برچسب: داکتر امین احمدی

سخنرانی داکتر محمد امین احمدی در برنامه گام دوم رویای معرفت

ادیتوریم فرانسس دوسوزا

چهاردهم حوت سال 1395

تماشای ویدیو در

YouTube

مشخصات کتاب “تناقض نما یا غیب نمون؛ نگرشی نو به معجزه”

نویسنده: محمد امین احمدی

ناشر: پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی

تهیه: پژوهشکده فلسفه و کلام

ویراستار: محمود سوری

چاپ اول: خزان 1389

شمارگان: 1400

قیمت: 7500 تومان

 

معرفی

معجزه یکی از مباحث بحث برانگیز در نظام های کلامی و فلسفی مختلف بوده است. این مسأله امروز نیز به ویژه در میان متفکران غربی از مباحث مهم فلسفه دین تلقی می شود. کتاب تناقض نما یا غیب نمون: نگرشی نو به معجزه به بررسی تطبیقی مسأله معجزه در فلسفه اسلامی و فلسفه غرب پرداخته، رهیافت ها و نظرگاه های متفکران مسلمان و غربی را گزارش و بررسی کرده است. کتاب با مدخلی در باب نگاه اسلام و مسلمانان و غربیان راجع به معجزه آغاز شده و سپس در چهار بخش چیستی معجزه، امکان وقوع معجزه، اثبات و نوع معجزه، و وجه دلالت معجزه بررسی شده است. در بخش اول بعد از بحث لغوی راجع به اعجاز، تعریف معجزه از دیدگاه اندیشمندان غربی و اندیشمندان اسلامی تقریر شده و در آخر به این پرسش پرداخته شده است که آیا معجزه لزوما نقض قانون طبیعت است. در بخش دوم مشکلات منطقی، فلسفی و معرفت شناختی اعجاز مورد واکاوی قرار گرفته و با بحث از امکان و وقوع معجزه به این پرسش پرداخته شده است که چگونه می توان فهمید که حادثۀ اعجازآمیز تبیین طبیعی ندارد. زیرعناوین اصلی بخش سوم که عنوان اصلی آن اثبات معجزه است عبارت اند از: عدم احتمال ذاتی معجزه از دیدگاه هیوم و منتقدانش، بررسی تأثیر قوانین علمی بر عدم احتمال ذاتی وقوع معجزه، معجزه و جهان بینی نقد تاریخی، معقولیت معجزه، و معجزه و گواهی. در بخش چهارم و آخر، نویسنده مشکلات عمده در دلالت معجزه را بیان نموده و بعد از بحث روی دلالت منطقی معجزه بر وجود خدا، به صورت تفصیلی دلالت معجزه بر نبوت را بررسیده است. در آخر کتاب دو ترجمه ضمیمه کتاب شده است. ضمیمه اول، ترجمۀ بخش دهم از کتاب کاوشی در خصوص فهم بشری دیوید هیوم، فیلسوف برجسته اسکاتلندی، درباره معجزات است. ضمیمۀ دوم ترجمه مقاله‌ای است با عنوان “تفسیری نو از مقاله معجزات هیوم” که تفسیر مشهور از مقاله هیوم را به خطا می داند.

 

اشاره: سه سال پیش در چنین روزی، در دوم اسد سال ۱۳۹۵ خورشیدی، حمله‌ی انتحاری در میان معترضان حرکت مدنی جنبش روشنایی در چوک دهمزنگ کابل رخ داد. در این حمله حدود ۸۶ تن کشته شدند و نزدیک به ۳۰۰ تن دیگر زخم برداشتند. گروه داعش مسؤولیت این حمله را برعهده گرفت.

این‌که جنبش‌های مدنی در افغانستان با وجود دادن قربانی‌های بزرگ، چرا به نتیجه نمی‌رسد و همچنان حرکت‌های اعتراضی-مدنی مانند جنبش روشنایی در پویایی جامعه چه نقشی دارد و در کل این که نقص و کاستی‌های این حرکت‌های مردمی در چه است، در گفت‌وگویی با امین احمدی، استاد دانشگاه در میان گذاشته‌ایم.

آقای احمدی بر این باور است که هدف جنبش‌های مدنی در افغانستان موضوع‌محور است تا ساختارمحور. او تأکید دارد که جنبش‌های مدنی عدالت‌خواه باید رهبران خودساخته‌ای داشته باشند که هدف آنان مسایل سیاسی زودگذر نباشد. به گفته‌ی او، این روحیه باید در میان اعضای حرکت‌های اصلاح‌طلب و عدالت‌خواه وجود داشته باشد که امروز خود را قربانی فردا کند.

روزنامه‌ی صبح کابل، این گفت‌وگو را با آقای احمدی در کابل انجام داده است:

صبح کابل:جنبش روشنایی را با درنظرداشت تاریخ اعتراض‌های مدنی در افغانستان، چگونه حرکتی می‌بینید؟

احمدی: نخست درود می‌فرستم بر روان شهیدان جنبش روشنایی که در دوم اسد در میدان شهدای جنبش روشنایی (چوک دهمزنگ) قربانی خشونت و بی‌رحمی دشمنان افغانستان و دشمنان انسانیت شدند. یاد آنان را گرامی می‌داریم و فداکاری آنان را قدر می‌کنیم.

