مفهوم و مبانی حقوق بشر[1]

اول. حقوق بشر چیست؟

اولین پرسشی که به آن باید پاسخ داد این است که حقوق بشر چیست و چه معنا و مفهوم دارد؟ به منظور پاسخ به این پرسش، نخست مفهوم حق را روشن و سپس خاستگاه اخلاقی آن را بررسی می­کنیم. تا در نهایت، مفهوم حقوق بشر روشن گردد.

الف: مفهوم حق

بهترین تحلیل از مفهوم حق که ارتباط نزدیک با مفهوم حقوق بشر دارد، تحلیلی است که هوفیلد[2] انجام داده است. بر اساس تحلیل او، وقتی می­گوییم شخصی نسبت به چیزی حق دارد از چهار حالت بیرون نیست[3]:

1. به معنای این است که شخصی دیگر وظیفه دارد که آن­چیز را به نفع او اجرا کند؛ مثلاً از خانۀ او بیرون رود. در این نوع از حق، فرد حق مطالبه از شخص دیگری را دارد و آن شخص دیگر در برابر او وظیفه دارد که مطالبه او را عملی کند.
2. به معنای حق اختیار و آزادی شخص است. به موجب این حق او می­تواند کاری را انجام دهد یا ترک کند و دیگری وظیفه­ای در قبال او ندارد، مثلاً می­تواند به هرجایی که خواسته باشد سفر کند، او در فعل و ترک این کار آزاد است. این نوع حق را حق- آزادی نامیده است.
3. قدرت بر تغییر موقعیت حقوقی خود دارد و طبیعتاً در نتیجۀ اعمال این حق توسط او، موقعیت حقوقی دیگران در برابر او تغییر می کند، مثلاً می­تواند در مال خود تصرف کرده برای مثال از طریق وصیت آن را به گونه­ای که خود می­خواهد توزیع کند و این نوع حق را حق- قدرت نامیده است.
4. به معنای مصونیتی است که شخص نسبت به چیزی دارد؛ یعنی دیگران نمی تواند در مورد تصمیم و کاری که فرد در باب آن چیز می­گیرد و انجام می­دهد مداخله کند؛ مثلاً او می­تواند به حزبی خاص بپیوندد.

به عبارت دیگر مطابق این تحلیل واژۀ حقوق بر چهارگونه رابطۀ حقوقی دلالت می­کند و در چهار قلمرو مختلف حقوقی به کار برده می­شود: مطالبه، آزادی، قدرت (اختیار) و مصونیت. به منظور آشنایی بیشتر و دقیق­تر با این چهار نوع رابطۀ حقوقی هر کدام جداگانه به اختصار توضیح داده می­شوند:

1) حق- مطالبه[4]

فرض کنید شما به احمد یک جلد کتاب فروخته­اید که به موجب آن احمد باید به شما مبلغی معین بپردازد. در این صورت شما می­توانید از احمد مبلغی معین را طلب کنید و او در برابر شما وظیفۀ پرداخت آن مبلغ معین را دارد. در این رابطۀ حقوقی شما محق هستید و ماهیت این حق مطالبه است. نکتۀ قابل توجه در این مورد آن است که حق­های مطالبه­ای، همیشه با وظیفه­ای همراه است. به این معنا که چون این­گونه حقوق، در حقیقت ادعای بر غیر است که به موجب آن، غیر یا همان شخص دیگر که این حق بر ذمۀ اوست، وظیفه دارد که این حق را انجام دهد و اجرا کند.

2) حق آزادی/ حق امتیاز[5]

یک نظام حقوقی ممکن است به افراد امتیاز و یا آزادی خاصی بدهد؛ بدین معنا که فرد را از تعهد خاصی که بالقوه می­تواند متوجه وی باشد، معاف نماید. برای مثال برخی نظام­های حقوقی فرد را از حضور در محکمه برای ادای شهادت علیه همسراش معاف داشته و مقرر کرده­اند که شخص حق دارد از ادای شهادت علیه همسر خود امتناع کند.[6] در واقع این حق به معنای آزاد بودن از تعهد و وظیفه است که می­توانست متوجه او باشد، اما قانون­گذار او را آزاد و مختار قرار داده و چنان وظیفه­ای را بر دوش او قرار نداده است. بنابراین وقتی می­گوییم فلان فرد حق دارد شهادت ندهد یعنی وظیفه ندارد که شهادت دهد. از لازمۀ چنین حقی در واقع حق نداشتن طرف دیگر است، مثلاً مدعی بر گردن یک همسر حق ندارد که بر ضد همسر خود شهادت دهد.

3) حق- قدرت[7]

این مفهوم از حق ممکن است در نگاه نخست با مفهوم حق- آزادی اشتباه شود. تفاوت این مفهوم از حق را با حق- آزادی از طریق توجه به آن­چه در نقطۀ مقابل این دو گونه از حق قرار می­گیرد بازشناخت. حق فرد بر توزیع اموالش به وسیلۀ وصیت مثال خوبی برای بیان مفهوم حق- قدرت است. ماهیت این حق به گونه ای است که اعمال (به کارگیری) آن توسط ذی حق می­تواند حق دیگران را نیز تحت تأثیر قرار دهد. وقتی دارندۀ مال با وصیت خود نسبت به اموال خود اعمال حق می­کند، افرادی که حق بهره برداری از این مال را در صورت فقدان وصیت داشته­اند، با این وصیت حق­شان تغییر می­کند. به عبارت دیگر به موجب این حق فرد می­تواند کاری را انجام دهد که به سبب آن دیگری در موقعیت حقوقی جدید قرار گیرد (برای مثال فردی مالک می­شود و فردی دیگر از راه حق ارث مالک نمی­شود) اما کسی که فاقد این حق است قادر بر انجام آن نیست. بنابراین نقیض و نقطۀ مقابل حق- قدرت، ناتوانی شخصی است که از این­گونه حق برخوردار نیست. هم­چنین لازمۀ برخورداری از حق- قدرت، مسؤولیت حقوقی فرد دیگر در برابر این حق است؛ مثلاً وقتی من در مال خود وصیت می­کنم وصی و جانشین من موظف است آن را اجرا کند. با دقت در این دو ویژگی حق- قدرت، همان­گونه که پیش از این اشاره شد، می­توان تفاوت این گونه از حق را با حق آزادی فهمید. چرا که نقیض و نقطۀ مقابل حق آزادی، تعهد و وظیفه است نه ناتوانی؛ برای مثال فرد موظف نیست در محکمه بر ضد همسر خود شهادت دهد، هم­چنین لازمۀ حق آزادی، حق نداشتن دیگری است نه مسؤولیت حقوقی دیگری. برای مثال من آزادم که سفر کنم دیگری (برای مثال پولیس و مانند آن) حق ندارد مانع از سفر من شود.

4) حق- مصونیت[8]

حق به معنای مصونیت به این معنا است که از ذی حق (دارندۀ حق) در برابر اعمال دیگران حمایت می­شود. برای مثال وقتی یک نظام حقوقی مقرر می­د­ارد که کارگران حق پیوستن به اتحادیه­های کارگری را دارند به این معنا است که کارفرما نمی­تواند آن­ها را از پیوستن به اتحادیه باز دارد. نقیض/ نقطه مقابل حق به معنای مصونیت، مسؤولیت ذی حق است. یعنی فرد به جای این­که در برابر اعمال و مداخله شخص و نهاد دیگر مصون باشد مسئول است. برای مثال فرد به جای این­که مصون از ارایه اطلاعات مربوط به عواید خود به مأمور ادارۀ اخذ مالیات باشد مسئول است که اطلاعات  درست و دقیق را در اختیار او قرار دهد. اما لازمۀ حق- مصونیت ناتوانی دیگری از اعمال حق خویش است. کار فرما با استناد به منافع و حقوق خود نمی­تواند مانع از پیوستن کارگر به اتحادیۀ کارگری شود.

در واقع نتیجه حق- مصونیت برای فرد این است که اولاً مسؤولیت ندارد؛ چون گفته شد که نقطه مقابل مصونیت مسؤولیت است و ثانیاً دیگری نمی­تواند در برابر اعمال این حق مانع ایجاد کرده و متعرض او گردد.

 

ب: خاستگاه حق

آن­چه توضیح داده شد، در مورد مفهوم حق بود. در واقع بر این اساس ما چهارگونه حق می­توانیم داشته باشیم. اما این­که این حقوق را ما بر چه اساسی دارا هستیم یا می­توانیم داشته باشیم ، فیلسوفان سیاست و اخلاق مفهوم حق را از این حیث به دو نوع کاملاً متفاوت به کار می­برند:

یکی حق مبتنی بر قانون موضوعه که در آن قانون یک سرزمین به افراد حق استفاده از پاره­ای از آزادی­ها، فرصت­ها و منافع را  می­دهد.

دوم حق مبتنی بر اصول اخلاقی. گاهی ممکن است قوانین کشوری حق یا حقوقی خاص را برای تمام یا پاره­ی از شهروندان خود به رسمیت نشناخته باشند؛ مثلاً به موجب قانون آن کشور زنان حق رأی و تحصیل نداشته باشند و از این رو به موجب قانون از آن حقوق برخوردار نباشند؛ لکن شهروندان آن کشور با استناد به اصول اخلاقی­ای چون اصل عدالت خواهان آن شوند که با وضع و تصویب قوانین خاصی این حقوق برای آنان تضمین گردد. این گونه حقوق مبتنی بر قانون نیست، بلکه مبتنی بر اصول اخلاقی است. در واقع اساس یک سلسله مطالبات افراد، اصول الزام آور اخلاقی است که مردم باید در ارتباط با یکدیگر مطابق آن اصول رفتار کنند و نهادهای اجتماعی، سیاسی و حقوقی کشور و جامعۀ خود را بر اساس آن اصول سامان دهند. در واقع به موجب حقوق مبتنی بر اخلاق است که افراد خواهان حقوق از نوع اول می­شوند و به موجب این حقوق، قوانین و نهادهای سیاسی، فرهنگی، اجتماعی و حقوقی موجود را نقد می­کنند.[9]

بنابراین از این لحاظ ما با دوگونه حقوق مواجهیم: حق مبتنی بر قانون و حق مبتنی بر اخلاق. حق مبتنی بر قانون، حق ناشی از قوانین وضعی ملی و بین المللی است؛ مانند حقوقی که قوانین اساسی و عادی کشورها و میثاق­های بین المللی برای افراد به رسمیت شناخته­اند. اما پرسش مهم این است آیاآدمیان حقوقی مقدم بر قانون وضعی بدون این که در قوانین به عنوان یک حق شناخته شده باشد، دارند؟ فیلسوفان سیاست و اخلاق با طرح بحثی تحت عنوان حقوق اخلاقی و طبیعی کوشیده­اند به این پرسش پاسخ دهند. در واقع کوشش برخی از فیلسوفان سیاست و اخلاق این است که بگویند حقوق صرفاً محصول وضع قوانین نیست بلکه مقدم بر قوانین که خود قوانین نیز می­باید، تابع آنها باشند، حقوقی وجود دارند. از این حقوق همان­گونه که یاد کردیم تحت عنوان حقوق اخلاقی و طبیعی یاد می­کنند و ما آن­را حقوق مبتنی بر اخلاق نامیدیم. اکنون کوشش می­کنیم با معنا و مفهوم حقوق اخلاقی  بیشتر و دقیقتر آشنا شویم.

ج: حقوق اخلاقي[10]

همان­گونه که پیش از این توضیح داده شد، حقوق اخلاقی حقوقی است که افراد مقدم برهرگونه وضع قانون می­توانند داشته باشند. برای مثال هر فردی حق دارد که به جهت اعتقادات دینی خود شکنجه نشود هرچند که در هیچ قانون وضعی­ای  ممنوعیت شکنجه به رسمیت شناخته نه شده باشد. اما در این­جا کوشش می­کنیم به یک تفاوت دقیق دیگر میان دو گونه کاربرد حقوق اخلاقی آشنا شویم.

گاهی از حقوق اخلاقی سخن گفته مي­شود و مراد از آن اين است كه به لحاظ اخلاقي افراد مي­بايد از حقوق قانوني خاصي برخوردار باشند. مثلاً این­که می­گویند دسترسی به تحصیل از حقوق اخلاقی زنان است در واقع تعبیری دیگر از بیان این مدعا است که زنان از حق قانونی تحصیل برخوردار باشند. معمولاً اين سخن در مواردي گفته مي­شود كه قانون چنان حقي را براي افراد به رسميت نشناخته باشد، اما اصول و قواعد اخلاقی ايجاب مي­کنند كه افراد از چنان حقي برخوردار باشند. برای مثال اگر قوانين كشوري حق انتخاب شدن و انتخاب كردن را براي زنان به رسميت نشناخته باشند اصل عدالت و برابری آدمیان به عنوان يك اصل اخلاقي ايجاب مي­كند كه قانون آن كشور چنان حقي را براي زنان به رسميت بشناسد.

گاهي مراد از حقوق اخلاقي، خود اصول و قواعد اخلاقي از آن جهت كه حقوق و منافعي را براي افراد قائل اند، می­باشند. درست همان­گونه در جایی­که قوانین موضوعه حقوق و منافعی را براي  افراد قائل اند از حق قانوني افراد سخن مي­گوييم. هم­چنان جا دارد از حقوق اخلاقی­ای افراد در جایی که اصول و قواعد اخلاقی بر تأمين خواست و علایق افراد تأكيد مي­كنند سخن بگوييم. اصولی چون عدالت و مساوات، فائده، نیکوکاری، احترام به کرامت انسانی از این دسته­اند. در واقع فیلسوفان حقوق و اخلاق به کمک این­گونه اصول، حقوقی چون ممنوعیت شکنجه و تبعیض را اثبات می­کنند.

از توضيحاتي كه داديم به دست مي­آيد كه مبنا و اساس اين نوع از حقوق اخلاقي قواعد و اصول اخلاقي­اند و در واقع از اصل و قاعده اخلاقي به دست مي­آيند. لکن تعیین این­که چگونه یک قاعدۀ اخلاقی به حق اخلاقی تبدیل می­شود غالباً آسان نیست. برای مثال این قاعده را در نظر بگیرید: هیچ کسی نباید دروغ بگوید. آیا اين قاعده مي­تواند براي من و امثال من اين حق اخلاقی را تولید کند ­که نباید به ما دروغ گفته شود؟

بنابراین باید دید چگونه می­توان از قاعدۀ ممنوعیت دروغ­گویی حقی برای افراد اثبات کرد؟ آيا مي­توان از اين قاعده حقي براي مخاطبين، يعني كساني كه به آنها خبر داده مي­شوند، اثبات كرد؟ به  نظر می­آید می­توان چنين كاري را به سرانجام رساند و مي­توان آن­را به این شرح توضیح داد: هر شخص علاقه مند است که زندگی خود را بر اساس اطلاعات صحیح از جهانی که در آن زندگی می­کند سازمان دهد. منبع عمدۀ این اطلاعات علاوه بر آنچه از طریق حواس خود به دست می­آورد نقل و خبر دیگران است. بدون این اطلاعات زندگی او آشفته می­گردد. بنابراين، نظر به اهمیت اخلاقی علاقۀ فرد در داشتن این اطلاعات می­توان گفت وظیفۀ دیگران است که از گفتن چیزهای غیر دقیق و نادرست به او خود داری کند.

این مورد که چگونه از قاعده ممنوعیت دروغ به اثبات حق اخلاقی برای هر فرد دست یافت، در واقع ارایه یک نمونه از این بحث کلی است که چگونه اصول و قواعد اخلاقی تبدیل به حق اخلاقی می­شوند. با مطالعه و تأمل در این مورد، هرچند به صورت نه چندان واضح، به روش کلی تبدیل قواعد اخلاقی به حقوق اخلاقی آشنا می­شویم.[11]

د: حقوق بشر [12]

حقوق بشر را عموماً حقوقی می­شمارند که هر فرد انسانی صرفاً از آن جهت که انسان است فارغ از رنگ پوست، نژاد، دین، منشأ اجتماعی، موقعیت اجتماعی و جنسیت دارای آن است. این حقوق از آن جهت که امروزه در اکثر قوانین ملی کشورها و قوانین بین المللی به رسمیت شناخته شده، از نوع حقوق مبتنی بر قانون به حساب می­آید؛ اما در عین حال طرفداران حقوق بشر و نهضت­ها و جنبش­های حقوق بشری انسان را مقدم بر هرگونه قانون وضعی، دارای این حقوق می­دانند که قوانین کشورها باید آن­ها را در خود جای دهند. از این لحاظ مفهوم مدرن حقوق بشر از نوع حقوق اخلاقی و طبیعی به شمار می­آید. مطابق آن، این اعتقاد وجود دارد که آدمیان دارای حس و نگاه اخلاقی مشترک در خصوص احترام به زندگی انسانی، مدارای فرهنگی،[13] تنوع دینی، برابری جنسی و نژادی، شأن و منزلت کارگر، آزادی سیاسی و دموکراسی می­باشند. به عبارت دیگر، در میان جهانیان خصوصاً گروه­های مدافع حقوق بشر نوعی باور و ایمان به حقوق بشر بر اساس این تصور به وجود آمده است که در مخالفت با انواع ظلم و ستم می­توان به مجموعه­ای از اصول اخلاقی مشترک و جهان­شمول استناد کرد که این اصول اکنون در چارچوب اعلامیه جهانی حقوق بشر و مانند آن تعریف گردیده و از پذیرش جهانی نیز برخوردار شده­اند. در واقع این نگاه به موجب حس و درک انواع گوناگون ظلم در جهان جدید و تلاش براي جلوگيري از آن و نجات قربانيان آن، به تدريج از سوي غالب جهانيان به رسميت شناخته شده و به منزلت و موقعیت اخلاقی و حقوقی کنونی خود دست یافته است.

دوم. مبانی حقوق بشر

 حقوق بشر، امروز به عنوان یک ضرورت اجتناب ناپذبر مطرح است و همه دولت­ها و فرهنگ­ها نیاز و تعهد خود را بدان نشان داده­اند. از این رو به عنوان یک نیاز و ضرورت که رنج و درد بشریت را کاهش می­دهد و موجب توجه همگانی به نیازهای اساسی انسان و ترمیم و التیام درد و رنج بشر می­گردد، کمتر مورد انتقاد است. اما این پرسش مطرح است که به موجب چه دلیل و اصلی باید حتماً این حقوق را که درد و رنج را از فرد انسانی دور می­کند یا کاهش می­دهد و یا موجب دسترسی او به فرصت­های بهتر می­گردد، برای هر فردی بدون توجه به اعتقادات دینی، رنگ پوست و جنسیت او رعایت کنیم. به عبارت دیگر، چرا باید به وجود این­گونه حقوق برای انسان باور داشت؟ همان­گونه که در بخش اول توضیح داده شد، حقوق بشر از نوع حقوق اخلاقی و طبیعی نیز به شمار می­آید که مقدم بر هر قانون وضعی محترم شمرده شود و قوانین موضوعه ملزم به رعایت آن­هاست. حال پرسش این است، چه دلیلی بر وجود این­گونه حقوق مقدم بر هرگونه قانون وضعی وجود دارد؟ پاسخ به این پرسش در واقع چیزی است که می­توان از آن به مبنا یا مبانی حقوق بشر یادکرد.

