چون خودش را مسئول و متولی رعایت حقوق بشر می‌داند علیه خود عریضه نمی‌کند. ما از دولت خود توقع داشته باشیم که از ظرفیت جهانی استفاده کرده حقوق بشر را ارتقاء بدهد. چون خود دولت مسئول و متولی حقوق بشر است، اگر یک تعهد قوی نسبت به حقوق بشر داشته باشد در آن صورت کمک‌های جهانی در زمینه آموزش، در زمینه ارتقاء ظرفیت و کمک‌های فنی و اقتصادی که وجود دارد کاملا در اختیار دولت افغانستان قرار می‌گیرد. دولت به پیمانه بسیار وسیع می‌تواند از این ظرفیت­ها  استفاده کند و کمک‌های فنی و آموزشی بیشتری جذب بکند.

مثلا انتخابات یکی از نمونه‌‌هایش است. انتخابات یک نوع شاه کلید حق مشارکت سیاسی است. ظرفیت‌سازی در زمینه انتخابات که به نهادینه شدن دموکراسی می‌انجامد شدیدا به کمک‌های بین المللی وابسته است. این یک ظرفیت است که افغانستان می‌تواند از آن استفاده کند.

برای مثال هر دوره انتخابات ۵۰۰ میلیون دالر مصرف می‌کند. اگر این هزینه­ها درست مدیریت شود موجب تقویت ظرفیت­ها می شود. مثلا  اگر سیستم  ما کاملا الکترونیکی می‌شد و کارشناسان بسیار زبده و خبره در این قسمت پرورش می‌یافت. نهادهای ناظر قوی ملی شکل می‌گرفت. پس ظرفیت بسیار قویی در نظام بین الملل وجود دارد که دولت افغانستان در زمینه حاکمیت قانون و حقوق بشر می‌تواند از آن استفاده بکند.

حالا که موضوع صلح مطرح است دولت‌های ملی دور و بر،  اگر طالبان را تحریم می‌کردند اجازه سفر به آنها نمی‌دادند، وضعیت متفاوت بود.  اکنون خیلی ها  به دوست طالب تبدیل شده اند  مثلا نماینده خاص روسیه می‌گوید که طالبان مشروعیت خود را از جنگ به دست آوره است و خود رئیس جمهور آمریکا می‌خواهد رو در رو با نماینده طالبان سر یک میز بنشیند و معامله کند. ابزاری که در دست دولت افغانستان است استفاده از حقوق بشر بین المللی برای تضعیف مشروعیت طالبان است و توجه دادن دولت‌ها و نهادهای بین المللی به مسئولیت‌هایشان در قبال دفاع از حقوق بشر.

این ابزار دیپلماسی افغانستان است و مهمتر از دولت، نهادهای مدنی افغانستان است، که در گفتگوی بین الافغانی یا گفتگوهای جهانی و بین‌المللی، باید به نقد کارنامۀ حقوق بشری طالبان بپردازند. باید تبیین شود که مثلا طالبان هر هفته پایه‌های برق را تخریب می‌کند. دسترسی به خدمات عمومی حق هر شهروند است و تخریب تاسیسات عامل المنفعه جزء جنایات جنگی است. مردم و نهادهای مدنی وقتی که در کنفرانس‌های بین المللی یا در مذاکره با طالبان حاضر می‌شود نباید چاپلوسی طالبان را بکنند. آنجا باید برخورد انتقادی با طالبان در چارچوب ادبیات حقوق بشر صورت بگیرد،  که شما به چه دلیل و مجوزی تاسیسات عامل‌المنفعه را تخریب می‌کنید و مردم را از خدمات عمومی محروم می‌سازید.

این بهترین ابزار حقوق بشری است هم برای جامعه مدنی و هم برای دولت افغانستان.  قبلا هم گفتم که خواندن این کتاب برای بسیاری‌ها از این جهت اهمیت دارد زیرا ذهن ما را از حقوق بشر واقع بینانه‌تر می‌کند  ما را با امکانات و ظرفیت‌هایی که وجود دارد، بیشتر آشنا می‌کند. نکته مهم دیگر این است که یکی از بخش‌های مهم حقوق بشر بین المللی که امریکا خودش را شدیدا به آن متعهد می‌داند حق مشارکت سیاسی است. یعنی شهروندان در تعیین سرنوشت سیاسی و جمعی خود مشارکت داشته باشند. این حق پایه بنیادی دفاع از جمهوریت در قبال امارت است. این­ها ظرفیت‌هایی است که باید از آن استفاده کرد. اگر ما دیپلماسی فعال می‌داشتیم و جامعه مدنی قوی و پویا می‌داشتیم باید کشورها را بخاطر حمایت شان از طالبان شرمگین می ساختیم. باید چندین تظاهرات قوی علیه روسیه، علیه پاکستان و کشورهایی که طالبان را میزبانی و دعوت می‌کنند، صورت می‌گرفت. هرچند خود دولت افغانستان هم در این بخش بسیار تقصیر دارد چه دولت فعلی و چه دولت قبلی و  همینطور متحدین بین المللی ما تقصیر دارند.

عرفانی: بسیار تشکراز وقتی که در اختیار ما قرار دادین.

 

[1] . David Forsythe

 

دانلود رایگان پی. دی. اف این گفتگو