در مورد این جنبش مدنی باید بگویم که این حرکت، در ادامه‌ی مبارزات عدالت‌خواهانه‌ی مردم افغانستان و به‌طور خاص، یکی از اقوام ساکن این کشور که به لحاظ تاریخی تحت ستم و ظلم بوده است و یا احساس ستم و تبعیض می‌کنند، شکل گرفت. این حرکت جدا و بریده از آن مبارزات نیست. جنبش روشنایی در واقع ناشی از نوع خودآگاهی تاریخیِ مردمی و قومی­ای است که در نتیجه‌ی ستم و تبعیض تاریخی شکل گرفته است؛ چون یک قشر وسیع از جامعه‌ی افغانستان حس می‌کنند که به ‌لحاظ هویت قومی و مذهبی مورد تبیعض قرار گرفته‌اند. با این حال این درک تاریخی زمانی‌ که با حوادثی که مصداق نوعی تبعیض، حذف و سرکوب اند گره می‌خورد، پایه و اساس یک بسیج اجتماعی را تشکیل می‌دهد که همان‌طور پیش از جنبش روشنایی، جنبش تبسم شکل گرفت، در چنین متن و زمینه­ای اجتماعی کنش‌گران سیاسی تلاش می‌کنند که رهبری چنین جنبش‌ها و جریان‌های مدنی را بر عهده بگیرند.

صبح کابل: به نظر تان، قرار گرفتن کنش‌گران سیاسی در رهبری چنین جنبش‌های مدنی، به مدنیت این حرکت‌ها قدرت می‌بخشد یا آن را تضعیف می‌کند؟

احمدی: در جنبش روشنایی سهم گرفتن کنش‌گران سیاسی و افراد سهیم قدرت، هم به این جنبش قدرت بخشید و هم سبب شکست آن شد. در آغاز این حرکت مدنی،‌که انسجام و هماهنگی وسیعی به ‌میان آمده بود، حکومت حاضر به گفت‌وگو شد؛ چون حکومت حس کرد که اگر گفت‌وگو نکند به بحران مواجه می‌شود.

یکی از ویژگی‌های جنبش‌های مدنی همین است که طرف مقابل را وادار به گفت‌و‌گو کند، البته از راه‌های غیرخشونت‌آمیز.

در کمیسیون اول که از سوی حکومت پیشنهاد و به فرمان رئیس جمهور تشکیل شده بود، اعضای جنبش روشنایی با وزن برابر با حکومت، در آن قرار نگرفته بود و لذا ‌جنبش آن را قبول نکرد؛ چون از نگاه دسترسی به اطلاعات و منابع  و باید توازن میان طرفین رعایت می­شد و همچنان به لحاظ عدد و کیفیت افرادی که روی میز مذاکره می‌نشینند نیز، در تساوی قرار می­گرفت. بنابر این، در کمیسیون اول این توازن رعایت نشده بود.

اما در کمیسیون دوم که شب ۲۷ ثور تشکیل شد، توازن رعایت شده بود و دسترسی به اطلاعات نیز از هردو طرف یک‌سان در نظر گرفته شده بود. اگر گفت‌وگویی در کمیسیون دوم شکل می‌گرفت، جنبش روشنایی در میز مذاکره  به احتمال زیاد برنده می‌شد؛ اما مشکل این‌جا بود که در داخل جنبش روشنایی، یک انسجام و اعتماد لازم میان اعضا وجود نداشت و از آن فرصت استفاده نکردند؛ این یکی از خطاهای بزرگ جنبش روشنایی بود.

بنا بر این، نقطه‌ی قوت حضور رهبران سیاسی دخیل در حکومت، در جنبش روشنایی این بود که به‌وجود آمدن اختلاف نظر میان اعضای حکومت، زمینه‌ی چانه‌زنی را در درون حکومت شکل داده بود و از سویی ‌هم این حضور، نقطه‌ی ضعف جنبش روشنایی شدند؛ چون افراد حکومت نمی‌توانستند تا آخر در کنار جنبش باشند؛ آنان باید صف خود را مشخص می‌کردند؛ یا از حکومت استعفا می‌دادند یا وظیفه‌ی حکومتی خود را حفظ می‌کردند. استعفای دسته‌جمعی ممکن بود که حکومت را به بحران جدی مواجه کند؛ اما عواقبش نه برای کشور و نه برای جامعه هزاره  قابل پیش‌بینی نبود؛ چون ما در یک کشور بحران‌زده زندگی می‌کنیم.

صبح کابل: حرکت‌های مدنی در افغانستان اکثرا نتیجه‌بخش نبوده است، فکر می‌کنید که مدیران این حرکت‌ها ضعیف عمل می‌کنند یا حکومت به این جنبش‌ها اهمیت نمی‌دهد؟

احمدی: یک جنبش به قول مارتین لوترکینگ، باید چند ویژگی داشته باشد تا بتواند موفق شود؛ یکی از ویژگی‌های آن، تثبیت تبعیض و وجود بی‌عدالتی است که ادعا می­کند. جنبش‌ها باید با اسناد و شواهد و دلایل قابل فهم واضح کنند که تبعیض در موارد خاص یا در سطح عام وجود دارد. با در نظرداشت این اصل، ایجاب می‌کند که مسأله‌ی مورد مناقشه، به‌گونه‌ی مستند با آمار، شواهد و قراین ارایه شود که تا حدودی این کار در جنبش روشنایی صورت گرفت.

کار دومی که در یک جنبش اجتماعی باید صورت بگیرد، گفت‌وگو است. گفت‌وگو تا زمانی شکل نمی‌گیرد که جریان مذکور قدرت خلق بحران را به دست نیاورد؛ بحرانی که مبتنی بر عدم تشدد و خشونت باشد. پس یک حرکت مدنی باید از انسجام و هماهنگی برخوردار و قدرت استفاده از تکنیک­های متنوع را داشته باشد که قدرت ایجاد بحران را بدون استفاده از خشونت داشته باشد.

اصل مهم دیگر در یک جنبش مدنی، برخورداری از قدرت خودسازی در میان اعضا و رهبری آن است. تا در برابر  خشونت با مدارا و تحمل رفتار کنند و توان تحمل زندان را داشته باشند. اگر طرف مقابل خشونت کند، باید عمل بالمثل صورت نگیرد چون آن ‌وقت حرکت ‌شان از حالت مدنی شدن بیرون می‌شود.