ممکن است این پرسش مطرح شود که با وجود قوانین و میثاق­های بین المللی حقوق بشری که نشانۀ توافق چشم­گیر بشر امروز بر سر این حقوق است، با توجه به احساس نیازی که به نافذ بودن چنین حقوقی وجود دارد و با توجه به حس اخلاقی نسبتاً فراگیری که به نفع این قوانین و حقوق مشاهده می­شود، دیگر چه نیازی به یافتن پاسخ برای این پرسش است که حقوق بشر بر چه مبنایی استوار است؟ در پاسخ این پرسش باید گفت فهم و برداشت از مبانی و ماهیت حقوق بشر صرفاً مسئله نظری- فلسفی نیست، بلکه دارای پی­آمدهای عملی و کاربردی نیز هست، چرا که اگر  قواعد و احکام حقوقی را مردم عادلانه، منطقی و مبتنی بر مبانی محکم اخلاقی، ضرور و لازم برای زندگی بشمارند، اجرای آن دست کم با دشواری کمتر مواجه خواهد شد. با مسامحه می­توان گفت، بهترین ضامن اجرا برای احکام حقوقی آن است که اتباع و کسانی که اطاعت آنها از آن احکام و قوانین خواسته می­شود آن را عادلانه، اخلاقی، انسانی، ضروری و مبتنی بر ارزش­های مورد باور خود بدانند. افزون براین، اگر احکام حقوق بشری موجه و مبتنی بر قواعد قابل دفاع و معقول باشند، به راحتی می­توان از این مدعا که حقوق بشر یک ارزش اخلاقی جهان­شمول است و اختصاص به فرهنگی خاص ندارد، دفاع کرد. چرا که امروزه در کشورهای انکشاف نیافته از جمله در کشور خود ما عمدتاً با این استدلال که حقوق بشر اساساً یک مفهوم غربی و مخصوص فرهنگ کشورهای توسعه یافتۀ غربی است، با حقوق بشر مقابله و  نقض آن  را توجیه می­کنند.

در واقع همان­گونه که اشاره کردیم پرسش در بحث از مبانی حقوق بشر این است که آیا مقدم بر قوانین موضوعه، ارزشی به نام حق وجود دارد؟ حق از کجا سرچشمه می­گیرند؟ چگونه و برچه اساسی می­توانیم به این باور برسیم که هر انسانی به صرف انسان بودن از پاره­ای حقوق به عنوان حقوق بنیادین و حقوق بشر برخوردار است؟

به منظور پاسخ به این پرسش­ها و یافتن مبنای قابل دفاع برای حقوق بشر کوشش­هایی فراوان به عمل آمده است که همراه با فراز و فرود و نقدهای فراوان بوده است که نقل و تحلیل همۀ آنها از حوصلۀ این نوشتار بیرون است. لکن از میان آن­ها سه مبنا را که به نظر می­آید تبیین و توجیه[14] بهتری برای این مدعا که هر انسانی به موجب انسانیت خود دارای یک سلسله حقوق است، به دست می­دهند، گزارش و تحلیل می­کنیم:

الف) حقوق طبیعی[15]

اصطلاح طبیعی در این ترکیب(حقوق طبیعی) به دو مفهومی که با یکدیگر مرتبط اند دلالت می­کند: نخست این­که قواعد و اصولی هستند که صرفاً قوانین و عادات جوامع محلی نیستند، بلکه قواعد و اصولی­اند که اعتبار اخلاقی جهان­شمول[16] دارند. دوم این­که اعتبار این قواعد مانند قوانین طبیعت قراردادی و تابع وضع و فرهنگ بشری نیست بلکه قوانینی است که طبیعت عقلانی انسان به وجود این قواعد و اصول، مقدم بر هرگونه وضع و قرارداد بشری اذعان می­کند. اما این­که این اصول و قواعد چگونه در طبیعت عقلانی انسان نهاده شده، یک نظریه این است که خداوند آن­ها را در نهاد انسان جای داده است و خود انسان به این اصول از طریق کتاب آسمانی یا از طریق تلاش عقلی خود آگاه می­گردد. دیدگاه دیگر، این است که چنین اصول و قواعدی فارغ و مستقل از اراده خداوند وجود دارند و شهود عقلانی انسان به وجود آن­ها گواهی می­دهد. قائلان به حقوق طبیعی  قائل اند به این­که حق­هایی والاتر از ارادۀ قانون­گذار و غیر قابل سلب و تفکیک ناپذیر از ذات انسان وجود دارد این حقوق مشمول مرور زمان نمی­گردد و عموم افراد بشر را از هر جنس و نژاد شامل می­گردد. بنابراین، این حقوق مقدم بر حقوق و الزامات حقوق وضعی، وفاداری سیاسی و مستقل از آن است  و در جایی که هنوز حکومت و قوانین وضعی به وجود نیامده کاربرد دارد؛ اما این­که انسان صرف به موجب این­که انسان است چرا دارای چنین حقی است بر طبق نظریه الاهی، خداوند چنین حقی را به انسان داده است. برای مثال خداوند انسان را آزاد آفریده است. اما مطابق یک تحلیل دیگر، عقل انسان به وجود یک سلسله اصول و الزامات اخلاقی و حقوقی حکم می­کند و آنها را معقول و مطابق فطرت انسان یافته و چنان درست و عادلانه می­شمارد که هیچ فردی نمی­تواند منکر آن شود. برای مثال تحمیل تبعیض به موجب رنگ پوست و جنسیت، نسل کشی و مانند آن را خلاف فهم عقلی و فطرت انسانی می­شمارد. در واقع مطابق این استدلال عقل و حس اخلاقی انسان به صورت روشن زشتی اعمال یادشده را درک می­کند و این نشان­دهندۀ آن است که یک سلسله هنجارهای جهان­شمول وجود دارد که به کمک آن­ها می­توانیم این­گونه رفتارها را نقد و خطرات و پستی آن­ها را درک کنیم.[17]

با دقت در این مطالب که توضیح داده شد، می­توانیم حقوق بشر را در صورتی که مبتنی بر حقوق طبیعی بدانیم دارای خصوصیات و ویژگی­های زیر دانست:

1. عقلانی است؛ یعنی انسان به کمک عقل و فهم خود می­تواند این حقوق را بشناسد و تفسیر کند.
2. فطری و طبیعی است؛ یعنی با طبیعت و فطرت عقلانی و اخلاقی انسان منطبق است. به دلیل اخلاقی- عقلانی بودن، فراتر از وضع و قرارداد بشر است و توسط او قابل وضع و رفع نیست.
3. این حقوق جهان­شمول است.
4. ثابت است؛ یعنی با گذشت زمان تغییر نمی­کند.
5. میزان و معیار هر گونه قانون و مقررات بشری است.

 لکن مشکل این نظریه این است که به کمک آن نمی­توان پاسخ این پرسش را واضح ساخت که وجود یک سلسله اصول و قواعد به نام حقوق طبیعی مقدم بر قانون وضعی چگونه قابل تصوراست؟ این حقوق در کجا و از چگونه وجودی برخوردارند و چگونه می­توانیم به آنها علم پیدا کنیم؟ (1) آیا از وضعیت انسان قابل استنتاج بوده و نتیجۀ منطقی گزاره­هایی است که از امور واقع خبر می­دهند؟ (2) آیا در علم خداوند و ارادۀ اخلاقی او ریشه دارند؟ و (3) آیا خود جزء اصول و قواعد اخلاقی­اند و یا از اصول و قواعد اخلاقی قابل استنتاج­اند؟ اگر گزینۀ نخست را بپذیریم، مستلزم مغالطۀ «باید» و «هست» است. توضیح این­که گزاره­­ای­که از وجود یک چیز در بیرون خبر می­دهد، با گزاره­ای که حکم به خوبی و بدی یک عمل و حکم به لزوم و یا ترک یک فعل می­کند، فرق دارد. گزاره­هایی­که از وضعیت انسان و جهان خبر می­دهند از نوع اول اند، یعنی از وجود و هستی یک چیز خبر می­دهند و گزاره­هایی از نوع دوم از وجود و هستی یک چیز خبر نمی­دهند، بلکه حکم به لزوم انجام دادن یک عمل و یا اجتناب از آن می­کنند که از آن به «باید» و «نباید» تعبیر می­کنیم. اصول و قواعد حقوقی از نوع دوم­اند، یعنی از نوع «باید­ها و نبایدها» است نه از نوع «هست»ها. به لحاظ منطقی میان «هست» و «باید» رابطة منطقی وجود ندارد و ما نمی­توانیم از گزاره­های نوع اول یک حکم حقوقی و اخلاقی را که حکم به انجام یک فعل و یا ترک آن می­کند، استنتاج کنیم. برای مثال از این واقعیت که توانایی تولید نسل در طبیعت انسان است، نمی­توانیم نتیجه بگیریم که پس تولید نسل بر انسان لازم است.

گزینۀ دوم مبتنی بر نظریۀ امر الاهی و در بهترین حالت مبتنی قبول نظم الوهی در عالم است. اما مشکل این نظریه این است که امر الاهی و نظم الوهی از طریق وحی و دین قابل دانستن است. در این صورت آنچه شاهد آن هستیم اولاً تعدد ادیان است که معمولاً هر کدام برای پیروان سایر ادیان حقوق برابر با پیروان خود قائل نیستند و ثانیاً تعارض نسبتاً وسیع میان احکام دینی به روایت رسمی و حقوق بشر وجود دارد. اگر بگوییم عقل انسان ارادۀ اخلاقی خداوند و نظم اخلاقی موجود در علم الاهی را درک می­کند، نیاز به توضیح دارد که چگونه و با چه روشی؟ در پاسخ به این پرسش از دو گزینه استفاده شده است. نخست بدیهی شمردن این حقوق برای انسان. لکن بدیهی شمردن همۀ آنچه تحت عنوان حقوق بشر عرضه می­شوند ادعایی کلان و بدون دلیل است و مشکلی را حل نمی­کند. گزینۀ دوم این است که در داشتن این حقوق به اصول اخلاقی­ای چون عدالت و کرامت انسان استناد می­شود. این گزینه توجیه حقوق بشر را از نظریۀ حقوق طبیعی به مبانی بدیل آن منتقل می­کند و آن این­که حقوق بشر را بر مبنای اصول اخلاقی­ای خاص موجه (توجیه) کنیم. توجیه حقوق بشر بر مبنای این اصول، راه­حل­های بدیل به شمار می­آید که در ادامة این بحث به آن خواهیم پرداخت.

البته یک توجیه دیگر در داشتن حقوق طبیعی، نظریۀ قراداد اجتماعی لاک، هابز و روسو است. بر اساس این نظریه، آدمیان در حالت طبیعی از آزادی، مالکیت و حق حیات برخوردار است. قرارداد اجتماعی برای تشکیل جامعۀ سیاسی برای صیانت از این حقوق است. لکن مهمترین ایراد بر این توجیه این است که اولاً حالت طبیعی فقط نشان می­دهد که فرد آزاد است و حیات دارد، اما این دو حالت نشان نمی­دهند که از حق آزادی و حیات به این معنا و مفهوم که دیگران حق ندارند آن­ها را از وی سلب کنند، برخور دار است و ثانیاً قرارداد اجتماعی یادشده، تا جایی­که حافظة تاریخ به یاد می­آورد جنبة تاریخی ندارد؛ یعنی این­گونه نیست که در زمانی خاص افراد بشر جمع شده و چنین قراردادی را منعقد کرده باشند تا از این رهگذر جنبة حقوقی یافته باشند.

ب) کرامت انسانی

یکی دیگر از مبانی و مستندات حقوق بشری کرامت ذاتی انسان است و به همین دلیل به کرات در اسناد حقوق بشر بر کرامت انسانی تأکید شده است. تکریم به معنای بزرگ­داشت است و کرامت به معنی عزت، منزلت والا و شرف که به موجب این دیدگاه هر انسانی از آن برخوردار است و در هیچ حالی از او قابل سلب نیست. از این رو هرگونه رفتاری که کرامت انسان را مخدوش کند رفتار غیر اخلاقی است که باید از آن اجتناب کرد. آن­چه در اسناد بین المللی حقوق بشر آمده در واقع حقوق و مقرراتی است که به منظور صیانت از کرامت انسان مقرر شده است. برای مثال بردگی، شکنجه و تبعیض برخلاف کرامت انسانی فرد است.

حال پرسش این است که چرا و به چه دلیل انسان دارای چنین کرامت است؟ به این پرسش دست­کم از دو منظر امکان پاسخ یافته است: از نگاه فلسفی و به عبارتی فلسفۀ حقوق و از منظر دینی.

1- از نگاه فلسفی

بر حسب جستجوی نگارنده تبیین و توجیه حقوق بشر بر اساس کرامت انسان و ویژگیهای اساسی وی در قالب دو صورتبندی که در ادامه توضیح داده می­شوند، قابل ارایه می­باشد.

۱-۱. دیدگاه اخلاقی کانت در مورد انسان: امانوئل کانت فیلسوف آلمانی دیدگاه اخلاقی خود را در مورد انسان  بر سه اصل استوار ساخته که نتیجۀ هرسه اصل احترام به انسان و حقوق او ست:

اصل نخست خودمختاری[18] انسان است؛ یعنی انسان قابلیت گزینش و تصمیم گیری عقلانی را دارد. توضیح این­که انسان می­تواند صرفاً بر مبنای عقل عملی محض تصمیم بگیرد؛ یعنی تنها و تنها عقل عملی انسان بدون این­که تحت تاثیر تمایلات ناشی از سنجش سود و زیان قرارگیرد٬ می­تواند حکم و فرمان صادر کند و اراده وی از این حکم و فرمان پیروی کند. این همان چیزی است که کانت از آن تحت عنوان «خودآیینی عقل عملی محض یعنی اختیار» و به صورت مختصر «خودآیینی اراده» یاد می­کند. این اصل از نگاه کانت شرط صوری هرگونه تکلیف اخلاقی است. یعنی دستورهایی می­توانند اخلاقی باشند که با این اصل منطبق باشند و در نتیجه حکم عقل عملی محض به شمار آیند. در واقع به اعتقاد کانت هر حکمی که این شرط صوری را برآورده کند حکم اخلاقی شمرده می­شود. پس به باور او حکم عقل عملی محض حکم اخلاقی است و ارزش اخلاقی دارد.

اصل دوم کرامت انسان[19] است که از خودمختاری و خردورز بودن او ریشه می­گیرد؛ یعنی چون موجودی انتخاب­گر و خودمختار است کرامت دارد. به تعبیر کانت انسانیت را باید در شخص خویش مقدس باید دانست و انسان به دلیل برخورداری  از خودمختاری (خودآیینی اراده) و خردورزی شیء و وسیله نیست.

اصل سوم انسان خود غایت و مقصد است نه وسیله و ابزار. اخلاق کانتی بر این اصل بنیادین استوار است که با همه انسانها به صورت برابر به عنوان غایت بالذات رفتار کنید نه به عنوان یک ابزار و وسیله. در واقع این اصل٬ از نگاه کانت حکم عقل محض است و در نتیجه مطابق اصل اول یک حکم اخلاقی است. هم­چنین با استناد به اصل اول و دوم نیز می­توان نتیجه گرفت که با انسان نباید هم­چون شیء رفتار شود. توضیح این­که به موجب این دو اصل٬  انسان شیء نیست، بلکه شخص است. این واقعیت در قدرت اراده و انتخاب­گری او ریشه دارد. بنابراین استفادۀ ابزاری از انسان توسط انسان دیگر سبب می­شود که با او هم­چون یک شیء عمل شود نه شخص. در واقع با وجود این خصوصیت در انسان که قدرت انتخاب دارد و خود مختار است، هیچ انسانی نمی­خواهد که با او چون شیء رفتار شود. اگر هر کدام مان خواسته باشیم با او این­گونه عمل نه شود، بلکه هم­چون غایت بالذات در نظر گرفته شود، ناگزیر آن را به عنوان یک قاعده بپذیریم. لکن به اعتقاد کانت در صورتی این مطالبه مانند هر مطالبۀ دیگر تبدیل به قاعده می­شود که قابلیت تعمیم را داشته باشد و هیچگونه استثنایی را نپذیرد. این مطالبه قابلیت تعمیم دارد. به اعتقاد کانت هر خواستی که بدون در افتادن در تناقض قابلیت تعمیم را داشته باشد حکم [20]اخلاقی است. بنابراین این خواست که با هیچ انسانی نباید هم­چون شیء رفتار شود حکم اخلاقی است.  تعمیم این خواست مستلزم آن است که با هر انسانی هم­چون غایت بالذات رفتار شود.

حال باید دید به کمک این سه اصل تا چه حد می­توان به نفع حقوق بشر استدلال کرد؟ در پاسخ باید گفت برمبنای اصل اول انسان دارای استقلال اراده است. استقلال اراده همان حاکمیت کامل فرد بر انتخاب کامل و دقیق ارزشهای اخلاقی است و این تنها در چارچوب دولت بی­طرف[21] یا حداقلی[22] تحقق می­یابد و در واقع بر طبق این نظام فرد از مصونیت در قبال هرگونه تجاوز و مداخله برخوردار است. اصل غایت شمردن انسان به ما فرمان می­دهد که هرانسانی را صرف نظر از این­که چه کسی و در چه موقعیتی است دارای ارزش نامشروط تلقی کنیم و نه به عنوان وسیله­ای برای غایت شخصی؛ چون همه موجودات انسانی ذاتاً غایت­اند و خودسامان. بنابراین همه در کرامت برابرند و هدف به شمار می­آیند نه وسیله. به گفتۀ کانت چنان رفتار کن که انسانیت را چه در شخص خود و چه در شخص دیگری همواره غایت تلقی کنی و در عین حال هرگز آن را صرفاً به عنوان وسیله به کار نبری. براین اساس احترام به خواسته و تمنیات فرد که موجودی مستقل و غایت بالذات است نه یک وسیلۀ صرف، منشأ بسیاری از حقوق دانسته می شود. چون بر طبق این دیدگاه که هر فرد مستقل است و خود برای خود تصمیم می­گیرد و این خاصیت جزء جدایی ناپذیر شخصیت و انسانیت اوست باید به خواست و تصمیم او در مورد خودش احترام گذاشت. هم­چنین در اغلب موارد اگر خواست و تصمیم خود را بر خواست و تصمیم او ترجیح دهیم در واقع با او به عنوان یک شیء و وسیله رفتار کرده ایم نه یک موجودی مستقل که خود هدف و غایت است. در واقع بر مبنای این استدلال حقوق و آزادی­های اساسی که از نوع حقوق مدنی و سیاسی است، مستدل می­گردد، اما استنتاج حقوق اجتماعی و اقتصادی به عنوان حق مطالبه که در برابر آن جامعه و دولت مؤظف به تأمین این مطالبات باشند، از این اصول دشوار است.[23]

• ۲. تعیین ارزشهای حقوق بشری بر محور حمایت از کرامت انسانی در بستر زندگی اجتماعی

در این رویکرد هدف اساسی این است که حقوق باید زمینة تحقق اهداف اجتماعی را فراهم سازد و این اهداف بر مبنای مشارکت دادن هرچه بیشتر فرد در فرآیند اجتماع تعیین گردد تا از این طریق از کرامت انسان حمایت به عمل آید.