 بحث زبان و ادبیات از مهم‌ترین ویژگی‌های یک جریان مدنی است. ادبیات به‌کار گرفته شده در یک حرکت مدنی، نباید انقلابی باشد؛ این ادبیات باید اصلاح‌طلبانه باشد و از ادبیات نفرت‌آمیز قومی و مذهبی در آن پرهیز شود.

یکی از مشکل‌های جنبش روشنایی در کاربرد واژه‌ها و ادبیاتی بود که در تظاهرات‌های شان استفاده می‌کردند. جنبش روشنایی از نگاه کاربرد ادبیات دقیقا کاپی جنگ‌های سال‌های ۷۲ بود؛ خائن، خودفروخته، فاشیست و ..؛ این‌ها ادبیات چپی است که در دوران جنگ سرد از آن استفاده می‌شد. عامل اصلی­ای استفاده از این ادبیات، این بود که جامعه ما در مجموع هنوز به این ظرفیت نرسیده­اند که با ادبیات نرم و اصلاح طلبانه برای رسیدن به عدالت و برابری، که عاری از هرگونه خشونت کلامی  باشد، بسیج شوند، لذا هم رهبران و هم اعضا به ادبیات انقلابی روزگار جنگ سرد روی آوردند که نتیجه آن افزایش نفرت و چند قطبی شدن جامعه بوده است. از این رو برای این­که یک جنبش مدنی بتواند بدون نفرت پراکنی از قدرت بسیج اجتماعی برخوردار باشد، آموزش اعضا و خودسازی از اهمیت اساسی برخوردار است.

تا ما به این مرحله از رشد ذهنی و اخلاقی نرسیم نمی­توانیم با یک زبان درست و نرم و با یک درک اجتماعی روشن‌تر و انسانی‌تر، به خیابان‌ها بیاییم؛ در فقدان این رشد ذهنی و اخلاقی، حتما باید یک خشونت در کلام و نفرتی در ذهن و روان ما وجود داشته باشد که برای یک حرکت اعتراضی و لو به ظاهر مدنی تحریک شویم.

ویژگی دیگر یک جنبش، استفاده از تاکتیک‌های گوناگونی است که بتواند زمینه را برای چانه‌زنی مساعد کند. تاکتیک‌هایی که جنبش‌های مدنی در افغانستان به‌کار می‌گیرند، بسیار محدود است که بیشتر از یک و دو تا بیشتر نیست؛ که این تکنیکها  نظر به خطر حملات انتحاری، دیگر چندان قابل استفاده نمی­باشند. جنبش روشنایی در داخل کشور مبتلا به این مشکل شد. بنابر این ایجاب می‌کند که مطالعات بیشتر صورت بگیرد و تاکتیک‌های دیگر استفاده شود.

صبح کابل: در کنار این که شما به برخی از نکات ضعف جنبش روشنایی اشاره کردید، نکات قوتی که این جنبش داشت، چه بود؟

احمدی: یکی از ویژگی‌های خوب جنبش روشنایی، همان عدم خشونت فیزیکی بود. در این جنبش، تا آخرین مرحله تلاش شد که از خشونت پرهیز شود. نکته‌ی قوت نسبی دیگر، استفاده از بسیج جهانی اعضای جنبش بود. حضور جهانی اعضای جنبش روشنایی، این جنبش را به یک قدرت تبدیل کرده بود.

 نقطه‌ی سوم که آن را می‌توانیم به‌عنوان یک نکته‌ی خوب یاد کنیم؛ این است که این جنبش نوعی آگاهی را در میان نسل جدید ما خلق کرد که آنان عمیق‌تر بیندیشند. ما باید در خود تأمل داشته باشیم؛ چاپ کتابی به نام کوچه‌بازاری‌ها توسط یکی از  جوانان، نمودی از این تأمل‌ها است.

 صبح کابل: جنبش روشنایی با برگزاری این تظاهرات‌ها در داخل و خارج کشور و همچنان دادن چنین قربانی بزرگ، به چه چیزی دست یافت؟

احمدی: دادخواهی‌ها و حق‌خواهی به این زودی نتیجه نمی‌دهد. مثلا جنبش نهضت مدنی امریکا در فضایی شکل گرفت که هم حمایت دینی و هم حمایت قانون اساسی پشتش بود. قانون اساسی امریکا در قرن ۱۸ میلادی تصویب شد که در آن قانون اساسی، اصول برابری و آزادی برای همه‌ی مردم امریکا تعریف شده است؛ اما پس از تلاش­های  زیاد،۲۰۰ سال طول می‌کشد که سیاه‌پوستان به این برابری و آزادی برسند.

بنابر این آمادگی برای تغییر و تحول چه در سطح جامعه و چه در سطح حکومت، معمولا روند زمان‌گیر است و سریع نیست. این یک تجربه‌ی تاریخی است. ما تنها با تشکیل یک حرکت مدنی به نام جنبش روشنایی که بیشتر مسأله‌محور بود نه ساختار محور، به نتیجه نمی‌رسیم.

صبح کابل: به نظر تان چرا جنبش روشنایی خاموش شد؟

احمدی: به خاطری که خواست اصلی جنبش روشنایی بیشتر موضوع‌محور بود و یک مسأله‌ی خاص را موضوع اصلی مطالبه خویش قرار داده بود، ساختار­ها و روند­های غیر عادلانه را که منجر به رفتار­های تبعیض آمیز در مواردی خاص می­شوند، به خوبی شناسایی نکرده بود  و رهبری سیاسی خودساخته هم  نداشت که فارغ از هرگونه منفعت سیاسی ( مراد این جانب از منفعت سیاسی تنها مقام حکومتی نیست، بلکه کنار زدن دیگران از موقعیت رهبری و کسب محبوبیت اجتماعی به دلیل اغراض سیاسی را نیز شامل می­شود) امروز خود را فدای فردای بهتر کند.

در چنین جنبش‌هایی باید رهبران خودساخته‌ای داشته باشد که هدف آنان مسایل سیاسی زودگذر نباشد. برای اعضای چنین جنبش‌ها باید اهداف درازمدت و کلان باشد که امروز خود را برای فردا قربانی کند که به آن هدف برسد؛ اما این روحیه در میان رهبران جنبش روشنایی وجود نداشت که امروز خود را به معنای وسیع آن که توضیح دادم فدای فردا کنند.

اما توضیح این نکته که خواست جنبش موضوع محور بود و این خود باعث تقلیل و تضعیف آن شد این است که هدف اعلام شده جنبش روشنایی همان لین برق بود.  اهداف این چنینی با گذشت زمان معقولیت خود را که برای آن هزینه کنیم از دست می­دهد. برای مثال اصل  دسترسی به برق با طرح­های بدیل ممکن است تأمین شود، اما اگر استدلال این باشد که عبور این پروژه از بامیان اهمیت ملی دارد، طبیعتا این پرسش مطرح می­شود چرا تنها مردم بامیان و در کل چرا تنها مردم هزاره، هزینه‌ی این پروژه را بدهند و برای آن دادخواهی کرده و قربانی دهند. به این ترتیب معقولیت مبارزه و هزینه کردن برای آن کاهش می­یابد.

 

 

دانلود رایگان پی. دی. اف گفتگو

دیپارتمنت فلسفه دانشگاه بامیان در سال  1390 در دانشکده علوم تشکیل شده است؛ کمیته فرهنگی این دیپارتمنت که متشکل از اساتید و دانشجویان این دیپارتمنت بوده، از 1394 به این سو همه ساله از روز جهانی فلسفه در این دیپارتمنت تجلیل به عمل آورده است. این بار کمیته فرهنگی دیپارتمنت قرار است یک ویژه نامه را نیز در سلسله کار های فرهنگی خویش به نشر برساند. موضوع این مصاحبه فلسفه و نسبت های آن با علوم دیگر و هم چنان اهمیت فلسفه ورزی می باشد. خوشبختانه برای این مصاحبه دکترامین احمدی ریس و استاد دانشگاه ابن سینا دعوت ما را پذیرفته است و به پرسش های ما پاسخ داده است که با شما شریک می شود.

خیلی خوشوقتم که  شما را در این مصاحبه با خود داریم. میخواهم پرسش اولی را کمی عمومی تر مطرح نمایم و اینگونه بپرسم که فلسفه چیست و چه نسبتی با دیگر رشته های علوم بصورت کلی می تواند داشته باشد؟

دکتر امین احمدی:  بسم الله الرحمن الرحیم. تشکر از شما، راجع به اینکه چه نیازی است که فلسفه بخوانیم چه به عنوان رشته مستقل و چه به عنوان یک دانش پایه برای سایر رشته ها؛ نقش فلسفه در باب علوم طبیعی خیلی واضح نیست، جز اینکه  در علوم طبیعی سر انجام زمینه طرح یک سلسله پرسش های کلان هستی شناختی مطرح می شود؛ پرسش های از قبیل آغاز هستی، غایت هستی، معنای هستی و غیره که ذهن فعال و جستجو گر دانشمند  برای پاسخ به این سنخ از پرسش­ها که اساسا پرسش­های متافیزیکال و هستی شناختی است به سوی فلسفه کشانده می شود. بنا بر این علوم هم زمینه ساز طرح یک سلسله پرسش ها می شود که آن پرسش ها ماهیت فلسفی دارد. و برای حل آن پرسش ها ما نیازمند فلسفه هستیم. این مطلب اول. مطلب دوم این­که راجع به ماهیت، حقیقت و قلمرو خود علوم طبیعی هم یک سلسله پرسش های وجود دارد که آن پرسش ها هم ماهیت فلسفی دارد و برای آن پرسش ها نیازمند فلسفه هستیم که در فلسفه علوم طبیعی بحث می­شوند. در علوم فنی و کاربردی  که بیشتر تکنیک ها آموزش داده می شود، دانشجویانِ علوم کاربردی و فنی نیازمند فلسفه هستند. با تاکید بگویم که دانشجویان علوم فنی و کاربردی نه خود آن علوم نیازمند به فلسفه است؛ ممکن است در این علوم چنان­که که در نظام آموزشی متداول است، دانشجویان این رشته ها ذهن تکنیکی و فنی پیدا کنند نه ذهن انتقادی و پرسشگر. برای این­که ذهن یک دانشجو و تحصیل یافته رشته های علوم فنی تک بعدی بار نیاید و صرفا فنی و تکنیکی نباشد بلکه تفکر انتقادی هم در ذهن شان باشد، نیاز هست که فلسفه بخواند. لذا  در آنجا  در حقیقت دانشجو بیشتر نیازمند فلسفه است. اما خود این علوم(که منظور دانش فنی و تکنیکی است) صرفا از آن جهت که همواره  به سرنوشت انسان، طبیعت و محیط زندگی ارتباط پیدا می­کند، در نتیجه دانش های فنی اقداماتی صورت می گیرد که ممکن است سرنوشت انسان، طبیعت و محیط را شدیدا تحت تاثیر قرار بدهند. اینجا است که در مورد دامنه مجاز و غیر مجاز بودن دانش و تکنیک و راجع به  خیر و شر بودن آن پرسش هایی ایجاد می شود که این پرسش ها هم ماهیت فلسفی دارد.