بر اساس این رویکرد تعدادی از نظریه پردازان حقوق بشر سعی کرده­اند نظامی جامع از هنجارهای حقوق بشر را پی ریزی کنند که مبتنی بر حمایت از کرامت انسان است. این نظریه به بهترین وجه توسط «مک دوگال» و «لاسول چن» ارائه شده است. این اندیشمندان با استفاده از ابزارهای رشته­های متنوعی از علوم اجتماعی، از اقتصاد و علوم سیاسی گرفته تا روان شناسی و جامعه شناسی، حقوق را مجموعه قواعدی می­دانند که واجد عنصر اقتدار و کنترل اند که لزوماً به منظور تحقق اهداف اجتماعی به وجود می­آیند. «به همین منظور در این نظام فکری، سیاستگذار و محققان باید ارزشهایی را مشخص کنند و حقوق را در خدمت رسیدن به آنها درآورند. آنها هسته محوری این ارزشها را «کرامت انسانی» گرفته­اند و هشت ارزش را به ترتیب زیر نام می­برند، که روی هم، کرامت انسانی را رقم می­زنند:

1 – قدرت – باید دید چه تعداد از اعضای جامعه در فرآیند قدرت سهیم هستند.

2 – ثروت – اقتصاد تا چه اندازه بر پس اندازها و سرمایه گذاریها متمرکز است؟ بر سطوح روبه افزایش مصرف؟ بر ساعات کار کمتر؟ و….

3 – احترام- آیا جایگاه اجتماعی افراد به وضعیت خانوادگی آنها به هنگام تولد بستگی دارد؟ یا بر سایر خصوصیات، جدا از شایستگی فردی؟ حداقل احترام به افراد به صرف عضویت در نژاد انسانی چقدر است؟ آیا مجازاتهای تحقیر کننده ممنوع است؟ زندگی خصوصی افراد حمایت می شود؟ و….

4 – رفاه – سیاستهای مربوط به کنترل موالید، مراقبت از سالمندان، حفاظت افراد در برابر حوادث، بیماریها و از کارافتادگی، جلوگیری از خشونت شخصی و عمومی، بهداشت، آسایش و ایمنی تا چه حد در اختیار افراد قرار می­گیرد؟

5 – مهارت – هیأت سیاسی جامعه تا چه حد در فراهم ساختن فرصت­ها جهت کشف و پرورش مهارتهای قابل قبول اجتماعی برای همه، ملتزم است؟ آیا دسترسی همگانی و برابر به امکانات آموزشی وجود دارد؟ انحصار مهارتها ممنوع شده؟ مهارتهای تازه، شناسایی و مساعدت می شود؟ و… .

6 – بینش – جامعه تا چه اندازه از جمع آوری، انتقال و توزیع اطلاعات حمایت می­کند؟ مثلا آیا آزادی مطبوعات، تحقیقات و گزارش تحقیقات تضمین می­شود؟ کمکهای مثبت مثل تشویق به استفاده از منابع شایسته تا چه حد ارائه می­شود؟

7 – پرستش- هیأت سیاسی جامعه تا چه حد از آزادی پرستش و تبلیغات دینی حمایت می­کند؟

8 – محبت –  چه حمایتی از خانواده و سایر نهادهای خویشاوندی و همگرایی بعمل می­آید؟

اندیشمندان یادشده، اختلافات زیادی میان مطالبات مشترک و فزاینده مردم برای ارزشهای کرامت انسانی، از یک طرف و دستیابی به آنها از طرف دیگر، می­یابند. این اختلاف به سبب «عوامل محیطی» نظیر «جمعیت، منابع و ترتیبات نهادین» و نیز «عوامل گرایشی» همچون منافع خاصی که در پی «بازده کوتاه مدت بوده و… و منافع مشترک متجلی در ارزشهای کرامت انسانی را کنار می­نهند»، پدید می­آید. به عقیده آنان، هدف نهایی رسیدن به جامعه­ای جهانی است که در آن توزیع دموکراتیک ارزشها، تشویق و ترویج می­شود، تمام منابع در دسترس، مورد حداکثر بهره برداری قرار می­گیرد و حمایت از کرامت انسانی به عنوان هدف شاخص خط­مشی اجتماعی محسوب می­گردد. آنها در حالی که رهیافت خود را دیدگاهی خط­مشی گرا می­نامند، ولی انتخاب کرامت انسانی به مثابه ارزش در شکل دهی و سهیم سازی سایر ارزشها، صبغه­ای از حقوق طبیعی به آن داده است.

این رهیافت بخاطر جهت گیری غربی آن، مورد انتقاد قرار گرفته است که البته داشتن چنین سمت و سویی به معنای نادرست بودن آن نمی­باشد. انتقاد قوی­تر عبارت است از مشکل بودن استفاده از نظام ارائه شده توسط این دانشمندان. لیست مطالبات آنان، بس حجیم و بلند است؛ سلسله مراتبی میان آنها وجود ندارد؛ مطالبات ناچیز و مهم درهم آمیخته است؛ و جنبه ای آرمانشهری دارد که با واقعیت نمی سازد. در عین حال، این دانشمندان نشان داده­اند که چگونه می­توان از ارزشی اساسی مثل کرامت – که اکثر مردم بر آن توافق خواهند کرد – به عنوان منبع و پایه­ای جهت ساخت نظامی از حقوق بهره گرفت.[24]

      2- از منظر دینی

در قرآن کریم به صراحت گفته شده است که خداوند به فرزندان آدم که مراد انسان است کرامت بخشیده است. مقام ویژۀ انسان در میان مخلوقات به عنوان موجودی که خداوند او را به بهترین وجه آفریده، از روح خود در او دمیده، به او قدرت تفکر، علم و قدرت انتخاب بخشیده و مسجود و برتر از فرشتگان قرار داده است. در قرآن و حدیث که دو منبع اصلی تفکر اسلامی است به صورت واضح مورد تأکید واقع شده است. از نگاه دینی درک و فهم کرامت انسان، بر این مبنا که خداوند به او این کرامت را داده و او را موجودی نیمه مقدس و از شرافت ارتباط خاص با خود برخوردار ساخته، آسان است. از قضا این نکته اختصاص به دین اسلام ندارد، بلکه ادیانی بسیار بر کرامت منحصر به فرد انسان تأکید کرده­اند. لکن مشکل در تعارضی تعالیم و احکامی است که هر یک از ادیان در مورد پیروان سایر ادیان آ­موزش و صادر فرموده­اند. در واقع در این مورد با واقعیت­های ذیل مواجهیم که استناد به کرامت ذاتی انسان را از نگاه ادیان برای موجه ساختن حقوق بشر با مشکل رو برو می­کنند:

«1 – مردم جهان از لحاظ عقاید دینی یکپارچه نیستند و دین واحدی بر آنان حکومت نمی­کند، از این گذشته همه مردم جهان، در زمره معتقدان ادیان نیستند. بنابراین نظریه دینی حقوق بشر در بهترین حالت آن که عصاره تمام ادیان روی زمین باشد، از جهان شمولی کامل برخوردار نخواهد بود.

2 – هر دینی مشتمل است بر متونی مقدس که تفسیر و توضیح آنها موجب ظهور اختلاف نظرهایی میان پیروان آنها می­شود. بنابراین دستیابی به تفسیری همگانی کار آسانی نیست. البته می­توان ادعا کرد که در اصول اساسی حقوق انسانی، اشتراک نظر حاصل است؛ ولی این اصول اساسی در ارائه مجموعه­ای کامل و نظام­وار از حقوق بشر که روز به روز بر گستردگی و پیچیدگی آن افزوده می­شود، راهگشایی چندانی ندارد. از این هم که بگذریم، در مورد بعضی از همین اصول اساسی هم تردیدهایی از نظر اجرا و رویه معتقدان به ادیان وجود دارد. بطور مثال اصل برابری که نتیجه ضروری و اولیه خلقت مشترک انسان توسط خداوند است -که پایه اساسی ادیان الهی را تشکیل می دهد- با تمایزاتی که در جوامع دینی میان مؤمنان و کافران، زنان و مردان، برقرار بوده و هست و محدودیتهائی که در مورد بردگان به اجراء در می­آمده، تضعیف می­گردد.

در پایان این بخش یادآوری این مطلب حائز اهمیت است که اگر بتوان با کوشش معتقدان به ادیان زنده امروز، اصول و حقوقی مشترک، به عنوان مبانی دینی حقوق بشر عرضه داشت، این دسته از حقوق از جاذبه فراوانی برخوردار خواهد شد و صبغه دینی و الهی خواهد یافت و انسانهای معتقد به ادیان، با تکلیفی درونی و دینی که ضمانت اجرائی بسیار مهمی است، در رعایت و توسعه آن خواهند کوشید.»[25]

ج) عدالت

یکی از مبانی حقوق بشر که به آن استناد شده عدالت است. دراین جا کوشش می­کنیم به این پرسش پاسخ دهیم که تا چه حد می­توان حقوق بشر را بر اساس عدالت توضیح داد و مستدل کرد. باید گفت تفسیر یکسان از عدالت وجود ندارد، بلکه تفسیرهای گوناگون از آن شده است. در واقع عدالت بر طبق برخی از تفسیرها مبنای الزام آور اخلاقی برای حقوق بشر فراهم می­کند. اکنون بررسی خواهیم کرد که بر مبنای چه تفسیر از عدالت و چگونه می­توان حقوق بشر را مستدل کرد؟

   1. عدالت به مثابۀ یک وظیفه

ایمانوئل کانت کوشش می­کند این اصل را که با همۀ انسان­ها به عنوان غایت بالذات نه وسیله و به صورت برابر رفتار کرد، به عنوان یک اصل اخلاقی که به عنوان یک وظیفه به آن پایبند بود، اثبات کند. توضیح این­که به اعتقاد کانت اصول اخلاقی، قانون مطلق، عام و فراگیراند. به گفتۀ او دستوری اخلاقی است که در همان حال بتواند به قاعده و قانون عام و فراگیر تبدیل شود. برای مثال اگر شما از دیگری انجام کاری را می­خواهید در صورتی می­تواند اخلاقی باشد که در همان حال انجام همان کار را در همان موقعیت که آن شخص در آن قرار دارد از دیگران، از جمله از خود شما اگر در آن موقعیت قرار گیرید، بتوانید طلب کنید. مثلاً من اگر در حال غرق شدن باشم می­توانم از شخصی دیگر که شنا می­داند نجات خودم را از او طلب کنم و این کار اخلاقی است چون این قابلیت را دارد که به یک قاعدۀ فراگیر تبدیل شود و بدون تناقض می­توان آن را به فرمانی عام و فراگیر که خود من و دیگران به یکسان تابع آن باشند، تبدیل کرد. در حقیقت این راهکار، یعنی قابلیت تعمیم و تبدیل شدن یک خواست به قاعدۀ عمومی ملاک و معیاری عینی­تر برای ترسیم اصول اخلاقی ارائه می­دهد. به عقیده او هر دستوری که نتوان آن را بدون تناقض تعمیم داد دستوری غیر اخلاقی است. برای مثال فرامین تبعیض آمیز از این دسته اند. مثلاً اکر کسی بگوید که فردی به دلیل این­که ثروتمند نیست، حق ندارد رئیس جمهور شود، نمی­تواند آن را به قانون فراگیر تبدیل کند. چون در این صورت اگر خود او در چنین موقعیتی قرارگیرد (یعنی ثروت خود را از دست دهد) نیز مشمول این قانون می­گردد در حالی­که هیچ شخصی حاضر نیست خودش مشمول چنین قوانینی باشد. در واقع افراد قوانین تبعیض آمیز را برای خود نمی پسندند.­ از این رو کانت با این آموزۀ بنیادین شروع می­کند که : بر اساس فرمانی عمل کن که مایلی آن فرمان قاعده و قانون فراگیر باشد.

قاعده و قانون فراگیر در واقع چیزی نیست جز ترجمان عقلانی توافق انسان­ها بر اصول و هنجارهای مقبول و مطلوب. یعنی آموزۀ بنیادین کانت راهکار عملی و عینی برای به توافق رسیدن آدمیان بر سر اصول اخلاقی به دست می­دهد. کانت در واقع می­کوشد کشف کند که وجدان اخلاقی جامعه در یک فرآیند عقلانی چگونه و بر سر چه اصول اخلاقی حکم کرده و به توافق می­رسد. دقیقاً در همین راستا، در کنار قانون فراگیر، اصل غایت بودن انسان را نیز افزود. مقتضای قاعده و قانون عام و فراگیر و غایت بودن انسان، برابری انسان­ها در حیثیت انسانی است. چون هر حکمی که هریک از ما به عنوان قاعدۀ عام و فراگیر صادر کنیم باید خود نیز به آن گردن نهیم؛ مثلاً اگر حکم کنیم که افراد به دلیل رنگ پوست شان از حقوق مدنی خاصی محروم گردد باید قبول کنیم اگر خود به هر دلیلی رنگ پوست مان تیره گردد، چنان رفتاری با خود مان صورت گیرد. روشن است چنین تعمیمی را نمی­پذیریم. بنابراین، همان­گونه که پیش از این توضیح داده شد، احکام و فرامین تبعیض آمیز قابلیت تعمیم را ندارند. غایت بالذات بودن انسان و این­که با انسان به عنوان یک شیء و یک وسیله رفتار نباید کرد این است که هرگونه قانون، رفتار و آدابی که فرد انسانی را در حد یک شیء و وسیله تنزل می­دهند، اجتناب باید کرد.  نتیجه­ای مترتب بر ترکیب این دو مقدمه به گفتۀ کانت این است که حکم کنیم با همه انسانها به صورت برابر به عنوان غایت بالذات رفتار کنید. بنابراین، افراد حق خواهند داشت تا از عملی که غایت بودن آنها را نادیده می­گیرد و آنها را در حد ابزار تنزل می­دهد، مصون باشد و هم­چنین از هر عملی که برابری آنها را در حیثیت انسانی مخدوش می­کند، محفوظ باشد. در واقع این دو قاعده، یعنی رفتار با آدمیان به عنوان افراد برابر و اجتناب از تنزل دادن فرد انسانی در حد یک ابزار و شیء می­توانند پایه و مبنای احکام و قوانینی که جزو حقوق بشر شناخته شده یا می­تواند شناخته شوند، قرار گیرد.[26]

2. عدالت و سود یا وظیفه­گروی مرکب

در واقع این نظریه را می­توان مرکب از دو اصل دانست: یکی اصل سود و نفع داشتن و دیگری اصل شیوۀ توزیع برابر و عادلانۀ خیر و سود. در واقع به کمک این دو اصل می­توانیم قواعد  و وظایف اخلاقی خویش را معلوم کنیم.

1-2. اصل سود

قاعده و رفتاری اخلاقی است که در زندگی انسان تأثیر مثبت داشته باشد. اما قاعده و رفتاری که به زندگی انسان کوچک­ترین ربطی نداشته در به دست آوردن سود و دفع شر از او هیچ­نقشی نداشته باشد ارزش اخلاقی ندارد. چون اخلاق برای انسان است نه انسان برای اخلاق. از این رو نمی­توان اصل سود را در تعیین خوب و بد، درست، نادرست و وظایف اخلاقی به کلی نادیده گرفت و برای آن به عنوان یک اصل هیچ نقشی قائل نشد.

اما اصل سود خود اصل بنیادین نیست بلکه در واقع اصل بنیادی­تر از خود را که اصل نیکوکاری است مفروض می­گیرد. چون جلب سود و دفع ضرر در واقع مبتنی است بر این اصل که کار نیک را باید انجام داد و از زیان­رسانی اجتناب یا باید جلوگیری کرد. اگر چنین وظیفه­ای نمی­داشتیم وظیفه­ نداشتیم که خوبی را بر بدی به بیشترین مقدار ممکن، غلبه ببخشیم.

2- 2.  اصل عدالت

در واقع همان­گونه که پیش از این توضیح دادیم سود به تنهایی نمی­تواند ملاک اخلاقی­بودن به شمار آید و عدالت یا چگونگی توزیع خیر و خوبی نیز از اصول و قواعد اصلی است و بدون آن نمی­توان وظایف اخلاقی را معلوم کرد. در واقع اصل عدالت، راهنمای چگونگی توزیع سود و خیری است که به موجب پیروی از قواعد و انجام رفتارهای خاص پدید می­آید. اما این­که چگونه به کمک این دو قاعده می­توان حقوق بشر را به لحاظ اخلاقی مستدل کرد، متوقف است بر این­که در باب چگونگی توزیع خیر و سود کدام تعریف از عدالت را درست دانسته و قبول کنیم. باید دانست در خصوص چگونگی توزیع خیر و سود سه گونه تعریف از عدالت وجود دارد:

1. توزیع براساس استحقاق و امتیازها: بر طبق این تعریف، استحقاق ممکن است به موجب فضیلت، خون، نژاد، جنسیت، طبقۀ اجتماعی، داشتن دین خاص تعریف گردد. اگر استحقاق این­گونه تعریف شود، مبنایی برای حقوق بشر فراهم نمی­کند. چون تخصیص امتیاز بر مبنای خون، نژاد، طبقۀ اجتماعی، جنسیت و ثروت، تبعیض و نابرابری را در پی دارد که آشکارا بر خلاف آن چیزی است که حقوق بشر طلب می­کند. افزون بر این­که تخصیص امتیاز و استحقاق بر مبنای این معیارها آشکارا غیر اخلاقی تلقی می­شود. اما تخصیص امتیاز برمبنای فضیلت در صورتی می­تواند اخلاقی و ملاک توزیع باشد که دسترسی به آن برابر باشد. بنابراین در واقع توزیع بر اساس استحقاق، در صورتی عادلانه و اخلاقی است که بر مبنای فضیلتی باشد که دسترسی به آن در اختیار عموم به صورت برابر میسر باشد.
2. عدالت عبارت است از رفتار با مردم به مثابۀ افراد برابر. نکتۀ اصلی در این تعریف از عدالت برابر دانستن و برابر به شمار آوردن افراد است. هر فرد با فرد دیگر قطع نظر از جنسیت، خون، نژاد، نوع اعتقادات و طبقۀ اجتماعی برابر دانسته می­شود و بر این اساس کوشش به عمل می­آید که با آن­ها رفتار برابر صورت گیرد و دسترسی به فرصت­ها از جمله دسترسی به فضیلت به صورت برابر در اختیار همۀ آنها قرار گیرد و اگر دسترسی به فضیلت در اختیار همه قرار نداشته باشد، توزیع سود و زیان براساس فضیلت غیرعادلانه به حساب می­آید. در این صورت سیاست­جبرانی (یعنی دادن امتیازات خاص به گروه­هایی که در گذشته دسترسی به فرصت­هایی از قبیل تحصیل، شغل، موقعیت اجتماعی و… که در دسترسی افراد به داشتن زندگی خوب تأثیر دارد نداشته باشند، و این امتیازات آنها را در به دست آوردن موقعیت برابر کمک کند و در واقع نوعی کمک برابر در راه رسیدن به زندگی خوب به حساب آید) باید اعمال گردد که عدالت جبرانی و تبعیض مثبت^[27] هم نامیده می­شود. در واقع به موجب این تعریف از عدالت که بر برابری ماهوی و ذاتی افراد تکیه می­کند کمک به افراد نیازمند و معلول نیز در صورتی که در بهره­مندی آنها از موقعیت برابر با دیگران و زندگی خوب کمک کند لازم شمرده می­شود.
3. عدالت عبارت است از رفتار با مردم براساس توانایی­ها و نیازهای افراد: بارزترین شکل این تفسیر از عدالت این نظریۀ مارکسیستی است که هرکس به اندازۀ توانایی اش کار کند و به اندازۀ نیازش به او داده شود. البته این که در رفتار با دیگران توانایی­ها و نیازهای شان را در نظر باید گرفت از لازمۀ اصل نیکوکاری است، چون این اصل می­خواهد که ما به خوشبختی دیگران عنایت داشته باشیم و این امر مستلزم تهیه امکاناتی جهت نیازهای دیگران و استفاده از توانایی­های­شان است. اما آیا از لازمۀ اصل عدالت هم است؟ البته تعیین وظایفی خارج از حد توان انسان به لحاظ اخلاقی خطا است و این به آن دلیل است که وظیفه مستلزم توانایی است. یعنی تکلیف نمی­تواند فوق طاقت باشد. بنابراین پرسش فقط در خصوص رفع نیازهای خاص است، یعنی نیازهایی که شخص با کار و تلاش خود توان رفع آن نیازها را ندارد. برای مثال آیا عدالت از ما می­خواهد کسانی را که معلولیت­های خاص دارند مورد توجه ویژه قرار گیرند؟

در پاسخ به این­گونه از پرسش­ها همیشه این اصل را در نظر باید داشت که مقتضای رفتار با مردم به عنوان افراد برابر چیست؟ بر این اساس می­توان گفت توجه خاص به افراد معلول موجب می­شود که آنها دارای موقعیت برابر با دیگران در بهره­مندی از زندگی خوب گردند. هم­چنین کمک به دیگران و تعیین تکلیف برای آنان تابع این اصل باشد که ما به خوب شدن زندگی آنان توجه یکسان داشته باشیم. بنابر این اگر رفتار  بر اساس نیازها و توانایی­ها تأثیر یکسانی در رسیدن آنها به بهترین زندگی ممکن داشته باشد باید چنین کرد. اگر کمک به اندازۀ نیازشان برای همکاری در خوب شدن زندگی شان ضروری باشد، کمک نکردن به آنان غیر عادلانه خواهد بود. و اگر تکلیف آن­ها در حد توان­شان برای متعادل کردن موقعیت­­های شان در بهره­مندی از زندگی خوب ضرورت داشته باشد، آنگاه و فقط آنگاه است که انجام ندادن آن ناعادلانه است. بنا بر این عدالت به معنای رفتار با آدمیان به عنوان افراد برابر معیار اصلی در توزیع خیر و سود است و اساساً عدالت تساوی در رفتار است. بر همین اساس است که برابری افراد در برابر قانون و بر برابری افراد در دسترسی به فرصت­ها و کمک به معلولان مقتضای اصل عدالت به شمار می­آید.[28]

به موجب تحلیل یادشده از عدالت، که بربرابری ذاتی و ماهوی انسان­ها تکیه می­کند نه تنها حقوق مدنی و سیاسی که حقوق اقتصادی و اجتماعی نیز موجه و مدلل می­گردد؛ چون بر توزیع برابر فرصت­ها و جبران کمبودهای ناشی از توزیع نابرابر فرصت­ها و ناتوانی­هایی که موجب محرومیت افراد دارای این ناتوانایی­ها از زندگی خوب می­گردد، دلالت می­کند.

3. عدالت به مثابۀ انصاف[29]

یکی از نظریات نسبتاً مطرح در مورد عدالت، نظریه­ای است که از آن به عدالت به مثابۀ انصاف تعبیر کرده­اند. در واقع در این نظریه کوشش شده به این دو پرسش پاسخ داده شود که عدالت چیست و چگونه می­توان آنرا موجه و مدلل کرد؟ در پاسخ به این پرسش که عدالت چیست همان­گونه که پیش از این در درس گذشته توضیح دادیم تعریف­های متفاوتی از عدالت به دست داده شده است که از آن جمله سه تعریفی است که در درس پیش توضیح دادیم. از میان آن سه تعریف، این تعریف که عدالت عبارت از رفتار برابر با آدمیان به عنوان افراد برابر است تعریف تساوی­گرایانه از عدالت است که ویژگی حکومت­های دموکراتیک و مردم­سالار است. در این­جا کوشش می­کنیم این تعریف از عدالت را به صورت دقیق­تر مورد بحث قرار ­دهیم. در این بحث در قدم نخست خواهیم کوشید مفهوم  عدالت را به معنا و مفهومی که بر برابری ذاتی و ماهوی افراد تکیه می­کند، بیشتر توضیح دهیم. در قدم بعدی روشن کنیم که مبنای نظری این تعریف از عدالت چیست و چگونه می­توان آن را مستدل کرد و همگان را ملزم به قبول آن شمرد. در قدم سوم خواهیم دید که چگونه برمبنای این تعریف از عدالت می­توان حقوق بشر را توجیه کرد.

دورۀ جدید این نگاه تساوی­گرایانه به عدالت، که آدمیان را فارغ از نژاد، جنسیت و عقاید دینی افراد برابر می­دانند و مراد آنان از برابری ذاتی و ماهوی افراد نیز چنین چیزی است، یک  نگاه غالب و تا حدودی مورد اتفاق است. از این­رو فیلسوفان زیادی کوشید­ه­اند مبنای نظری­ای برای این تعریف از عدالت به دست دهند که هم معنا و مفهوم عدالت به صورت دقیق­ واضح گردد و هم به این پرسش به صورت مستدل پاسخ دهد که چرا عدالت و الزامات آن را به عنوان یک اصل اخلاقی باید قبول کنیم. اما فیلسوفی که به نظر من بیش از دیگران در این عرصه نظریۀ قابل توجهی به دست داده است جان رالز[30] است. از این رو عمدۀ تلاش ما در این نوشتار بیان نظریۀ ایشان است.  برای این­که با این نظریه خوب آشنا شویم باید بدانیم چه چیز موضوع عدالت قرار می­گیرند؛ یعنی به عادلانه بودن و غیر عادلانه بودن توصیف می­شوند؟ عدالت چیست و چه رفتاری می­تواند عادلانه به شمار آید؟ و سرانجام چگونه مدعای خود را در باب موضوع عدالت و تعریف آن مدلل می­کنیم؟  در بحث بعدی کوشش می­کنیم که به این پرسش­ها پاسخ داده شود.

 1-3- موضوع عدالت

چه چیزهایی موضوع و متعلق عدالت قرار می­گیرند و به عادلانه و غیرعادلانه بودن متصف می­شوند؟

بر طبق این دیدگاه، بسیاری از امور، از جمله نهادها و ساختارهای اجتماعی و اقتصادی، قوانین، اشخاص، ویژگی­ها و منش اشخاص، اعمال، تصمیم­ها و داوری­ها به عادلانه بودن و غیر عادلانه بودن توصیف می­شوند. اما مهم­ترین موضوع عدالت ساختارهای اصلی و بنیادین جامعه و نهادهای اساسی آن است. این­نهادها و ساختارها عبارتند از تشکل و ترتیبات مهم سیاسی، اقتصادی و اجتماعی که حمایت قانونی از حقوق و آزادی­های اساسی، بازار رقابتی، مالکیت شخصی بر ابزار تولید و خانوادۀ تک­همسری­ و چگونگی دسترسی به فرصت­ها نمونه­هایی از آن است. این­ نهادها در مجموع حقوق و تکالیف افراد را معلوم می­کنند و تأثیر عمیق بر زندگی و میزان توقع آنان از زندگی می­گذارد. می­دانیم میزان توقع و امید افراد به زندگی متفاوت است. بخشی مهم از این تفاوت­ها، ناشی از تأثیر نظام و شرایط اقتصادی، اجتماعی و تاریخی است که موجب توزیع نابرابر فرصت­ها و در نتیجه موجب نابرابری عمیق میان آدمیان می­گردد. از این رو موضوع اصلی و اساسی عدالت اجتماعی نهادها و ساختارهای بنیادین جامعه است.

2-3- اصول عدالت

در واقع با معلوم کردن اصول عدالت، می­توان پاسخ این پرسش را روشن کرد که عدالت چیست. جان­رالز معتقد است که در وضعیت نخستین که بعد از این به تفصیل این وضعیت را از نگاه او توضیح خواهیم داد، آدمیان در مقام تعریف عدالت بر دو اصل اساسی توافق می­کنند. این دو اصل ابزار مفهومی مؤثری را برای ارزیابی و نقد ساختار اجتماعی، نظام سیاسی، اقتصادی، قوانین، رفتار افراد و گروه­ها و… به دست می­دهند. این دو اصل در واقع مبتنی بر این باور است که افراد انسانی ذاتاً برابر اند. از این رو، به حکم این دو اصل، از لوازم عدالت این است که از داشتن حق برابر هر فرد در داشتن حقوق و آزادی­های اساسی، دسترسی به فرصت­ها و داشتن زندگی خوب حمایت کند. وی این تصور و برداشت خود را از عدالت در قالب دو اصل زیر صورتبندی کرده است:

اصل اول: هرکس به صورت برابر از حق  داشتن آزادی­های اساسی برابر در بیشترین حدش که با مقدار مشابه از آزادی­های دیگران سازگار باشد، برخوردار است.

اصل دوم: نابرابری­های اجتماعی و اقتصادی به گونه­ای تنظیم شوند که:

الف) سود و منفعت نابرخوردارترین افراد را به میزان حداکثر ممکن تأمین کند؛

ب) هرگونه سود و منفعت به موقعیت­ها و مناصبی وابسته باشند که رسیدن به آن­ها تحت شرایط برابر و منصفانه، دسترسی فرصت­ها به روی همگان باز باشد.

اصل اول در واقع بر برابری ذاتی افراد و این­که همه از حقوق و آزادی­های اساسی برخوردارند، تأکید می­کند. این اصل هیچ حدی برای آزادی جز آزادی دیگران قائل نیست. یعنی تنها چیزی که آزادی من را محدود می­کند حقوق و آزادی دیگران است. من نمی­توانم آزادی دیگران را محدود کنم.

اصل دوم در واقع پدید آمدن یک نوع تفاوت را در جریان مسابقۀ زندگی اجتناب ناپذیر می­داند. از این رو از این اصل به اصل تفاوت یاد می­شود. منتهی در این اصل اولاً بر مدیریت تفاوت و کنترل آن به نفع نابرخوردارترین افراد تأکید می­شود، یعنی تفاوت­های ناشی از ابتکار و خلاقیت و کوشش و کار، انتقال آزاد سرمایه به رسمیت شناخته می­شود، چون این­گونه از تفاوت­ها به تولید کار، سرمایه و فرصت­های بهتر زندگی می­انجامد و هرچه فرصت کار و تولید بیشتر باشد افراد نابرخوردار آسان­تر به بهره­مندی بیشتر می­رسند. ثانیاً این اصل مجدداً بر دسترسی آزاد، برابر و منصفانۀ همگان به موقعیت­هایی که میزان سود و منفعت و بهره­مندی افراد را متفاوت می­سازد تأکید می­کند. ­ثالثاً به موجب این اصل، توزیع مجدد ثروت از طریق گرفتن مالیات و هزینه کردن آن در راه تأمین زندگی مناسب برای افراد نابرخوردار و و تأمین دسترسی عمومی به تعلیم، صحت و مانند آن نیز توجیه می­گردد. چون در این اصل بر تنظیم نابرابری­ها به نفع افراد نابرخوردار تأکید شده است.

3-3- وضع نخستین و نقش آن در مدلل­ساختن اصول عدالت

در قسمت پیشین از وضعیت نخستینی سخن گفتیم که در آن قرارداد آغازین که در آن بر تعریف خاص از عدالت و اصول آن به توافق فراگیر و همه شمول می­رسیم سخن گفتیم. در این خصوص پرسش­هایی از این دست به وجود می­آیند: وضعیت نخستین چیست؟ قراردادی که در این وضعیت میان آدمیان به وجود می­آید چگونه قراردادی است؟ و چگونه این قرارداد می­تواند این تعریف خاص از عدالت، اصول و الزامات ناشی از آن­را مستدل و موجه کند؟

در پاسخ به دو پرسش اول باید گفت وضعیت نخستین که قرارداد آغازین در آن منعقد می­گردد یک وضع فرضی است و بالتبع قراردادی که از آن نام بردیم نیز فرضی است. توضیح این­که اگر ما آدمیان خود را در شرایطی که عمده­ترین ویژگی آن بی­خبری از منافع و جایگاه­ ما در آینده است قراردهیم به صورت عام و فراگیر بر سر اصول عدالت توافق می­کنیم. در واقع تمامی این سه پرسش که از آن نام بردیم به کمک توضیح و تحلیل سه مفهوم که عبارتند از وضعیت نخستین،[31] قرارداد اولیه و پردۀ جهل[32] جواب داده می­شوند. وضعیت نخستین همان­گونه که گفتیم وضعیت فرضی است، می­توانیم برای مثال این­گونه فرض کنیم که همگی در وضعیت آغازین زندگی قرار داریم و می­خواهیم اصول همکاری اجتماعی خود را در جامعه­ای که در آینده می­خواهیم بسازیم، معین کنیم و این اصول، معیار حاکم بر قراردادهایی باشند که بعداً در همکاری اجتماعی خود به آن­ها نیازمند می­شویم. اما ویژگی مهم این وضعیت همان­گونه که توضیح دادیم این است همه در آن وضعیت از منافع و جایگاه اجتماعی خود در جامعه­ای که می­خواهیم وارد آن شویم آگاهی نداریم، یعنی نسبت به آن در پشت پردۀ جهل قرارداریم و از این ویژگی به پردۀ جهل تعبیر می­شود. در واقع در این نظریه به کمک همین ویژگی به این پرسش پاسخ داده می­شود که چگونه توافق حاصل در این وضعیت می­تواند معتبر و مستدل باشد. توضیح این­که  در این وضعیت از یک­سو، فرض براین است  که افراد عاقل­اند یعنی می­خواهند به اهداف خود برسند و برای رسیدن به این اهداف مناسب ترین وسیله را اختیار می­کنند. از سوی دیگر شرایط حاکم بر این وضعیت به گونه­ای است که افراد چاره­ی جز رعایت انصاف را ندارند. چون پشت پردۀ جهل قرار دارند و نسبت به آینده و منافع خود در آن هیچ اطلاعی ندارند. ازجایگاه و موقعیت اجتماعی خود در جامعه آینده بی­خبرند. همچنین نمی­دانند که سرمایه و توان طبیعی او از قبیل زور بازو، ضریب هوشی و مانند آن در چه حد و اندازه خواهد بود. حتی از برداشت خود راجع به خوب و بد و تمایل روانشناختی خود و این­که پیرو چه مرام و عقیده و چه دین و آیینی خواهد بود نیز اطلاع  ندارند. از این رو اصول عدالت ورای پردۀ جهل انتخاب می­شوند. پرده جهل سبب می­شود اطمینان کنیم که هیچ­کس در انتخاب این اصول تحت تأثیر میزان برخورداری خویش از فرصت­های طبیعی یا میزان امکاناتی که شرایط اجتماعی در اختیار او می­گذارد قرار نمی­گیرد چون نسبت به آن هیچ اطلاعی ندارند. از آنجایی که همه در وضعیت مشابه قراردارند و هیچکدام این قدرت را ندارند که اصول عدالت را به نفع خود طراحی کنند، توافقی که به دست می­آید موافقت منصفانه است. در واقع نکتۀ اساسی این­جاست که در این وضعیت رفتار و رابطۀ افراد با یکدیگر منصفانه است و افراد در این وضعیت، در یک وضعیت اخلاقی منصفانه قرار می­گیرند، چون چیزی که آنان را از جادۀ انصاف خارج کند وجود ندارد. افزون براین همان­گونه که پیش از این اشاره کردیم افرادی عاقل اند، یعنی آگاه­اند که بهترین هدفی که می­توانند در این شرایط داشته باشند چیست و چگونه می­توانند به آن برسند. بهترین هدف ممکن در این وضعیت چیزی جز تأمین منافع و دفع ضرر از خود در بدترین وضعیت ممکن که ممکن است در آینده با آن مواجه شود، نیست. آنان به موجب جهلی که از جایگاه خود در آینده دارد بهترین وسیله­ای که او را از ضررها و زیان­های محتمل نگهداری خواهد کرد  را شناسایی کرده و می­دانند که توافق منصفانه بر اصول همکاری اجتماعی از این خاصیت برخوردار می­باشد. از این­رو به موجب خردورزی نیز چاره­ای جز رعایت انصاف را ندارند. بنابراین در این وضعیت اطراف قرارداد، افرادی منصف، اخلاقی و عاقل­اند و به موجب این خصوصیات و ویژگی­ها می­خواهند به توافق برسند و اصول همکاری آیندۀ خود را معلوم کنند.

یک­ بار دیگر حاصل گفتار خود را به این صورت خلاصه می­کنیم که توافق بنیادینی که در این وضعیت به آن می­رسیم توافق منصفانه است. با توجه به وضع نخستین که اصولی در آن تعیین می­شوند می­توانیم موافقت و عدم موافقت خود را مطابق شرایط مورد پذیرش وضع نخستین اعلام کنیم. این افراد اخلاقی­اند یعنی منصف هستند و نسبت به یکدیگر طمعی ندارند و عاقل­اند یعنی مؤثرترین ابزار را برای رسیدن به اهداف خاص در نظر می­گیرند. بنابراین اصول عدالت در یک فرآیند عقلانی نظر به ملاحظۀ سود و زیان محتمل انتخاب می­شوند. به لحاظ این­که افراد در وضعیت اولیه چاره­ای جز رعایت انصاف را ندارند و در شرایط منصفانه انتخاب می­شوند، اخلاقی و منصفانه­اند. به عبارت دیگر وضعیت اولیه وضعیت منصفانه است و توافق بنیادینی که در این وضعیت به دست می­آید، منصفانه است. در این وضعیت، افراد عاقل چاره­ای جز توافق بر سر دو اصل عدالت که پیش از این توضیح دادیم ندارند. چون از طریق توافق بر این دو اصل است که از منافع خود در بدترین وضعیت ممکن که احتمال دارد، دامنگیر او شود، دفاع کرده است.

   4-3- ایجابات اصول عدالت در مورد  حقوق بشر

انسان عاقل و آگاه در وضعیت نخستین، در قلمرو حقوق مدنی- سیاسی بر حق تعیین سرنوشت و آزادی فردی و  در حوزۀ  حقوق اقتصادی – اجتماعی، بر تأمین زندگی انسانی برای همگان  توافق می­کند. در واقع محتوای اصل اول و دوم عدالت چیزی جز محافظت از این دوگونه حق نیست. اما در خصوص رابطۀ این دوگونه حقوق با حقوق بشر می­توان گفت که حق تعیین سرنوشت و آزادی فردی می­تواند تمامی حقوق مدنی – سیاسی مقرر در اعلامیه جهانی حقوق بشر را شامل شود. در واقع در وضعیت نخستین در ورای پردۀ غفلت مقتضای توافق فرضی محدود کردن هرچه کمتر آزادی است. بنابراین سیستم عادلانه سیستمی است که حد اکثر ممکن آزادیها و حقوق بنیادین مدنی- سیاسی را به شهروندان تخصیص دهد. ترجمان چنین اصلی فهرست مفصلی از حقوق و آزادی­های مدنی- سیاسی خواهد بود؛ حقوق و آزادی­هایی از قبیل آزادی بیان، آزادی عقیده، آزادی اندیشه، آزادی مذهب، آزادی تجمعات و آزادی­های شخصی دیگر.