باهنر: در ادامه صحبت های قبلی تان که در نسبت میان علوم فنی و طبیعی روشنی انداختید، در نسبت میان فلسفه و علوم انسانی و اجتماعی نیز یک کمی توضیح دهید هم چنان میخواهم بدانم که آیا اساسا فلسفه از جهت عملی بحال دانشجویان این رشته موثر است؟

دکتر امین احمدی: در باره نسبت فلسفه با علوم اجتماعی و انسانی باید گفت که این رشته دانش ها اساساً بنیاد های فلسفی دارد. به باور من علوم اجتماعی و انسانی را یک فرد در صورتی می تواند بفهمد و نظریه ها را به خوبی بیاموزد و به فهم بنیاد آن برسد که آن نظریات و دیدگاه های فلسفی که پشت صحنه این نظریات را، می­سازند بفهمیم؛ بطور مثال حقوق وقتی عمیق و از ریشه فهمیده می شود  و قدرت و تحلیل ما وقتی از حقوق عمیق و بنیادی می شود که تئوری­های فلسفی را در باب حق و عدالت بدانیم، لذا باید گفت که در این حوزه علوم انسانی و اجتماعی به فلسفه نیازمند است.

اما قطع نظر از اینکه فلسفه چه فایده­ای می تواند برای علوم داشته باشد، فلسفه به عنوان یک رشته مستقل  چه نقشی می تواند ایفا کند، و فازغان آن از چه مهارتی می­تواند برخوردار گردد، باید بگویم که فلسفه به عنوان یک رشته ی مستقل  ضمن اینکه به پرسش های اساسی و بنیادین انسان از قبیل پرسش های هستی شناختی، معرفت شناسی، علم شناختی، اخلاق شناختی، دین شناختی و….  پاسخ دهد و آنها را محل بحث و مناقشه قرار می دهند، برای دانشجویان این رشته نیز یک سلسله مهارت ها هم برای شان از طریق فلسفه ایجاد می شود که این مهارت ها که آدم می تواند از طریق فلسفه به دست بیاورد،  تفکر “انتقادی” و “تحلیلی” است. خود مهارتی که تحت عنوان تفکر انتقادی و توان تحلیلی یاد می شود، مهارت های عملی ایجاد می کند. به طور مثال اگر یک فرد برخوردار از تفکر انتقادی و تحلیلی باشد، این فرد می تواند در واقع یک روزنامه نگار خوب و یا حتا یک سیاستمدار خوب شود، این مهارت ها را نیز ایجاد میکند، گرچند که مهارت های که در ارتباط با این رشته ایجاد می شود یک مقداری انتزاعی تر هست با اینکه خیلی عینی نیست اما اساسی و بنیادی است.

باهنر: اساسا فلسفه در یونان به عنوان سرآغاز تفکر فلسفی با مسائل فیلسوفان مرتبط بوده است. یعنی یک سلسله مسائلی سبب ایجاد یک نوع فلسفه در

Tumeur de la prostate : pronostic en fonction du stade, du grade et du risque

یونان شد که فلسفه شکل گرفت. فلسفه اسلامی نیز در پیوند با مسائل شان و در مواجه با فلسفه یونان شکل گرفت. این فلسفه در آوان شکل گیری خود سیر صعودی را می پیمود اما بعدا دچار اضمحلال و زوال گردید. بدون شک امروزه هم فلسفه اسلامی وجود دارد و فعالیت دارد. پرسش من این است که در غرب فلسفه با اضمحلال و زوالی که فلسفه در جامعه اسلامی دید، از سر نگذراند؛ دلیل آن چیست که فلسفه در جامعه اسلامی آنچنان که باید، پا نگرفت؟

دکتر امین احمدی: سوال خوبی است. باید گفت اصل خواستگاه فلسفه که ما می شناسیم ریشه یونانی دارد و  فلسفه یونان باستان است. فیلسوفان مثل سقراط، افلاطون و ارسطو اینها چهره های مهم فلسفه است که امروز هم تفکر اینها بازتاب یافته است. طبیعتا در آنجا و در ذهن فیلسوفان یونانی یک سلسله مسائلی وجود داشته است که آن­ها را به طرف فلسفه کشانده است. فلسفه در عالم اسلامی از طریق ترجمه آغاز شده است. یعنی اینطور نبوده است که فلسفه در عالم اسلام خود بخودی بدون استفاده از پیشنیان و بدون یک زمینه ی قبلی آغاز شده باشد. آنچه ما بنام فلسفه اسلامی می شناسیم، از درون جامعه اسلامی خود بخود نجوشیده است. بلکه در قدم نخست آثار فلسفی پیش از اسلام و آثار یونانی به زبان عربی ترجمه شده و این دوران در حدود صد سال الی دو صد سال طول کشیده است تا آثار فلسفی ترجمه می شود، بعد از این­که نهضت ترجمه در خلال صد سال یا دو صد سال به پایه اکمال می رسد، متفکران مسلمان شروع به نوشتن رساله ها و آثار فلسفی خود می کند. ولی مسائل مهم فلسفه همان مسائلی بوده که در یونان مطرح بوده است. در این سیر و تحول آنچنان که در سوال شما هم مطرح بود، فلسفه در عالم اسلامی یک سیر صعودی را طی می کند به این معنا که از مباحثات شدید و جدی ای که میان متکلمان مسلمان شکل می گیرد، یعنی بین خود متکلمان مسلمان، یک سلسله مباحث عقلی شکل می گیرد که آن مباحث ماهیت فلسفی داشته است. و فلسفه هم که ظهور می کند در رقابت با علم کلام قرار می گیرد. از مجموعه ی این مباحثات و از مجموعه تاملات فلسفی متکلمان مسلمان هسته آهسته زمینه ظهور و بروز بزرگترین فیلسوفان مسلمان یعنی ابونصر فارابی به وجود می آید. که در حقیقت ابونصر فارابی پایه ها، اصول و شالوده یی اصلی فلسفه اسلامی را تدوین می کند و این محصول فکری ابونصر فارابی توسط فیلسوف بزرگ بعدی یعنی ابوعلی ابن سینای بلخی تکمیل می شود و ابوعلی ابن سینا،  فلسفه فارابی را که در واقع محصول و فراورده فکری فارابی بوده،  یک قدم به پیش می برد؛ منسجم تر و منظم تر می کند و همینطور کسانی که بعد از ابن سینا می آید کسانی مثل خواجه نصیرالدین طوسی، ابن رشد اندلسی و در نهایت در ایران و در حوزه فرهنگی ما، صدرالدین شیرازی همه در یک راستا قرار می گیرد که فلسفه و چیزی را که امروز فلسفه و حکمت اسلامی نامیده می­شود توسعه می بخشد و تقویت می کند ؛ منتها ماده اولیه این فلسفه همان فلسفه یونانی است، لکن این فلسفه در محیط مسلمانان نشو و نما می کند و مسائل مطرح شده از طریق متکلمان مسلمان که عمدتاً صبغه دینی داشته  است، هم چنین نبوت و وحی به یکی از موضوعات اصلی تأمل فیلسوفان مسلمان تبدیل می­شود و در این داد و ستد، فلسفه اسلامی تا حدودی از فلسفه یونانی متفاوت می شود. یعنی مسائل و موضوعاتی در چارچوب فلسفی مسلمانان افزوده می شود که در یونان باستان وجود نداشته و این یک شکل و شمایل خاصی را هم به لحاظ مسایل  و هم به لحاظ چارچوب نظری و مفهومی به خود می گیرد و چیزی می شود که در نهایت ما از آن بنام فلسفه و حکمت اسلامی یاد می­کنیم.