 تأمین زندگی انسانی، رعایت و مدیریت آزادی در بازار کار، سرمایه و تولید و توزیع درآمد که مضمون اصل دوم عدالت است، حقوق اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و حق برخورداری از صحت را که هر فرد باید از آنها برخوردار باشد، در بر می­گیرد و در حوزۀ حقوق جمعی حق بر صلح، محیط زیست سالم و زندگی اجتماعی توسعه یافته از لوازم زندگی اجتماعی سالم است که همۀ ملت­ها باید از آن برخوردار باشند. در واقع این حقوق علاوه بر این­که از اصل دوم عدالت نتیجه می­شود، می­توان آن را از مواردی دانست، که انسان­ها اگر خود را در وضعیت فرضی نخستین قرار دهند برآن توافق می­کنند. چون در این وضعیت، افراد و ملل عالم از موقعیت و جایگاه خویش در آینده اطلاع ندارند و از این­رو، کوشش می­کنند بر اصولی توافق کنند که منافع آنان را در بدترین وضعیت ممکن حفظ کنند. بنابراین چون هر فرد و ملتی احتمال می­دهد که اگر در بدترین وضعیت از حیث میزان توسعه، رفاه و صلح قرار گیرد، توافق بر این اصول را که دیگر افراد و ملل عالم را موظف می­کند به تأمین صلح، توسعه و محیط زیست سالم برای همه کمک کنند، معقول و عادلانه می­باشد. به عبارت دیگر در حوزۀ حقوق اقتصادی و اجتماعی و در گسترة حقوقی چون حق بر صلح و مانند آن، مقتضای توافق فرضی بر تأمین زندگی سالم انسانی برای همگان است که در آن نیازهای هر انسانی در باب تغذیه، درمان، کار، تحصیل، سرپناه، محیط زیست سالم و امثال آن تأمین گردد. در واقع به موجب این اصل آزادی­های فردی و تحصیل درآمد و اقتصاد رقابتی و آزاد که همه محتوای اصل اول است محدود می­شود به این­که دولت­ها و قوانین موضوعه به منظور تأمین اهداف یادشده حق مداخله و تنظیم  بازار کار، سرمایه و تولید را داشته باشند و و از راه وضع مالیات به نوعی در توزیع مجدد ثروت به منظور متعادل کردن زندگی انسانی مداخله کند. این همان چیزی است که می­توان آن را عدالت توزیعی نامید.

خلاصه و چکیده این بحث این شد که نظریۀ عدالت به مثابۀ انصاف در واقع نظریه ای در زمینۀ  عدالت اجتماعی و عدالت توزیعی است. عدالت اجتماعی در این نظریه، بر برابری و آزادی تأکید می­کند که در قالب اصل اول عدالت می­توان آن­را بیان کرد. عدالت توزیعی بر تأمین زندگی مناسب برای همۀ بشریت تأکید می­کند که مضمون و محتوای اصل دوم عدالت بود.

[1] دکتور محمد امین احمدی، رییس دانشگاه ابن سینا و عضو سابق کمیسیون مستقل نظارت بر تطبیق قانون اساسی افغانستان. نویسنده مذکور، آثار متعددی در عرصه فلسفه و معرفت شناسی ارائه کرده که یکی از آثار مشارالیه در جامعه دانشگاهی ایران برنده بهترین اثر پژوهشی سال در حوزه دین­پژوهی گردیده است. این نوشته بازنویسی سخنرانی ایشان در سیمینار آموزگاران حقوق بشر است که در سال ۱۳۹۲ توسط کمیسیون مستقل حقوق بشر برگزار شده بود.

[2] Hufeld

[3] . نک:

Raymond Wacks, Philosophy of Law, Oxford University Press, p. 53- 55.

[4] Claim- Right

[5] Liberty/Privilege- Right

[6] بنگرید به: قانون اجراآت جزایی موقت افغانستان، ماده54

[7] Power- Right

[8] Immunity- right

[9]نک:

Jeremy Waldron, “The philosophy of Rights”, in: An Encyclopaedia of Philosophy, ed. G. H. R. Parkinson, Routledge , 1989. P. 713- 721.

[10] Moral rights

[11] . منبع پیشین٬ ص ۷۲۱ – ۷۱۹.

[12] Human rights

[13] Toleration of cultural

[14] Justification

[15] Nature law

[16] Universal moral validity

[17] . نک:

Raymond Wacks, Philosophy of Law. P. 1- 9

. [18] Autonomy

[19] Human dignity

[20] . برای دریافت دیدگاه کانت به آثار او در فلسفه اخلاق از جمله به اثر مهم او که تحت عنوان نقد عقل عملی محض توسط انشاء الله رحمتی به فارسی ترجمه شده است مراجعه شود.

[21] Neutl

[22] Minimal

[23] اصولا نظریه کرامت مدار که کانت در شق غربی آن، قوی­ترین دفاع ممکن را ارائه کرده است، برای نسل دوم و سوم نیز مبناساز می­باشد. زیرا کرامت انسانی و عدم توهین و تحقیر اوست که ایجاب می­نماید، تأمینات اجتماعی، استندردهای رفاهی، دسترسی به حداقل­های صحی، آموزش و پرورش انسان مدار و… را برای شهروندان خویش فراهم سازد. لزوما دولت لیبرال و حد اقلی نمی­تواند تکیه­گاه و بستر حقوق بشر باشد؛ بلکه دولت حقوق بشری، دولت انسان­مدار و کرامت­مدار است و ممکن در چارچوب دولت رفاه و یا شکل دیگری تجلی یابد. این دولت بیش از آن که اقتصادی و سیاسی باشد، وجهه اخلاقی دارد.(تذکر ویرایش­گر)

[24] در خصوص این  نظریه رجوع کنید به: مبانی فلسفی حقوق بشر، ترجمه و تحقیق از محمد مجید مجنده، فصلنامه نامه مفید، شماره 22.

[25] همان، همو شماره.

[26] . برای دریافت بهتر این مبحث رجوع کنید به: فلسفه اخلاق نوشته ویلیام کی. فرانکنا٬ ترجمه هادی صادقی (قم٬ موسسه فرهنگی طه٬ ۱۳۸۳)  ص ۸۵ – ۱۱۳.

  [27]. برای آگاهی بیشتر از تبعیض مثبت رجوع کنید به: دائره المعارف دموکراسی، ویراسته مارتین لپسیت٬ ج1، ذیل مدخل «اقدام مثبت».

[28] . برای دریافت بهتر به منبع پیشین رجوع کنید.

[29] . برای شناخت بهتر از این بحث از جمله به دو منبع ذیل رجوع کنید:

• جان رالز٬ عدالت به مثابه انصاف٬ ترجمه عرفان ثابتی٬ تهران٬ ققنوس٬ ‍۳۹۲

John Rawls. Political Liberalism, Columbia University, 2005.

[30] John Ravelz

[31] Origina position

[32] Veil of ignorance

 

 

جلسه اول دوشنبه ۴ ثور ۱۳۹۱

آموزش تحلیلی قانون اساسی افغانستان

مبانی نظری قانون اساسی

برای به دست آوردن فهم عمیق و تحلیلی از قانون اساسی، دانستن مبانی نظری آن لازم است. در این مختصر، مبانی نظری قانون اساسی را ذیل سه عنوان به اختصار گزارش و تحلیل می­کنیم: 

 

اول) مفهوم قانون اساسی گرایی:

• قانون اساسی گرایی به عنوان یک نهضت و جنبش رهایی­بخش در دورۀ معاصر؛
• قانون قانون اساسی گرایی

قانون اساسی گرایی (Constitutionalism) که به فارسی دری به مشروطیت ترجمه شده­است، نظریه­ای­ در باب مسئول، قانونمند و محدود ساختن قدرت است. در نخستین روی­آورد نخبگان مسلمان به آن، سه اصل مساوات، حریت و محدودساختن قدرت پادشاه از رهگذر تأسیس پارلمنت منتخب و وضع قوانین بر مبنای قانون اساسی از اصول اساسی مشروطیت دانسته شد.دقیقاً به این دلیل Constitutionalism را به مشروطیت ترجمه کرده اند که قانون اساسی قدرت نامحدود سلطنت را مشروط، محدود و تابع قانون می­کند.

دو نهضت قانون اساسی­گرایی یکی انقلاب کبیر فرانسه و دیگر نهضت استقلال ایالات متحدۀ امریکا است، اما در کشورهای اسلامی جنبش قانون اساسی گرایی یا اصلاحات معطوف به ایجاد قانون اساسی گرایی در امپراطوری عثمانی شکل گرفت و بعد از عثمانی، جنبش مشروطیت ایران که در نتیجة آن قانون اساسی مشروطه در سالهای پایانی قرن سیزدهم هجری خورشیدی وضع و تصویب شد، بزرگترین جنبش قانون­اساسیگرایی در منطقه بوده است. در کشورما افغانستان جنبش مشروطه خواهان اول در زمان حبیب الله خان شکل گرفت وبه تعقیب آن اولین قانون اساسی در زمان امان الله خان به تصویب رسید (به کتاب جنبش مشروطیت اثرعبدالحی حبیبی و فصل اول جلد اول حقوق اساسی افغانستان،  مؤسسة ماکس پلانک، رجوع نمایید.

 

دوم) اهداف قانون اساسی گرایی:

۱.  حاکمیت قانون و محدود ساختن قدرت: در پادشاهی مطلقه و مانند آن قدرت پادشاه نامحدود، فراقانونی است. قدرت و حاکمیت در چنین رژیمی شخصی است. شخص حاکم آنرا تابع میل و هدف شخصی خود اعمال می­کند. قانون­اساسی­گرایی کوشش می­کند قدرت تابع قانون بوده و با تفکیک قوا و منتخب ساختن آن قدرت را محدود و قابل کنترل بسازد. در این صورت قدرت غیر شخصی شده، صورت عقلانی و قانونی پیدا می­کند.

۲. حکومت داری خوب ومؤثر  Good Governance: قانون­اساسی گرایان بر این باورند که پاسخگو ساختن قدرت، دوره­ای و انتخابی کردن آن فساد ناشی از دربار و فساد ناشی از قدرت مطلق و غیر پاسخگو را از میان برداشته و با برقراری نظم مبتنی بر قانون، بوروکراسی معقول و کارآمد به وجود می­آورد.

۳. تنظیم روابط نهادهای اساسی دولت: برای رسیدن به دو هدف بالا ؛یعنی محدود ساختن قدرت و حکومتداری مؤثر، باید تفکیک قوا صورت گیرد و در نتیجه چندین نهاد که هر کدام جزو نهادهای اساسی دولت به حساب می­آیند، به وجود می­آیند. برای مثال حکومت، قوة مقننه و قوة قضائیه مهمترین نهادهای اساسی دولت­اند که قدرت دولتی میان آنها تقسیم می­شود. در کنار آنها حکومات محلی، شاروالی­ها، نهادهای مستقلی چون کمیسیون مستقل نظارت بر تطبیق قانون اساسی، کمیسیون مستقل انتخابات و کمیسیون مستقل حقوق بشر از نهادهای اساسی دولت به شمار می­آیند که بخش­هایی از حاکمیت دولتی را تطبیق می­کنند. به وجود آمدن این نهادها بر مبنای اصل تفکیک قوا است و هدف از آن این است که قدرت در یک جا جمع نشود؛ چون تجمع و تمرکز قدرت در یک­جا به موجب این­که قدرت فساد می­آورد، سبب دیکتاری و فساد می­گردد و  توزیع قدرت و به وجود آمدن نهادهای متنوع سبب می­شود که چندین کانون قدرت به وجود آید و هریک دیگری را کنترل کند؛ چون قدرت توسط قدرت کنترل می­گردد. هم­چنین، به وجودآمدن نهادهای گوناگون، سبب می­شوند که کارهای تخصصی­تر شده و هر نهاد با به کارگرفتن افرادی ماهر در همان کار خاص به صورت تخصصی و متمرکز فعالیت کند و این موجب افزایش کارایی، سرعت و دقت می­شود و در نتیجه نظم معقول بوروکراتیک به وجود می­آید.

اما این تفکیک قوا، در صورتی می­تواند مؤثر باشد که روابط شان بر مبنای تقسیم و تنظیم دقیق صلاحیت­ها و وظایف شان از جمله وظایف شان در برابر یکدیگر به خوبی و بدون تداخل صورت گرفته باشد. چون تمامی این نهادها در مجموع اجزای یک قدرت واحد را تشکیل می­دهند که همان قدرت دولتی باشد. بنابراین، تفکیک و چند­پارچه ساختن یک قدرت اگر درست تنظیم نگردد به ضعف و گاهی به فروپاشی آن قدرت می­انجامد. تأسیس این نهادها، تقسیم و تنظیم دقیق روابط آنها در درون یک قدرت از اهداف مهم قانون اساسی است.

۴.  تثبیت وتعریف حقوق وآزادی های اساسی فردی: درچارچوب تشکیل دولت، قدرتی فوق­العاده گسترده و تأثیرگذار به وجود می­آید که خود را قدرت عمومی نامیده و به نمایندگی از عموم اعمال قدرت می­کند. از آنجایی­که قدرت،  همیشه تمایل به گسترش خود دارد، قدرت عظیم دولتی نیز تحت عنوان قدرت عمومی تمایل دارد تا حقوق و آزادی های اساسی فرد را محدود نماید و در حکومت­های اقتدارگرا چه بسا قدرت دولت به نابودی حقوق فرد می­انجامد. اما در یک حکومت غیر اقتدارگرا محدود ساختن حقوق و آزادی­های فردی به صورت معقول و مشروع، عمدتاً برای صیانت از حقوق و آزادی­های فردی مشروع دیگران است و کوشش می­شود، به نام قدرت عمومی و منافع عامه (مثلاً تأمین نظم و امنیت عامه) به صورت محدود و حد اقلی در حقوق و آزادی­های فردی مداخله صورت گیرد. به هرحال یکی از وظایف مهم قانون اساسی تعریف و تثبیت حقوق و آزادی­های فردی و معلوم ساختن دقیق حدود مجاز دخالت دولت در محدود ساختن این حقوق است. به این وسیله در واقع حقوق و آزادی­های اساسی از مصونیت لازم برخوردار می­گردد.

۵. به دست دادن روش مؤثر برای اصلاح، کنترل و تغییر مسالمت آمیز قدرت: درگذشته در برابر قدرت ناروا و نامشروع قدرتمندان صرف و صرف یک راه وجود داشت تا قدرت را اصلاح و تغییر دهند و آن شورش بود و میکانیزمی معقول برای اصلاح، کنترل و تغییر مسالمت آمیز قدرت وجود نداشت. دموکراسی از طریق انتخابی ساختن قدرت و دوره­ای کردن (مقامات عالی دولت برای مدت محدود انتخاب می­شوند) و سایر سازوکارها از قبیل تفکیک قوا، آزادی مطبوعات و رسانه، احزاب سیاسی و مجال دادن به جامعة مدنی کوشش می­کند، سازوکاری معقول برای اصلاح، کنترل و تغییر مسالمت آمیز قدرت به وجود آورد. یکی از اهداف قانون اساسی و کارکردهای آن این است که این روش و میکانیزم را به صورت قانون درآورده و تثبیت کند.

۶.  به­دست دادن چهار چوبی مؤثر برای وفاق وهمکاری اجتماعی:  مردم یک کشور و یا مردمی­که می­خواهند در چارچوب ملت – کشور واحد متحد شوند، نیازمند چهارچوبی است که مبنای اتحاد و همکاری اجتماعی آنها واقع شوند. در واقع این چهارچوب اصول اساسی یک ملت را برای ملت شدن تشکیل می­دهند. اما این­که چهارچوب واجد چه خصوصیاتی باشند تا یک مردم را، خصوصاً اگر آن مردم به لحاظ زبانی، قومی، دینی طبقاتی و ایدئولوژیک مختلف باشند به عنوان یک ملت متحد کنند، بحثی کارشناسانه و جدی است که نیازمند بحثی مفصل است. لکن به اختصار در این­جا به همین مقدار بسنده می­کنیم که بر مبنای اصول عدالت و انصاف حقوق و آزادی­های همة مردم و دسترسی عادلانه به فرصت­ها

و توزیع مناسب قدرت سیاسی در این چهارچوب تثبیت و سایر انزاع­های اساسی حل و فصل گردد. هدف اساسی از قانون اساسی این است که این چهارچوب را تنظیم کرده و به صورت قانون در آورد.  

 

جلسه دوم دوشنبه ۱۱ ثور ۱۳۹۱

مفاهیم اساسی ذی نقش در توجیه قانون اساسی گرایی

یک سلسله مفاهیم اساسی، در حقوق اساسی و قانون اساسی هستند که به لحاظ عقلانی و اخلاقی نظام مبتنی بر قانون اساسی را موجه و معقول می­سازد و هم­چنین به کمک این مفاهیم می­توانیم یک قانون اساسی را نقد کنیم که تا چه اندازه از معیارهای لازم اخلاقی و عقلانی پیروی کرده است.

 

مفهوم اول: حق حاکمیت:

            از قدیم الایام این پرسش مطرح بوده­است که حق حاکمیت از آن کیست؟ این سوال کهن و قدیم یک سوال فلسفی است که افلاطون آن را مطرح کرد و در صدد جواب آن برآمد. و حکومت ها هم به نحوی همیشه تلاش داشته­اند که نوعی حق حاکمیت  برای خود قایل شوند و به این وسیله به حکومت خود مشروعیت ببخشند.

پاسخ­هایی زیاد به این پرسش که حاکمیت از آن کیست داده شده است. اما از میان آنها سه نظریه که نوعی پاسخ به پرسش یادشده به شمار می­آیند از اهمیت بیشتری برخوردارند که عبارتند از:

نظریۀ اول: حق الهی حاکمیت: این نظریه به اشکال گوناگون مطرح شده است: (1) بعضی معتقدند حاکم یا حاکمانی خاص به موجب پیوند ذاتی و طبیعی با خداوند از حق حاکمیت برخوردار شده است. (2) یعضی دیگر حاکمان را برگزیده خداوند می­شمارند. (3) بعضی­ها افراد حکمی خاص را  منصوب از طرف خداوند برای حکومت بر مردم می­شمارند. (5) و بعضی افراد و اشخاصی را که قدرت و ارادة استوار بر تطبیق قوانین خداوند در میان انسان­ها دارند با این استدلال که آنها در واقع تطبیق کنندة قوانین خداوند اند، از طرف خداوند شایسته و مستحق اعمال حاکمیت می­شمارند.

 

نظریۀ دوم: فرا دستی عقلانی و اخلاقی (حق ناشی از کمال و شایستگی فردی): افلاطون عقیده داشت که کسانی میتواند رئیس مدینه شود که از لحاظ عقلانی و اخلاقی از دیگران برتری و شایستگی داشته باشند. چنین شخص و اشخاصی به اعتقاد افلاطون با درایت خود عدالت را تأمین می­کنند، اصناف گوناگون جامعه را در موقف و جایگاهی که شایستة هریک است قرار می­دهد و جامعه­ای بر اساس فضیلت و شایستگی (مدینۀ فاضله) به وجود می آید.

 

نظریۀ سوم: حاکمیت مردم: در مقدمۀ اعلامیه استقلال امریکا این مورد به صراحت آمده است که هیچ کس برکسی دیگری حاکمیت ندارد «… همة مردم یکسان آفریده ­شده­اند و خداوند برای آنان حقوق مسلمی مقرر کرده است که سلب شدنی نیستند و از آن جمله­اند «حق حیات»، «حق آزادی» و «حق طلب خوشبختی». برای تأمین این حقوق بین مردم حکومتهایی به وجود امده­اند که اختیارات به حق آنها ناشی از رضایت مردمی است که بر آنان حکومت می­کنند. هر زمان که هر نوع حکومتی مخرب این هدفها شود «حق مردم» است که آن را تغییر دهند یا براندازند و به جای آن «حکومت» تازه­ای بر پایة این اصول بر قرار کنند و اختیارت آن را به نحوی که به نظر آنان تأمین کنندة «امنیت» و «سعادت» مردم است سازمان دهند.» بر اساس این نظریه حق حاکمیت را خداوند به مردم داده است نه به افراد و اشخاصی خاص. و یا این­که این­که هر شخص آزاد آفریده شده است و از حقوق ذاتی ای­که نام­ برده شد برخوردارند و لذا حکومت باید مبتنی بر رضایت آنها بوده و  ابزاری مفید برای تأمین این حقوق باشند و کسی از قبل حق فرمانروایی بر مردم را ندارد. طرفداران این نظریه،  نظریۀ دوم را به این دلیل مردود می­شمارند فرد و افرادی که از فرادستی و برتری عقلانی و اخلاقی نسبت به دیگر افراد  برخوردار بوده و به لحاظ فضیلت در اوج کمال باشند و دیگران به لحاظ اخلاقی و عقلانی نیازمند سرپرستی او باشند، قابل اثبات نبوده و قابل تطبیق نمی­باشد.

در نتیجه نظریۀ سوم، نظریة موجه و معقول به شمار می­آید  و قانون اساسی گرایی نیز برهمین مبنا در میان ملل عالم به وجود آمده­است.

مفهوم دوم: مشروعیت (Legitimacy)

مقصود ازمشروعیت عبارت از اطاعت رضایت مندانۀ حکومت شونده گان از حکومت کننده گان (مردم از حکومت) است.

            اطاعت به دو گونه صورت می گیرد:

• از رهگذر اعمال زور، خشونت و سرکوب؛
• اطاعت رضایت مندانه، که مردم اطاعت ازحکومت و قوانین آن را موجه بدانند.

در صورتی یک حکومت به لحاظ سیاسی برخوردار از مشروعیت دانسته می­شود که مردم حکومت و قوانین آن را شایستة اطاعت بدانند و از سر رضا و رغبت قوانین آن را اطاعت کنند. در غیر این صورت، حکومت فقط از راه سرکوب است که مردم را به اطاعت از خود می­کند و چنین حکومتی فاقد مشروعیت دانسته می­شود. اما این­که مردم بر چه اساس یک حکومت و قوانین آن را شایستة اطاعات می­دانند، معمولاً این طور پاسخ داده می­شود که بر مبنای ارزشها و هنجارهای مشترک مردم حکومت­ها می­توانند خود و قوانین خویش را موجه جلوه دهند و کارایی و مؤثریت لازم خویش را برای تأمین آن ارزشها به اثبات برسانند.

    اما این­که ارزشها و هنجارهای مشروعیت بخش در نزد مردم چه هستند و چگونه حکومت­ها می­توانند از این منابع برای کسب مشروعیت استفاده کنند، معمولاً در جامعه شناسی سیاسی به تفصیل بحث می­شود و بهترین صورتبندی از این موضوع را جامعه­شناس آلمانی ماکس وبر در کتاب اقتصاد و جامعه به دست داده است. وی در این کتاب منابع مشروعیت بخش را به سه دستة کلی تقسیم کرده است.

ماکس وبر در کتاب اقتصاد و جامعه شناسی خود منابعی که اعمال حاکمیت را مشروعیت می بخشد، در سه دستة کلی تقسیم کرده است:

۱.  منابع سنتی مشروعیت: ارزشها و هنجاریی است که در جوامع ماقبل مدرن و سنتی ارزش مشترک مردم و مبنای توجیه حکومت و فرامین آن به شمار می­آیند. برخورداری ازموقف قبیله­ای( رئیس قبیله) داشتن مال و فرزند زیاد شاهزادگی و به ارث رسیدن تاج و تخت جزء ارزشهای سنتی توجیه حق برخوداری از حکومت به شمار می­آیند.

 

۲.  ویژگی ها و خصوصیات کارزماتیک: رهبران فره­مند با فداکاری ونشان دادن قدرت معنوی و رهبری پرشور و خصوصیات و ویژگی های فردی خاص شان مورد اطاعت و قبول مردم قرار میگیرند. پاره­ای رهبران انقلابی و مصلحانی چون گاندی از رهبران کارزماتیک عصر خود بوده اند. اما این نوع از منبع منابع پایدار مشروعیت به شمار نمی­آید و به ندرت به دست می­آید.

 

۳.  عقلانی و قانونی: این نوع از منابع مدرن مشروعیت به شمار می­آیند. در دنیای جدید از حوزة قدرت و حکومت راززدایی شده است و حوزة مقدس و پر رمز و راز به شمار نمی­آید و رضایت مردم منبع اساسی مشروعیت به شمار می­آید. حکومت و قوانین ابزار مفید و معقول  برای تأمین حقوق وآزادی­های اساسی مردم و سایر نیازهایی که جز از راه حکومت و قوانین قابل تأمین نیستند، می­باشند. بنابراین، حکومت و قوانین آن را مردم برای تأمین نیازهای خود جعل کرده و از آن­ها توقع دارد که اهداف معقول آنها را برآورده سازد. برحسب این نظریه مشروعیت یک حکومت و قوانین آن بر اساس دو معیار زیر سنجیده می­شود:

اولاً حکومت تا چه اندازه وسیلۀ مفید برای رسیدن به اهداف معقول و اخلاقی حکومت شوندگان به حساب می­آید.

ثانیاً مبتنی برساز وکار قانونی باشد نه ارادة شخصی. یعنی سازوکار و سیستم بوروکراتیک کارا و مؤثر را برای رسیدن به اهداف معقول و اخلاقی حکومت به وجود آورده باشد و این جز از طریق سازوکار قانونی برآورده نمی­گردد بنابراین، حکومتی مشروع دانسته میشود که ما را در رسیدن به اهداف معقول و خرد پسند به نحو موثر کمک نماید و برمبنی سازو کار قانونی شکل گرفته باشد.(خرد پسند و مقعول).

حکومت­ها امروزه کوشش می­کنند از هرسه منبع مشروعیت استفاده کنند اما در جوامع مدرن و در نظامهای مبتنی بر قانون اساسی منبع اصلی مشروعیت، ساز و کارهای قانونی و عقلانی یعنی نوع سوم به شمار می­آید. مشروعیت بر آمده از این منابع که رضایت مردم را تأمین می­کند مشروعیت سیاسی به حساب می­آید. اما اگر علاوه بر رضایت مردم اصول اخلاقی­ای چون عدالت نیز توسط حکومت تأمین گردد دایرة مشروعیت حکومت از حد سیاسی به داشتن توجیه و مشروعیت اخلاقی گسترش می­یابد.  از این رو لازم است که مشروعیت به معنا و مفهوم اخلاقی آن نیز توضیح داده شود.

مفهوم سوم. مشروعیت اخلاقی:

 ممکن است یک حکومت و قوانین مورد حمایت اکثریت قاطع یک جامعه بوده و از مشروعیت سیاسی برخور دار باشد، اما فاقد مشروعیت اخلاقی باشد. به عنوان مثال حکومت آلمان نازی با اینکه تعدد مخالفین آن نسبت به هواخواهان آن اندک بود و از حمایت قشر وسیع جامعه­ای که در دام ایدئولوژی و ناسیونالیسم نژادپرستانة نازی سقوط کرده بودند، برخوردار بود، اما به لحاظ اخلاقی از مشروعیت برخوردار نبود و سران آن به جرم ارتکاب جنایت علیه بشریت محاکمه شدند و همکاری با این رژیم هرچند به موجب قانون آلمان قانونی مسوب می­شد، اما نگاه قضات دادگاه نورنبرگ موجه و عذر به حساب نیامد. بنابراین، یک حک.مت در صورتی از نگاه اخلاقی مشروع محسوب می­شود و حق دارد دیگران را ملزم به اطاعت از خود کند که علاوه بر این­که مبتنی بر رضایت مردم باشد، اصل عدالت را رعایت کند و قوانین او عادلانه باشد.

مشروعیت اخلاقی، بر خلاف مشروعیت سیاسی که مفهومی است جامعه­شناختی و توصیفی (descriptive)، مفهومی است هنجاری(normative). بر حسب این مفهوم میزان حقانیت یک حکومت از این لحاظ که مجاز به الزام دیگران به اطاعت از خود است یا خیر بررسی می­گردد. برای مثال بر اساس این مفهوم حکومت نازی مجاز به الزام دیگران به اطاعت از خود در جنگ علیه ملل دیگر و جنایت علیه گروه­های قومی و دینی دیگر نبوده است.

 

جلسه سوم 18 ثور 1391 دوشنبه

مفهوم چهارم: اصل عدالت به مثابۀ انصاف

 خلاصة بحث:

اصل عدالت و انصاف، می­تواند، چهارچوب منصفانه­ای برای تدوین قانون اساسی فراهم کند. اصل عدالت به مثابۀ انصاف دو نقش را مهم ایفا می­کند:

• به لحاظ اخلاقی ما را ملزم به داشتن قانون اساسی می­کند، چون عدالت، تا وقتی­که قواعد آن از طریق وضع قانون الزام آور نگردد، بر قرار نمی­گردد. بنابراین، برقراری­ای نظام مبتنی برقانون اساسی برای تأمین عدالت امری حتمی است.
• برمبنای اصول عدالت، می­توانیم چارچوب منصفانه­ای را برای همکاری اجتماعی به وجود آوریم. بنابراین، قانون اساسی بر اساس اصول عدالت تنطیم گردد تا بتواند چارچوبی منصفانه برای همکاری اجتماعی به شمار آید.

عدالت به مثابة انصاف از دو اصل زیر تشکیل شده است:

اصل اول) هرکس به صورت برابر ازحق آزادی های اساسی دربیشترین حدش که با مقداری مشابه از آزادی های دیگران سازگار باشد برخوردار است.

اصل دوم) نابرابری های اجتماعی و اقتصادی به گونۀ تنظیم شوند که:          

الف) سود ومنفعت نابرخوردار ترین افراد را به میزان حداکثر ممکن تأمین کند.

  ب)  هرگونه سود ومنفعت به موقعیت ها ومناصبی وابسته باشند که رسیدن به آنها تحت شرایط برابر و    منصفانه دسترسی به فرصت ها،به روی همگان باز باشد.

 

شرح و بسط مسئله

یکی از نظریات نسبتاً مطرح در مورد عدالت، نظریه­ای است که از آن به عدالت به مثابۀ انصاف تعبیر کرده­اند. در واقع در این نظریه کوشش شده به این دو پرسش پاسخ داده شود که عدالت چیست و چگونه می­توان آنرا موجه و مدلل کرد؟ در پاسخ به این پرسش که عدالت چیست تعریفهایی متفاوت از عدالت به دست داده شده است. از میان آن­ها این تعریف که عدالت عبارت  است از رفتار برابر با آدمیان به عنوان افراد برابر، تعریف تساوی­گرایانه از عدالت است که ویژگی حکومت­های دموکراتیک و مردم­سالار است. در این درس کوشش می­کنیم این تعریف از عدالت را به صورت دقیق­تر مورد بحث قرار ­دهیم. در این بحث در قدم نخست خواهیم کوشید مفهوم  عدالت را به معنا و مفهومی که بر برابری ذاتی و ماهوی افراد تکیه می­کند، بیشتر توضیح دهیم. در قدم بعدی روشن کنیم که مبنای نظری این تعریف از عدالت چیست و چگونه می­توان آن را مستدل کرد و همگان را ملزم به قبول آن شمرد. در قدم سوم توضیح خواهیم دید که چگونه برمبنای این تعریف از عدالت می­توان حقوق بشر را نتیجه گرفت.

دورۀ جدید این نگاه تساوی­گرایانه به عدالت، که آدمیان را فارغ از نژاد، جنسیت، عقاید دینی افراد برابر می­دانند و مراد آنان از برابری ذاتی و ماهوی افراد نیز چنین چیزی است، یک  نگاه غالب و تا حدودی مورد اتفاق است. از این­رو فیلسوفان زیادی کوشیده اند مبنای نظری­ای برای این تعریف از عدالت به دست دهند که هم معنا و مفهوم عدالت به صورت دقیق­ واضح گردد و هم به این پرسش به صورت مستدل پاسخ دهد که چرا عدالت و الزامات آن را به عنوان یک اصل اخلاقی باید قبول کنیم. اما فیلسوفی که به نظر من بیش از دیگران در این عرصه نظریۀ قابل توجهی به دست داده است جان رالز است. از این رو عمدۀ تلاش ما در این درس بیان نظریۀ ایشان است.  برای این­که با این نظریه خوب آشنا شویم باید بدانیم چه چیز موضوع عدالت قرار می­گیرند؛ یعنی به عادلانه بودن و غیر عادلانه بودن توصیف می­شوند؟ عدالت چیست و چه رفتاری می­تواند عادلانه به شمار آید؟ و سرانجام چگونه مدعای خود را در باب موضوع عدالت و تعریف آن مدلل می­کنیم؟  در درس بعدی کوشش می­کنیم که به این پرسش­ها پاسخ داده شود.

  

موضوع عدالت

چه چیزهایی موضوع و متعلق عدالت قرارمی­گیرند و به عادلانه و غیرعادلانه بودن متصف می­شوند؟

بر طبق این دیدگاه، بسیاری از امور، از جمله نهادها و ساختارهای اجتماعی و اقتصادی، قوانین، اشخاص، ویژگی­ها و منش اشخاص، اعمال، تصمیم­ها و داوری­ها به عادلانه بودن و غیر عادلانه بودن توصیف می­شوند. اما مهم­ترین موضوع عدالت ساختارهای اصلی و بنیادین جامعه و نهادهای اساسی آن است. این­نهادها و ساختارها عبارتند از تشکل و ترتیبات مهم سیاسی، اقتصادی و اجتماعی که حمایت قانونی از حقوق و آزادی­های اساسی، بازار رقابتی، مالکیت شخصی بر ابزار تولید و خانوادۀ تک­همسری­، چگونگی دسترسی به فرصت­ها نمونه­هایی از آن است. این­ نهادها در مجموع حقوق و تکالیف افراد را معلوم می­کنند و تأثیر عمیق بر زندگی  و میزان توقع آنان از زندگی می­گذارد. می­دانیم میزان توقع و امید افراد به زندگی متفاوت است. بخشی مهم از این تفاوت­ها، ناشی از تأثیر نظام و شرایط اقتصادی، اجتماعی و تاریخی است که موجب توزیع نابرابر فرصت­ها و در نتیجه موجب نابرابری عمیق میان آدمیان می­گردد. از این رو موضوع اصلی و اساسی عدالت اجتماعی نهادها و ساختارهای بنیادین جامعه است.

  

 اصول عدالت

در واقع با معلوم کردن اصول عدالت، می­توان پاسخ این پرسش را روشن کرد که عدالت چیست. جان­رالز معتقد است که در وضعیت نخستین که بعد از این به تفصیل این وضعیت را از نگاه او توضیح خواهیم داد، آدمیان در مقام تعریف عدالت بر دو اصل اساسی که به زودی بیان خواهیم کرد توافق می­کنند. این دو اصل ابزار مفهومی مؤثری را برای ارزیابی و نقد ساختار اجتماعی، نظام سیاسی، اقتصادی، قوانین، رفتار افراد و گروهها و…  به دست می­دهند. این دو اصل در واقع مبتنی بر این باور اند که افراد انسانی ذاتاً برابر اند. از این رو، به حکم این دو اصل، از لوازم عدالت این است که از داشتن حق برابر هر فرد در داشتن حقوق و آزادی­های اساسی، دسترسی به فرصت­ها و داشتن زندگی خوب حمایت کند. همان­گونه که پیش از این اشاره کردیم جان­رالز این تصور و برداشت خود را از عدالت در قالب دو اصل زیر صورتبندی کرده است:

اصل اول: هرکس به صورت برابر از حق  داشتن آزادی­های اساسی برابر در بیشترین حدش  که با مقدار مشابه از آزادی­های دیگران سازگار باشد، برخوردار است.

اصل دوم: نابرابری­های اجتماعی و اقتصادی به گونه­ای تنظیم شوند که الف. سود و منفعت نابرخوردارترین افراد را به میزان حداکثر ممکن تأمین کند و ب. و هرگونه سود و منفعت به موقعیت­ها و مناصبی وابسته باشند که رسیدن به آن­ها تحت شرایط برابر و منصفانه دسترسی فرصت­ها  به روی همگان باز باشد.

اصل اول در واقع بر برابری ذاتی افراد و این­که همه از حقوق و آزادی­های اساسی برخوردارند، تأکید می­کند. این اصل هیچ حدی برای آزادی جز آزادی دیگران قائل نیست. یعنی تنها چیزی که آزادی من را محدود می­کند حقوق و آزادی دیگران است. من نمی­توانم آزادی دیگران را محدود کنم.

اصل دوم در واقع پدید آمدن یک نوع تفاوت را در جریان مسابقۀ زندگی اجتناب ناپذیر می­داند. از این رو از این اصل به اصل تفاوت یاد می­شود. منتهی در این اصل اولاً بر مدیریت تفاوت و کنترل آن به نفع نابرخوردارترین افراد تأکید می­شود، یعنی تفاوت­های ناشی از ابتکار و خلاقیت و کوشش و کار، انتقال آزاد سرمایه  به رسمیت شناخته می­شود، چون این­گونه از تفاوت­ها به تولید کار، سرمایه و فرصت­های بهتر زندگی می­انجامد و هرچه فرصت کار و تولید بیشتر باشد افراد نابرخوردار آسان­تر به بهره­مندی بیشتر می­رسند. ثانیاً این اصل مجدداً بر دسترسی آزاد، برابر و منصفانۀ همگان به موقعیت­هایی که میزان سود و منفعت و بهره­مندی افراد متفاوت می­کند تأکید می­کند. ­ثالثاً به موجب این اصل، توزیع مجدد ثروت از طریق گرفتن مالیات و هزینه کردن آن در راه تأمین زندگی مناسب برای افراد نابرخوردار و و تأمین دسترسی عمومی به تعلیم، صحت و مانند آن نیز توجیه می­گردد. چون در این اصل بر تنظیم نابرابری­ها به نفع افراد نابرخوردار تأکید شده است.

 

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مقاله

بسم الله الرحمن الرحیم و هو خیر ناصر و معین

سلام عرض می کنم خدمت والی صاحب ولایت بامیان، مهمان بسیار محترم مردم بامیان آقای ابی‌شک سنگ معاون سفیر، سفارت کبرای هندوستان در افغانستان، اساتید دانشگاه بامیان، دانشجویان عزیز و محترم.

السلام علیکم ورحمته الله و برکاته

در آغاز تشکر می کنم از برگزار کننده گان این نشست، دانشگاه بامیان، موسسه تحصیلات عالی بامیکا، اداره محلی بامیان، کمیسیون حقوق بشر ولایت بامیان.