در باره بخش دوم پرسش شما که چرا فلسفه در غرب پیشرفت داشت و در جامعه اسلامی دچار زوال شده، باید عرض کنم  آیا واقعیت دارد که فلسفه در مغرب زمین پیش رفت داشته و در عالم اسلامی چنین  پیشرفتی وجود نداشته است و یا این­که بگوییم دست کم در عالم اسلامی فلسفه به حاشیه رانده شده است. بعد ببینیم دلیل به حاشیه رانده شدن فلسفه در عالم اسلامی چه بوده است؟ گفته می توانیم مخالفت های شدید کلامی و فقهی با فلسفه، دلیل به حاشیه رانده شدن فلسفه در بلاد اسلامی بوده است. مخالفت های شدید فقهی و کلامی باعث شد که فلسفه در عالم اسلامی به  دانش مقبول و پذیرفته شده تبدیل نشود و  به لحاظی فکری و اندیشه­ای فلسفه سرکوب شود و فیلسوفان تکفیر شود  و فلسفه یک علم ضد دینی و غیر دینی نامیده شود. مجموعه یی این عوامل باعث تضعیف فلسفه درعالم اسلامی شد اما در مغرب زمین هم بعد از اینکه عصر یونان خاتمه پیدا کرد، بگفته ویل دورانت عصر دینی یا عصر ایمان شکل گرفت، نیز فلسفه سرکوب شد و در مغاک قرار گرفت. در اواخر قرون وسطی یعنی در قرن 13 میلادی کم کم فلسفه شروع کرد به نشو و نما و اول فلسفه دینی- مسیحی به وجود آمد. توماس اکویناس با الهام از ابن سینا و با الهام از فلسفه یونانی، فلسفه مسیحی را تاسیس کرد تا اینکه تدریجاً به عصر رنسانس رسید. یکی از ویژگی های اساسی رنسانس احیای دانش های یونانی، یعنی تفکر آزاد از دین بود. یعنی احیای سنت های فکری، فلسفی و فرهنگی قبل از عصر ایمان. یعنی رجعت به یونان. رنسانس یعنی احیای مجدد. در واقع  می توان گفت با رنسانس تفکر فلسفی یا تفکر انسانی اساسا از دین آزاد شد و در همین زمان انقلاب علمی هم به وجود آمد و همین پدیده یعنی “رنسانس” و “انقلاب علمی” بکلی ذهن بشر جدید را دگرگون کرد و به یک تفکر عقلانی آزاد رساند. یعنی روشنگری شروع شد. روشنگری که فقط به مرجعیت عقل باور داشت نه به چیز دیگر. و این به خودی خود زمینه رشد فلسفه را در مغرب زمین فراهم کرد.

باهنر: ظاهرا تصور می شود که اهمیت فلسفه در افغانستان بدرستی درک نشده است؛ نه در حوزه عمومی و نه در محیط های اکادمیک و علمی آن. در باره علوم به معنای “science”  در حوزه عمومی تا اندازه یی مخالفت های آنچنانی وجود ندارد؛ اما با فلسفه مخالفت های عام و کلی وجود دارد. ریشه این مخالفت ها چیست و چگونه می توان آن را تبیین کرد؟