صحبت بنده در راستای فلسفه عدم خشونت مهاتما گاندی است و در همین چارچوب یادی هم از کتاب حقوق بشر در روابط بین الملل خواهیم کرد. در واقع فلسفه گاندی بر دو مفاهیم اساسی استوار است. مفهوم اول هم؛ عدم خشونت یا nonviolence است که اصطلاح هندی اش است «اهیمسا»، و اصطلاح دوم و یا مفهوم اساسی دوم جستجوی منظم و مداوم  حقیقت است  که اصطلاح هندی اش است «satyagraha»، این دو مفهوم اساسی فلسفه مهاتما گاندی است. اساسا مهاتما گاندی وقتی­که از آفریقای جنوبی به هند بر می گردد  با دو جریان مبارزه در هند مواجه می شود: یک جریان می­خواست  بر اساس قانون اساسی موجود مبارزه کند تا به آزادی برسد. قانون اساسی که تحت استعمار انگلستان تدوین شده بود، این گروه می­خواست از راه مبارزه مبتنی برقانون اساسی به اهداف خود برسد، این یک جریان بود. جریان دوم؛ جریان رادیکال بوده است. جریان رادیکال میخواسته است از طریق مبارزه مسلحانه هندوستان را به آزادی و استقلال برساند. اما مهاتماگاندیی، راه سوم و سیاست سوم را در پیش می گیرد. که نه راه مبارزه مبتنی بر قانون اساسی است و نه راه مبارزه مسلحانه بلکه یک راه سوم است، راه مبارزه مبتنی برعدم خشونت را برمی­گزیند، و گفت کهمبارزه می کنیم نه بر مبنای خشونت. لکن پرسش مهم این است که راهکار مبارزه مبتنی بر عدم خشونت چیست؟ چگونه ما میتوانیم با استفاده از عدم خشونت مبارزه کنیم و به اهداف خود برسیم؟ سوال بسیار اساسی است چگونه میتوانیم بدون اینکه مرتکب خشونت شویم به اهداف خود برسیم؟ برای پاسخ به این سوال گاندی مفهوم دوم  «ستیاگراها» را مطرح می­کند.  یعنی اینکه ما در جستجوی حقیقت به شکل منظم و مداوم باشیم و طالب حقیقت باشیم. اما چگونه؟ ستیاگراها در حقیقت اجزای گوناگون دارد، در واقع یک مکتب است. اولین اصل «ستیاگراها» این است که ما باید عشق را سرلوحه کار خویش قرار دهیم. نفرت، در اهکارهای ، در مبارزات مو در ذهن و ضمیر ما وجود نداشته باشد. پس نفرت را از ذهن، ضمیر و وجدان خود بیرون کنیم و عشق را جایگزین آن بسازیم، عشق نسبت به خدا، نسبت به طبیعت و نسبت به انسان . این اولین اصل ستیاگراها است که ما چگونه می توانیم ذهن و بدن خود را هارمونی بدهیم، انسان و طبیعت را بین شان هماهنگی ایجاد کنیم. رسیدن به این مرحله مستلزم خود سازی است، خودسازی در سطح بسیار عمیق و بالا. بنابر این برای  اینکه نفرت را از ذهن خود  حتی نسبت به کسانیکه فکر می کنیم او دشمن ما است ،  بیرون کنیم و عشق و محبت را جایگزین نفرت  کنیم، خودسازی را سرلوحه برنامه منظم خود قرار دهیم. ما در صورتی به این هدف می رسیم و در این مرحله­ی از رشد و تعالی می رسیم که در حقیقت خودسازی را سرلوحه کار خود قراردهیم، اصل دوم «ستیاگراها» خود سازی است؛ بدون خودسازی و یا به اصطلاح بدون ریاضت و سیر و سلوک معنوی ما نمی توانیم به این مرحله از رشد معنوی و اخلاقی نایل شویم. این دوم اصل گاندی است. اصل سومی که گاندی در مبارزات خود به کار می گیرد، گفتگو است. گفتگو و ترک گفتگو، شما هم گفتگو می کنید برای هدف تان و هم گفتگو را ترک می کنید، یعنی گفتگو  یک تاکتیک و یک روش است. با کسی که با او مبارزه می کنید هم به گفتگو می پردازید و در موارد که نیاز شد گفتگو را ترک می کنید و از گتفگو خارج می شوید. این دوم تاکتیکی است که گاندی در امر مبارزه به کار می برد و بطور کلی گاندی در مبارزه خود برای این­که طرف مقابل را به یک گفتگوی جدی  وادار کند از  دو روش و تاکتیک مهم استفاده می کند:

 یکی روش بایکوت و روش عدم همکاری . در واقع گاندی توانست ملت بزرگ و پر جمعیت هندوستان را بسیج کند برای عدم همکاری که با حکومت همکاری نکند و با حکومت تحت حاکمیت استعمار همکاری نکند، بایکوت کند، این بایکوت انواع گوناگون دارد، اشکال گوناگون دارد، از بایکوت اقتصادی بگیر تا بایکوت سیاسی، یعنی انواع و اقسام عدم همکاری در برنامه کاری گاندی بوده است.

 دوم نافرمانی مدنی؛ بایکوت معنی اش اینست که ما همکاری نمی کنیم، معنای مشخص نافرمانی مدنی این است که قوانین غیر عادلانه را عمل نمی کنیم بلکه نقض می کنیم. در این خصوص یک سوال بسیار مهم وجود دارد، که سقراط آن را مطرح کرد و آن این­که اساسا ما از قانون غیر عادلانه اطاعت کنیم و یا اطاعت نکنیم؟ عدم اطاعت از قانون غیر عادلانه اخلاقی است و یا اخلاقی نست؟ سوال بسیار مهم بوده در طول تاریخ، یعنی انسان می تواند از قوانین غیرعادلانه اما نافذه کشور خودش سرپیچی نماید؟ اطاعت نکند؟ در واقع پاسخی که  بسیاری از فیلسوفان حقوق و فیلسوفان اخلاق در این پرسش داده اند، این است که قوانین غیر عادلانه اخلاقا از آن اعتبار و وزن برخوردار نیست که ما ملزم به اطاعت از آن باشیم. بنابر این در جایی که قوانین غیر عادلانه است ما میتوانیم که اطاعت نکنیم. نافرمانی مدنی در واقع از همین اندیشه به وجود می آید. مهاتماگاندی هم از همین اصل اخلاقی پیروی کرد. و گفت که ما می­توانیم قوانینی را  که عادلانه نیست نقض کنیم، با نقض قوانین غیر عادلانه عملا زمینه تطبیق این­گونه قوانین را از بین می بریم. البته نافرمانی مدنی وقت از موثریت لازم برخوردار می شود که میزان نا فرمانی وسیع باشد. میزان نافرمانی اجتماعی و فراگیر باشد، اگر میزان نافرمانی محدود باشد و مقطعی باشد، قانون را از موثریت و حاکمیت را از قاطعیت نمی اندازد. و چون گاندی یک رهبر سیاسی و معنوی کاریزما بود وقتیکه نافرمانی مدنی را اعلام می کرد، اعلامی نافرمانی مدنی در سطح کل هندوستان اجرا و عملی می شد، از این لحاظ بود که این فرمانی مدنی موثر واقع می شد. لذا هم عدم همکاری موثر واقع می شد و هم نافرمانی مدنی، در حقیقت مبارزه مبتنی بر عدم خشونت بر این اصل مبتنی است که ما تکنیک ها و روش های گوناگونی را پیدا کنیم که این مبارزه مبتنی بر عدم خشونت موثرتر از جنگ باشد. یعنی شما وقتی می جنگید و جنگ می کنید و اسلحه کشنده را به کار می گیرید، تخریب را به بار می آورد. ممکن است شما شکست بخورید و یا دشمن شکست بخورد، اما مبارزه مبتنی بر عدم خشونت  کوشش می­کند با کمترین هزینه، ما به پیروزی برسد. هدف اساسی از مبارزه مبتنی بر عدم خشونت اینست که ما با کمترین هزینه مادی و با کمترین ضرری که به انسانیت می رسانیم، به پیروزی برسیم.

لذا باید تکنیک های فراوانی را به خدمت گرفت تا به پیروزی رسید، یکی از موفقیت های مهاتماگاندی این بود که مبارزه مبتنی بر عدم خشونت را به شکل موثر به کار برد و در نتیجه به پیروزی رسید. یعنی شکست نتیجه اش نبود، مثلا ما پاچاخان را هم داریم، پاچاخان هم با پیروی از گاندی به نوعی مبارزه مبتنی بر عدم خشونت را به کاربرد اما چرا پاچاخان موفق نبود ولی گاندی موفق بود؟ تفاوت گاندی و پاچاخان اینست که البته تفاوتهای زیادی است ولی یکی از تفاوتهای مهم  اش اینست که پاچاخان در مبارزات خود موفق نشد ولی گاندی موفق شد.

بنابر این اصل مهم در مبارزه مبتنی بر عدم خشونت این است که ما آن چنان تکنیک ها و روشهای گسترده و متنوع را به کار ببریم تا این مبارزه موفق شود. یعنی در یک مبارزه مبتنی بر عدم خشونت اصل اساسی اینست که ما چگونه به پیروزی برسیم؟ اگر کسی یا کسانی بیاید و مبارزه مبتنی بر عدم خشونت را در چارچوب نافرمانی مدنی و یا در چارچوب عدم همکاری اعلان کند ولی رهبری قوی نداشته باشد تکنیک ها و روشهای موثر را روی دست نگرفته باشد، این مبارزه از همان آغاز محکوم به شکست است. لذا این موارد از نکات مهم مبارزات مکتب مهاتما گاندی است. خوب این موارد نکاتی بود که در ذهن بنده نسبت به گاندی بزرگ می رسید و در واقع مبارزه مبتنی بر عدم خشونت مبارزه بخاطر تحقق صلح و برابری است. ما چرا مبارزه مبتنی بر عدم خشونت را انجام می دهیم؟ به دو هدف اساسی؛ یکی اینکه به صلح برسیم، و دوم اینکه به برابری و عدالت برسیم. انسانیت را از اسارت نجات بدهیم. این موارد هدف اساسی مبارزه مبتنی بر عدم خشونت است. از این جهت است که مبارزه مبتنی بر عدم خشونت شدیدا اخلاقی است. یعنی ما در اخلاقی بودن مبارزه مبتنی بر عدم خشونت نمی توانیم تردید کنیم. چرا؟ چون  اولا اهداف بسیار عالی است و دوما هزینه زیانباری بر انسانیت، بشریت و طبیعت تحمیل نمی کند. یعنی مستلزم جنگ نیست، مستلزم خشونت نیست. اخلاقی بودن جنگ و خشونت همیشه وقت مورد سوال بوده است. اما وقتی ما نمی جنگیم ولی قربانی میدهیم، قربانی به این معنا می دهیم که برای فداکاری آماده هستیم، فداکاری به این معنا که ممکن است زندان شویم، ممکن محکوم به حبس شویم.  زیانهای از این قبیل را تحمل کنیم ولی بر انسانیت و جامعه زیان و ضرری وارد نکنیم. علاوه بر این هدف هم اساسی و ارزشمند است. اینها همه مولفه هایی است که یک مبارزه مبتنی بر عدم خشونت را اخلاقی می سازد و انسانی می سازد. اینها نکاتی است که ما از مهاتماگاندی می­آموزیم و آموخته ایم، اینها نکاتی مهمی است که نیاز امروز بشریت است. خوبست که در اینجا من از یک رهبر دیگری یاد کنم که او مارتین لوترکیینک است. او هم برای ما مهم است. لوترکینک به پیروی از گاندی مبازه کرد و مبارزه مبتنی بر عدم خشونت را از گاندی آموخت. برای نجات سیاه پوستان آمریکا. او چهار اصل مهم را برای مبارزه مبتنی بر عدم خشونت را مطرح می­کند: اول گفتگو است، او هم  مانند گاندی بر اصل گفتگو تأکید می کند. اما گفتگوی که توام با درایت باشد، چه وقت گفتگو بکنیم و چه وقت گفتگو نکنیم؟ این یک.

 دوم بر خودسازی تکیه می کند؛  چون مبارزه مبتنی بر عدم خشونت بدون خودسازی انجام شدنی نیست، چون ممکن است در حین مبارزه مورد خشونت واقع شوید، مثلا یک کسی وادار می شود که شما را با مشت بزند،  شما براساس فلسفه عدم خشونت باوی چگونه رفتاری کنید؟ برای مثال سیاه پوستان امریکا ، که تاریخ بردگی را در پس زمینه ذهن و روان شان داشتند و مورد تبعیض شدید نیز بودند، معمولا به عنوان یک گروه ستم دیده  زود تحریک می­شدند، و به همان میزان  به عنوان یک گروه ستم دیده  در معرض خشونت  بیشتر هم هم قرار داشتند . مارتین لوترکینگ این اصل را به سیاه پوستان آمریکا به گونه­ای موثر آموزش داد که ما باید کاری کنیم که قدرت کنترل خود را داشته باشیم یعنی بتوانیم خشونت نکنیم یعنی یکی از اصول مارتین لوترکینگ این بود که اگر کسی علیه شما خشونت ورزید، خواست به شما مشت بزند، شما این قدر قدرت تحمل را داشته باشید که مشت نزنید. یعنی جواب مشت را با مشت ندهید. این از اصول اساسی مبارزه مبتنی بر عدم خشونت است. معنایش این نیست که اگر دیگر خشونت نکرد ما هم خشونت نمی کنیم بلکه معنایش این است که اگر دیگران خشونت کرد بازهم ما خشونت نمی کنیم. این از اصول اساسی مبارزه مبتنی بر عدم خشونت است. نتیجه، در چه صورتی انسان می تواند در این مرحله ای از تحمل و مدارا برسد. در صورتی که خود سازی داشته باشد. لذا اصل سوم که لوترکینک روی آن تأکید می کند خود سازی است که ما باید به درجه­ای از خودسازی برسیم که این اندازه تحمل را پیدا کنیم .

چهارمین اصل که لوترکینگ برای مبارزه مبتنی بر عدم خشونت مطرح می کند، تکنیک های گوناگون مبارزه مبتنی بر عدم خشونت است. ما چگونه تکنیک های را کار بگیریم که طبقه حاکم، دولت و اکثریت حاضر به گفتگو شود؟ گفتگوی واقعی نه گفتگوی صوری،که در واقع به خاطر به تعویق انداختن مطالبات مردم باشد. بنابر این اینها بصورت عموم اصول مبارزه مبتنی بر عدم خشونت را می سازند که در واقع بنیانگذار این طرز تفکر و موسس این فلسفه مهاتماگاندی بود و دیگر مبارزان آزادیخواه که مبارزه مبتنی بر عدم خشونت را در جهان مطرح کردند از مکتب گاندی الهام گرفته و این مکتب را در جهان گسترش داده اند.

نکته آخر ی که می خواهم محضرشما دوستان، دانشجویان و استادان عرض کنم این است که ما مردم افغانستان  چگونه می توانیم با الهام از مکتب گاندی و مارتین لوترکینگ به صلح برسیم؟ نیاز اساسی مردم و جامعه ما امروز رسیدن به صلح است. اما چگونه میتوانیم به صلح برسیم؟ کدام صلح؟ صلح پایدار و عادلانه و نه هر صلحی، صلح که می­توان گفت خط قرمز آن جمهوریت باشد، جمهوریت. اما جمهوریت به چه معنا؟ به این معنا و مفهوم که مردم در تعیین سرنوشت خود و در تعیین امورات مربوط به حوزه عمومی موثر باشد. مثلا یکی از پیامدهای جمهوریت این است که همین انتخابات بسیار ضعیف، ناتوان و با مشارکت بسیار کم که ما برگزار کردیم، این انتخابات پاک، و شفاف باشد و به همان قسمی که در واقعیت آرای مردم است از صندوق ها برآید و آینده ما را تعیین کند. این از اقتضاءات جمهوریت است. فرق  نمی کند هرکه پیروز می شود مهم این است که این رای ولو کم موثر واقع شود. این از لوازم این جمهوریت است. در واقع  درجمهوریت ما دو چیز را نفی می کنیم؛ یک غصب قدرت از راه زور، یک کسی بیاید از راه زور قدرت را به دست بگیرد، و دیگر  غصب قدرت از راه تقلب، این هردو منافی جمهوریت است. قبر جمهوریت است و جمهوریت را دفن می کند. بنابراین ما چنین جمهوریت را می خواهیم. به باور من  این خط قرمز مردم افغانستان است. خوب می خواهیم یک صلح بر مبنای جمهوریت داشته باشیم. سوال اساسی اینست که چگونه ما میتوانیم به این جمهوریت از یک راه مبارزه مبتنی بر عدم خشونت نایل شویم؟ چون هجده سال جنگیدیم و دیدیدیم که نتیجه نداد، در هجده سال جنگ فقط بیش از 45 هزار نیروهای مسلح ما  فقط در چند سال اخیر شهید شده اند، چقدر بی خانمان، بیجاشده  و معلول داریم. این نشان می دهد که جنگ در افغانستان راه حل نیست. اما مهم اینست و سوال که امروز برای ما مطرح است که ما چگونه می‌توانیم از راه عدم خشونت طالبان را وادار به صلح نماییم؟ طالبانی که به هیچ اصلی پابند نیست، می بینیم که به بسیاری از اصول انسانی و حتی اسلامی هم پای بند نیست. ما چه کار کنیم که طالبان را وادار به صلح کنیم؟ و آنها را وادار به یک زندگی مسالمت آمیز نماییم؟ چه ابزارهایی در اختیار ما است؟ آیا، میتوانیم از راه عدم خشونت طالبان را وادار به صلح نماییم؟ وادار به گفتگو نماییم یا نه؟ یک سوال بسیار مهم است، به باور من که چنین چیزی امکان دارد. حقیقتا چنین چیزی امکان دارد. خوب چگونه ممکن است؟  یکی از ابزارهای مهم  ( با تأکید می­گویم فقط یکی از ابزارهاست نه همه آنها)که طالبان را بتوانیم در واقع نه از راه جنگ بلکه از راه مبارزه مبتنی بر عدم خشونت وادار به صلح بکنیم، حقوق بشری جهانی و بین المللی است. حقوق بشر در اساس و عمق خود در واقع امریست اخلاقی طوریکه گاندی ایده و تفکر خود را مطرح کرد اخلاقی بود و بعد اخلاقی داشت، حقوق بشر بین المللی هم بعد اخلاقی دارد و اساس حقوق بشر بین المللی احترام به کرامت انسان است. یعنی هر انسان طالب کرامت خود است. هیچ انسانی نیست که کرامت‌خواه نباشد. یعنی کرامت برایش مهم نباشد، هر انسانی طالب کرامت خویش است، چون هر انسانی طالب کرامت خویش است بنابر این حقوق بشر بعد اخلاقی و جذابیت اخلاقی پیدا می کند، مشروعیت بخش است، این حقوق بشر بین المللی برای مردم ما و برای دولت افغانستان فرصت خوب خلق کرده که از این ظرفیت های استفاده شود برای آوردن فشار بالای طالبان و حامیان طالبان برای مشروعیت زدایی از طالبان در نظام بین الملل و در منطقه. متاسفانه این ابزار در دیپلماسی افغانستان غایب شده است در دیپلماسی دولت های منطقه هم غایب شده است. توقع من از جناب معاون سفیر که در اینجا تشریف دارد و دولت هند که یکی از بزرگترین دموکراسی های جهان است اینست که استفاده از حقوق بشر و دموکراسی را سرلوحه دفاع از افغانستان قرار دهد. بر این مبنا از قدرتهای بزرگ منطقه و جهان بخواهد که موارد نقض حقوق بشر که از جانب طالبان صورت می گیرد به آسانی فراموش نشود و نادیده گرفته نشود و حقوق مردم افغانستان که  حق دارد  بر سرنوشت خود مسلط باشند،حق تعیین سرنوشت داشته باشد، حق رای داشته باشد و جمهوریت از حقوق اساسی مردم افغانستان است و این به بهای صلح فروخته نشود. قدرتهای بزرگ با طالبان صلح کنند و بهای آن را جمهوریت افغانستان قرار دهد، چنین کاری نقض صریح حقوق اساسی مردم افغانستان و بی اعتبار ساختن نظام بین المللی حقوق بشر است. بناءا می شود از ابزار بین المللی حقوق بشر در این عرصه استفاده کرد،  مشروعیت بین المللی طالبان را از بین برد، مشروعیت منطقوی طالبان را از بین برد و به دولت های جهان گوشزد که وظایف شما در دفاع از حقوق بشر بسیار وسیع تر و فراتر از آن چیزیست که امروز شما در دیپلماسی تان نسبت به طالبان به کار می گیرید. این یک مطلب است که در این جهت لازم است که یک دیپلماسی بسیار فعال درسطح جهان بوجود آید، حامیان حقوق بشر ه  از دولتها سازمان های بین المللی بسیار در جهان وجود دارند که  در زمینه حقوق بشر فعال اند و یک شبکه بین المللی وسیع را تشکیل می­دهند، مردم، نهادهای مدنی، گروه­های ذینفع و دولت افغانستان می­توانند از این­که شبکه وسیع جهت آوردن فشار برطالبان و حامیان آن استفاده کنند و طالبان را وادار به قبول صلح در چارچوب جمهوریت کنند. [ البته تا آن موقع  نیروهای دفاع ملی و مردمی در برابر غصب قدرت از راه زور مقاومت کنند و از آزادی خود دفاع کنند. به همین دلیل دفاع قوای مسلح افغانستان از ارزش اخلاقی بسیار بالایی برخوردار است.]

یکی از ویژگی های این کتاب [کتاب حقوق بشر در روابط بین الملل که مراسم رو نمایی آن در این محفل بود] که ترجمه شده است این است که از طریق آن می­توانیم به صورت واقع­بینانه به ظرفیت های بین المللی حقوق بشر آشنا می شویم، یعنی چه ظرفیت هایی در نظام بین الملل وجود دارد که ما با استفاده از آن ظرفیت ها میتوانیم یک مبارزه موثر را در سطح جهان علیه طالبان به کار گیریم تا طالبان وادار به صلح شوند.

راه کار دوم (مبارزه مبتنی بر عدم خشونت برای صلح) راهکار ملی و مردمی است؛ همانطور که گاندی مردم را متحد کرد پشت سر خویش، نافرمانی مدنی و عدم همکاری را علیه دولت استعمار انگلیس به کار برد تا به آزادب برسد، ما هم بعنوان مردم افغانستان ،نهادهای مدنی ما، روزنامه نگاران ما ،اساتید دانشگاه های ما، دانشجویان ما، جامعه مدنی، رسانه های آزاد و همه اینها میتوانند متحد و منسجم شوند و با استفاده از ادبیات حقوق بشری و انسانی مبارزه مسالمت آمیز را علیه طالبان به کار بگیرند. من یک مثال فقط برای شما می گویم، شاید بگویید که طالبان این حرفها سر شان نمی شود، او با گلوله پاسخ می دهد، نخیر چنین نیست، تکنیک های وجود دارد که طالبان را نیز وادار کنند که دست از گلوله بکشد. این تکنیک چیست؟ روند صلح ادامه دارد، طالبان می گوید که ما حقوق بشر و حقوق زنان را قبول داریم در چارچوب اسلام، خوب. رسانه های آزاد را قبول داریم در چارچوب اسلام، همه چیز را قبول داریم ولی در چارچوب اسلام، خوب وقتی حقوق زنان را قبول داری بگذار مکاتب دخترانه در مناطق تسلط شما باز شود. اگر واقعا قبول دارید، بازشدن مکاتب تحت تسلط شما بروی دختران یک نشانه است. اگر واقعا رسانه های آزاد را قبول دارید، بگذارید رسانه ها از مناطق تحت تصرف شما خبر و گزارش تهیه کند. اگر واقعا قبول دارید که مردم حق اعتراض دارند، بگذارید مردم در مناطق تحت تسلط شما اعتراض نمایند. نسبت به جنگ خواست های شان را مطرح نمایند.

بدین ترتیب ما میتوانیم جامعه مدنی و مردم را در مناطق تحت تسلط طالبان فعال کنیم تا آنها از طالبان صلح بخواهند وصلح را طلب کنند. در واقع حقوق اساسی شان را بر طالبان تحمیل کنند. از این طریق است که ما میتوانیم مبارزه مبتنی بر عدم خشونت را در مناطق تحت تصرف طالبان گسترش دهیم. یک مثال دیگر هم بزنم، بطور مثال طالبان تأسیسات عام المنفعه را مورد حمله قرار می دهند. پایه های برق را مورد حمله قرار میدهند، حمله بر تأسیسات عام المنفعه جنایت جنگی محسوب می شود. از حقوق اساسی مردم دسترسی به خدمات است.

بنابر این در گتفگوها و مذاکرات صلح وقتی در قطر برگزار می شود و یا در جای دیگر برگزار می گردد، نهادهای مدنی ما باید فعال باشد، بگویند که شما چرا و به چه مجوزی پایه های برق را می زنید؟ تأسیسات عام المنفعه را تخریب و از بین می برید؟ این باید به یک ادبیات قوی و مسلط تبدیل شود. وقتی تبدیل شد، طالبان آهسته و آهسته در مقابل خواست مردم قرار می گیرند. و ازاینطریق است که ما میتوانیم به صلح برسیم.

بنابراین کلام خودرا خلاصه می کنم عرض می کنم خدمت همه شما استادان گرامی، دانشجویان عزیز، خواهران و برادران؛ کتاب حقوق بشر در روابط بین الملل که به لطف شما رونمایی شد، میتواند در شناخت ما نسبت به این تکنیک ها و این روش ها موثر بیافتد.

پس ما احتیاج داریم به روش ها و تکنیک هایی که ما را در مبارزه مبتنی بر عدم خشونت علیه طالبان آماده تر و قوی تر می سازد. به این نیاز داریم و از این طریق می توانیم به صلح برسیم. [البته ارزش مهم فداکاری نیروهای مسلح و مقاومت­های مردمی را در دفاع از جمهوریت و حق آزادی فراموش نمی­کنیم. در شرایط کنونی این دو با هم مارا به صلح عادلانه و پایدار می­رساند.]

والسلام علیکم و رحمته الله و برکاته

 

 

دانلود رایگان پی. دی. اف این نوشتار

با تکیه بر تجربه گرایی شکاکانه دیوید هیوم

معرفی دیوید هیوم : در 26 اپریل 1711 در ادنبورگ اسکاتلند به دنیا آمد و در 25 اگست 1776 در همان جا از دنیا رخت بر بست.  فیلسوف تجربه گرا و دارای علایق روشن اندیشی بوده و موضوعات فلسفی مورد علاقه او که در آن موضوعات به بحث و بررسی پرداخته است عبارتند از مابعدالظبیعه، معرفت شناسی، فلسفه ذهن، فلسفه اخلاق، زیبایی شناسی، فلسفه دین و تا حدودی فلسفه سیاست بوده است. از آراء و اندیشه های او که عبارتند از مشکل علیت، مشکل استقرا، رابطه باید و هست. او از فیلسوفان و دانشمندانی چون جان لاک، جورج بارکلی، هاتچوسن و نیوتن اثر پذیرفت است. و به نوبت خود بر دانشمندان و فیلسوفانی چون آدام اسمیت (از حیث اقتصاد) کانت، شوپنهاور، جرمی بنتام، الکساندر همیلتون، کنت، ویلیام جیمز، داروین، راسل، استوارت میل، ایر، مکی اینشتین تأثیر گذاشته است. از آثار مهم او رساله ای در طبیعت انسانی، (1740 – 139) ، تحقیق در فاهمه انسانی(1748) تحقیق در باب اصول اخلاق (1751) گفتارهای سیاسی، گفتگوهایی در باب الاهیات طبیعی، (1779) و تاریخ انگلستان است.

 

چرا هیوم؟ فیلسوف دقیق، نقاد،  نقد همه جانبه دین و تأثیر گذار

عقل سکولار: سکولاریسم عمدتا به تفکیک و جدایی کامل نهاد دین و دولت تعریف می‌شود اما این دیدگاه فقط سکولاریسم سیاسی را مورد نظر قرار می دهد اما سکولاریسم به عنوان یک مکتب و یا نگاه فلسفی دست کم بر وجود حوزه مستقل و خود بنیاد در معرفت، جامعه و سیاست که دست کم متمایز از قلمرو دین و فوق آن باشد تأکید می‌کند، یعنی ماهیت غیر دینی داشته باشد. در این خصوص بر ماهیت غیر دینی علم (عقل تجربی و استدلالی)، اخلاق از نگاه فلسفی تأکید شده است. عقل به این معنا که در داوری خود مستقل بوده و منبع مستقل معرفت به حساب می‌آید به نحوی حتی در الهیات نیز به کار می‌رود. اما سکولاریسم به عنوان یک مکتب فلسفی با سه قدم دیگر کامل می‌شود: اول این‌که عقل یگانه منبع معرفت است، دوم این‌که عقل به لحاظ انتولوژیک موجودی مقدس از سنخ عقل قدسی و وصل به عقل الاهی و مانند آن نیست و اساساً وجود چنین چیزی دست کم معلوم و واضح نیست ، سوم این‌که جهان اساساً فاقد بعد فراطبیعی و مادی است و یا دست کم وجود چنین بعدی برای ما واضح نبوده و نمی توانیم باور به آن را برای خود موجه و مدلل کنیم. (ماتریالیسم و ناتورالیسم).

 

مفهوم عقل سکولار : منبع مستقل معرفت، یگانه منبع معرفت، و فاقد بعد متعال و قدسی

هیوم و عقل سکولار: هیوم عقل را یگانه منبع باور معقول و امری دنیوی می‌داند. سعی می‌کند قوه خرد و داوری انسان را از سلطه و انقیاد مراجع و عواطف دینی رهایی دهد و تنها بر مبنای عقل تجربی خود داوری کند. هیوم این تفسیر از عقل را در واقع بر سه پایه استوار می‌کند:

الف. هستی و جهان فاقد بعد فراطبیعی است، یعنی در دنیا خلاصه می‌شود. عقل قدسی و خدا که منبع الهام و حی و منبع دانش بی پایان بوده و از مرجعیت مطلق برخوردار باشد دست کم معلو نیست و باور به آن را نمی توان موجه کرد. او این مدعا را در کتاب گفتگوهایی در باب الاهیات طبیعی خوسته است موجه و مدلل کند. او برای این کار عمدتاً در برهان نظم خدشه می‌کند: اولاً این برهان بر پایۀ قیاس و تمثیل رابطۀ مصنوعات و آثار هنری بشری با صنعت‌گر و استادکار ماهر و هنرور که مکرر تجربه کرده‌ایم با رابطۀ جهان با خدا به عنوان خالق و آفریدگار حکیم که هیچ تجرب‌ای از آن نداریم استوار گردیده است. دوم این این جهان آن‌گونه که مدعیان برهان نظم می‌گویند چندان بی عیب و نقص نیست. 

ب. از حیث معرفت‌شناختی نمی‌توان مداخلۀ خداوند در تاریخ و در زندگی بشر در قالب تجسد لاهوت در ناسوت، وحی، معجزه، را باور کرد و موجه و مدلل نمود؛ چون یگانه راهنمای ما در استدلال تجربه است. تجربه پایدار و یک‌نواخت فقط از قانون طبیعت خبر می‌دهد. با وجود این تجربه پایدار و یک‌نواخت نمی‌توانیم معجزات را باور کنیم. بنا براین مرجعیت روحانی و آسمانی و غیر دنیوی که منبع معرفت باشد در اختیار بشر قرار ندارد. اما این که چرا به اعتقاد هیوم نمی‌توان به شواهد و قراینی که خبر از معجزات می‌دهند باور کرد و وقوع این سنخ از رویدادها را در حکم استثنا و تعلیقی در قانون طبیعت به حساب آورد  ریشه در نگاه اساساً سکولار او به جهان و عقل دارد؛ جهان از نگاه او همان‌گونه که توضیح دادیم تا جایی که فهم بشر گنجایش آن را دارد این جهانی و فاقد بعد متعال و قدسی است و عقل نیز بعد قدسی ندارد، این جهانی، جزئی و استدلالگر است. 

 

احکام اخلاقی: احکام و فرامین اخلاقی بدون استناد به فرمان الاهی قابل توضیح اند و ریشه در حس اخلاقی انسان دارد. به عنوان یک امر واقع و بلاواسطه که تجربه می‌کنیم فضیلت همیشه توأم با احساس لذت است و  عکس آن همیشه توأم با احساس رنج است. بنا براین ما عمل فضیلت آمیز را ستایش می‌کنیم چون در ما احساس لذت را به وجود می‌آورد و از عمل شرارت بار به این جهت دوری می‌گزینیم که پیش بینی میکنیم که چنین عملی موجب درد و رنج را موجب می‌شود. ایده های نیکخواهی ، سود، و عدالت عمیق ترین و نافذترین احساس را در ما به وجود می‌آورند و همین احساسات ما را به سوی خوبی اخلاقی فرا می‌خواند.

نتیجه: عقل قدسی نیست و به چنین منبعی وصل نیست، از حیث معرفت‌شناختی منبعی برای معرفت جز تجربه و انطباعات حسی در اختیار نداریم، احکام و فرامین اخلاقی نیز کاملاً دنیوی است و ما را ملزم به قبول مرجع دینی و یا منبع قدسی که از آنجا ناشی شده باشد نمی کند. در واقع به اعتقاد هیوم تحت تأثیر عواطف و احساسات و نیازهای خود از جمله احساس اخلاقی خود وادار به عمل می‌شود و عقل را چون ابزاری در خدمت می‌گیرد. بر اساس چنین دیدگاهی سکولاریسم نه فقط به حوزه جامعه و سیاست محدود می‌ماند بلکه یک فلسفه و جهان‌بینی فراگیر است و به فلسفۀ زندگی از جمله زندگی شخصی تبدیل می‌شود. بر اساس این جهان‌بینی دین، باورها، احکام و آیین‌های دینی به لحاظ عقلانی (عقل جزئی و استدلالگر) قابل توجیه نیستند، فقط می‌تواند در احساسات و تمایلات انسان آن‌هم از نوع احساس ترس و تمایل به امور عجیب و غریب و مانند آن ریشه داشته باشد. این نتیجه در واقع حاصل نوعی از عقلانیت است که آن‌را عقلانیت کاملاً سکولار و دنیوی می‌توان نامید. عقلانیتی که خود را معیار همه چیز می‌داند و پوزیتیویسم را به عنوان تنها فلسفۀ معتبر فرض می‌کند. (عقل پوزیتیویستی) 

 

عقل دینی

مراد ما از عقل دینی در این بحث، نظام فکری و چارچوبی از اندیشه است که بر طبق آن دین و مقولات دینی از قبیل ایمان، باورها، احکام و آیین‌های دینی معقول باشند یعنی دست کم التزام، باور و عمل به آن‌ها کاری بر خلاف عقل و ضد عقلانی به شمار نیاید. به نظر می‌آید در بنیاد این چارچوب نظری، تعریفی است که می‌تواند از عقل به دست دهد و یا به دست داده است که بر حسب آن تحقیق در مورد معقولیت ایمان ممکن و در توان ماست. چنین چیزی در واقع پیش شرط گفتگوی راستین را بین فرهنگ‌ها و ادیان ممکن می‌کند. عقل از نگاه این سنخ از چارچوب نظری در نقطۀ مقابل عقل سکولار به چهار معنا به کار رفته است.

1. عقل قدسی: لوگوس، عقل الاهی ، عقل انسان خود جلوه‌ای از این عقل است و بین لوگوس الاهی و عقل انسانی مشابهت بر قرار است. عقل انسان به موجب این‌که خود از سنخ عقل الاهی است (قوه قدسی) از رهگذر سلوک عقلی، تأمل عقلانی و در اختیار قرار گرفتن زمام وهم به ادراک حقیقت نایل شود. بعد قدسی وجود و این‌که چگونه این بعد متعال اس اساس هرپدیده است مورد تصدیق واقع می‌شود. به همین دلیل تأکید می‌شود که علوم علی رغم تنوع خود ابعاد گوناگون علم و معرفت است که از کاربرد عقلبه عنوان یک حق به دست می‌آید و در برابر آن مسئول است. به موجب مشابهت و همانندی بین عقل الاهی و عقل آدمی ما حق کار برد این عقل را برای تفسیر دین و ایمان در قالب الاهیات طبیعی و فلسفۀ طبیعی داریم.
2. عقل هم‌نشین: عقل هر چند خود منبع مستقل معرفت است امایگانه منبع معرفت نیست، همه پدیده های‌که با آن‌ها مواجهیم در چارچوب جهان سکولار قلمرو غیر قدسی قابل توضیح نیست و این پدیده‌ها ما را به سوی دین سوق می‌دهد. یعنی واقعیت فراتر از آن است که علم و فلسفه سکولار (به معنایی که توضیح دادیم) در اختیار ما قرار می‌دهد. به تعبیر دکتر سروش «در حقیقت مولوی و دیگران حرف شان این بود که این جهان بزرگتر از آن است که که عقل آدمی همه آنهار را فرابگیرد … واقعیات این جهان بیش از آن است که همه بتوانند توسط عقل جویده و به هاضمۀ خرد سپرده شوند.» عقلی‌که ما را به قبول این نتیجه می‌کشاند هستی را از بعد متعال خالی نمی‌داند و دین را نیز منبع معرفت و شناخت به حساب می‌آورد.
3. عقل عملی: قوۀ قدسی ای که انسان را در تشخیص خوب از بد و آنچه را باید انجام داد از جمله عبادت خدای قادر ساخته و بر عمل بر طبق آن وا می‌دارد.
4. عقل در خدمت شریعت:

ساختار عقلانی شریعت به عنوان یک نطام حقوقی که موجب پویایی و سازگاری آن شده است. این سازگاری و پویایی از نگاه متفکران نوگرای اهل سنت، به دلیل عنصر اجتهاد  است که در بدنۀ شریعت اسلامی تعبیه شده است. از نگاه متفکران نوگرای شیعه این ساختار عقلانی از رهگذر این‌که عقل از منابع استنباط و جزو دین است و هم این‌که اساساً دست‌ای از احکام، متغیر اند و لذا میتوان در این حوزه به وضع قانون پرداخت و هم این‌که به موجب قواعد کنترل کننده احیاناً پاره‌ای از احکام شریعت را به حال تعلیق در آورد، تأمین شده است. اما ویژگی این عقل این است که در خدمت شارع به عنوان قانونگذار الاهی است و حوزۀ آن را بسط می‌دهد.

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مقاله

گفتگوی داکتر محمد امین احمدی با بی‌بی‌سی فارسی

 

دوازدهم عقرب ۱۳۹۹

تماشای ویدیو در

YouTube