دکتر امین احمدی:  دقیقا نمیدانم منظور از مخالفت با فلسفه در محیط اکادمیک چیست، اما احتمالا فایده عملی را در نظر دارید. اگر مخالفت با فلسفه از این حیث باشد که فلسفه فایده عملی ندارد، این بیشتر مربوط به فایده عملی این رشته در جامعه، یعنی فایده اقتصادی فلسفه، می شود. که اگر چنین باشد بر می گردد به طرز آموزش فلسفه که اگر ما بتوانیم فلسفه را خوب آموزش دهیم که در آن تفکر انتقادی را گسترش دهد و علاوه بر آن مهارت های عملی تجزیه و تحلیل که ذکر شان در بالا رفت، بدون شک فایده عملی دارد. اگر ما در کریکولم ها اصلاحات لازم را به عمل بیاوریم ضمن اینکه فلسفه به نیاز های فکری و اندیشه یی ما پاسخ می دهد و تفکر انتقادی را در جامعه گسترش می دهد، علاوه بر این مهارت های عملی را هم می تواند محصل این رشته بدست بیاورد. چنانچه در بالا ذکر کردم تجزیه و تحلیل است. زیرا ما در زندگی عملی خود شدیداً به تجزیه و تحلیل نیازمندیم. این تجزیه و تحلیل و تفکر انتقادی را که ما برای برنامه ریزی خود در بخش های گوناگون زندگی خود داریم، فلسفه در اختیار ما می گذارد.  بنا براین مخالفت ها ناشی از این است که در واقع فلسفه در زندگی انسان و حتا زندگی عملی ما می تواند ایفا کند، خوب فهمیده نشده است.  اما در فرهنگ عام ممکن است  مخالفت ها ریشه تاریخی و دینی داشته باشد که فلسفه دانش ضد دینی نامیده شده و ممکن است کسانی از این زاویه هم با فلسفه مخالفت کند؛ چون فلسفه مستقیما پرسش های را مطرح می­کند که با مسائل دینی مرتبط است.

باهنر: فکر می کنم ما در افغانستان با مسائل و مشکلات متعددی مواجه هستیم: مسائلی از قبیل انواع خشونت، تبعیض های قومی، سمتی و لسانی که به گونه یی در نهاد افراد این کشور نهادینه شده است. اگر بخواهیم از فلسفه انتظار پاسخ گویی به یک سلسله مسائل انضمامی داشته باشیم، آیا فلسفه می تواند ما را در مقابله با این مسائل توانا سازد و امکان زندگی بهتری را به وجود آورد؟

دکتر امین احمدی: بلی. صد در صد. در واقع یکی از راه حل های اساسی که به کمک آن ما می توانیم در تفکر غالب و مسلط بر جامعه و سیاستو در پیش داوری های آن تغییر ایجاد کنیم، ایجاد تردید در پیش داوری ما است. در واقع تبعیض، خشونت و همه آنچه را نام بردید همه اینها مبتنی بر یک سلسله باور های است که آن باور ها بر یک سلسله پیش فرض های نادرست و غلط استوار می­باشند. تنها دانشی که می تواند آن پیش داوری ها را آشکار کند؛ یعنی این­که روشن کند باور عمومی ما راجع زنان – برای مثال- بر چه پیش داوری­ای استوار است و آن پیش داوری تا چه اندازه درست است، فلسفه است. به عبارت دیگر تنها علم و دانش که توانایی دارد که اولا آن پیش داوری را آشکار کند و ثانیا در معرض نقد و داوری قرار دهد و نشان دهد که این پیشداوری چه اندازه نادرست است و پایه آنچنان محکمی ندارد، نقش و کارکرد فلسفه است و این دانش می تواند خدمتی برای حل این قبیل مسائل انجام دهد.

باهنر: یکی از مواجه های طولانی و گاها جنجال برانگیز فلسفه همیشه مواجهه با امر دینی و یا برداشت های از امور دینی بوده است که منازعات زیادی در پی داشته است. چه چیزی در دین وجود داشته است که فیلسوفان را برای مواجه با انان فرا می خواند و بالعکس چه چیزی در فلسفه وجود دارد که دین داران نیز بالمقابل به مسائل فلسفی علاقه نشان می دهند؟

دکتر امین احمدی: اساساً در واقع اینطور می شود گفت که هر دو حوزه (دین و فلسفه) از آنجایی که به پرسش های واحد پاسخ می دهد، در قلمرو مشترک قرار گرفته است. هر دو حوزه ادعای پاسخ گویی به پرسش های اساسی را دارد. پرسش های اساسی که انسان دارد یکی شان آغاز هستی است. اینکه هستی چگونه آغاز یافته است. و همینطور پرسش دیگری که برای هر انسان مطرح است، معنای زندگی است، غایت و هدف این هستی است . اینها در واقع پرسش های است که دین کوشش می کند به آن پاسخ دهد. اینها پرسش های فلسفی هم است. اما دین کوشش می کند که بسیار به صورت آسان و ساده به آن پاسخ دهد و فلسفه طبیعتاً به پاسخ­های دینی و این­که تا چه اندازه قابل قبول می­باشند نیز توجه می­کند. بنابراین فیلسوف نفیا و اثباتا به این پرسش­ها پاسخ دهد.  لذا فیلسوف در این موارد در مواجهه با دین قرار می گیرد یا از موضع تایید یا از موضع انکار و رد. فیلسوف ادعا می کند که مرجع اعلای دانش و معرفت، عقل است. اما دین ادعا می­کند که مرجع اعلای شناخت و معرفت عقل نیست؛ بلکه چیزی فراتر از عقل متعارف است که وحی و عقل الهی نامیده می­شود. دین خود را برخاسته از عقل الهی می داند. فیلسوف به این مسئله می­پردازد که آیا اساسا چیزی به نام عقل الهی وجود دارد یا خیر . آیا انسان می تواند به عقل الهی اتصال پیدا کند یا خیر. حکمای مسلمان به عقل الاهی و نحوه اتصال انسان به آن عمیقا پردافته اند. لذا از این جهت فلسفه خواه ناخواه به دین توجه می کند.اما اینکه چرا دین داران به فلسفه توجه می­کند، باز هم  پای همان مسائل مشترک میان فلسفه و دین در میان است. دو نکته اینجا به نظر قابل توجه می­رسد: اول اینکه دین داران برای دفاع از آموزه های دینی شان به فلسفه روی می­آورد و دوم اینکه با رویکرد فلسفی خواه ناخواه دین داران به این پرسش مواجه می شوند که پاسخ های دینی شان پاسخ درستی است یا خیر. هنگامی­که دینداران به چنین تردید هایی مبتلا می­شوند، خود این تردید ها، تردید های فلسفی است و این تردیدهاست که او را به وادی فلسفه می­کشاند. هم­چنین برای این­که اگر دیندار بخواهد عقاید خود را تفسیر کند، برای  توجیه و تفسیر عقاید خود،یعنی فهم آن، نیازمند فلسفه می شود. یعنی یک دیندار در تفسیر، اثبات و توجیه مسائل دینی شان محتاج فلسفه است.

باهنر: پرسش آخر که در حقیقت یک پیشنهاد است در باره دانشجویی و دانشجویان است؛  یک معنای فلسفه همان دانشجو بودن است که از کلمه فیلو و سوفیایی یونانی می آید: یعنی فلسفه همان عشق به دانایی است. اما این سطح از تعریف همان تعریف ایده آلی است. ایده آل ها همیشه با واقعیت تعیین می یابد و از ایده آل محض بیرون می شود. واقعیت افغانستان از ایده ال فاصله زیادی دارد. با توجه به تجربه شما در زمینه آموزگاری و معلمی که دارید، به دانشجویان برای بهبود امورات دانشجوی شان بویژه دانشجویان رشته فلسفه چه پیشنهاد دارید؟

دکتر امین احمدی: پیشنهاد من این است که در قدم اول معلم فلسفه مسائل فلسفی را در ذهن خود حل کند و آن مسائل در واقع جزء وجودش شود و بعد معلم فلسفه  محصل فلسفه را طوری به لحاظ ذهنی آماده کند که گویا مسایل فلسفی  جزء نیازمندی های اساسی وجودی و معرفتی دانشجو است. و یک رابطه قوی و صمیمی بین فلسفه و محصل ایجاد کند. این شیوه خود به خود محصل فلسفه را وادار می کند که خودِ  سراغ مسائل فلسفی برود و کوشش کند که اولا مسائل  را بفهمد و بعد معلومات خود را گسترش دهد و دوم  اینکه دانشگاه­ها با همکاری اساتید برای بهتر شدن وضع ضرورت است تا متون آموزشی خوب برای این بخش فراهم کنند و دانشجویان از آن استفاده نمایند. 

باهنر: سپاس گزارم استاد محترم که دعوت ما را پذیرفتید و صبورانه به پرسش های ما پاسخ دادید.

دکتر امین احمدی: سپاس گزارم.

 

دانلود رایگان پی. دی. اف گفتگو

دکتر فایض می‌خواست فضای دانشگاه‌های افغانستان اکادمیک از نوع جهان آزاد باشد

 

دکتر صاحب، در نخست سپاس‌گزاریم از اینکه فرصت دادید. «روزنامه افغانستان‌ما» به پاس خدمات مرحوم دکتر شریف فایض، وزیر پیشین تحصیلات عالی افغانستان و بنیانگذار دانشگاه خصوصی افغان-امریکن ویژه‌نامه‌ای را منتشر می‌کند که نظریات دوستان و همکاران ایشان نیز در آن بازتاب داده می‌شود. شما اگر ابتدا در مورد آشنایی تان با دکتر فایض بگویید؟

با تشکر از شما و روزنامه افغانستان‌ما. ما با دکتر شریف فایض در سال‌ 1381 خورشیدی باهم آشنا شدیم. آن زمان، دکتر فایض وزیر تحصیلات عالی دولت انتقالی(موقت) بود. او اولین وزیری بود که بعد از سقوط رژیم طالبان سکان‌دار تحصیلات عالی کشور شد؛ البته کسی قبل از ایشان هم بوده، اما کسی که پس از موافقه “بُن” وزیر تحصیلات عالی افغانستان شد آقای فایض بود. در آن زمان تحصیلات عالی افغانستان تقریباً در نقطه صفر قرار داشت. وقنی که دکتر فایض وزیر تحصیلات عالی بود، چند باری خدمت شان رسیدم و باهم بیشتر آشنا شدیم. اما آشنایی نزدیک و همکاری ما برمی‌گردد به سال‌ 1387 خورشیدی. زمانی که ما دانشگاه کاتب را تاسیس کردیم، من به عنوان رئیس موسسه تحصیلات عالی کاتب بودم و با دکتر فایض همکاری را شروع کردیم. همکاری نزدیک ما در ایجاد “اتحادیه پوهنتون‌ها و موسسات تحصیلات عالی خصوصی” بود که باهم نشست‌های زیادی داشتیم و اساس‌نامه این اتحادیه را ترتیب کردیم. در همین جریان بود که با اندیشه‌های دکتر فایض در مورد تحصیلات عالی  از جمله بخش نهادهای تحصیلات غیر دولتی آشنا شدم.

 

دیدگاه دکتر فایض در مورد نظام تحصیلی و سیستم‌ درسی دانشگاه‌های افغانستان چه بود؟

از مهم‌ترین نکات مورد نظر ایشان، نوسازی تحصیلات عالی در افغانستان بود. او با سنت‌های حاکم بر تحصیلات عالی افغانستان موافق نبود و می‌خواست آن دیدگاه‌ها تغییر کند. دکتر فایض بر استقلال اکادمیک بسیار تأکید داشت. در ضمن، آقای فایض نظرش این بود که نهادهای تحصیلی خصوصی باید غیرانتفاعی باشد و از حالت تجارتی بیرون شود. دانشگاه کاتب را نیز به نیت غیرانتفاعی بودن تأسیس کردیم ، اما  عملی نشد و عزم ما را جهت تأسیس یک دانشگاه غیر انتفاعی راسخ تر ساخت این بود که دانشگاه ابن سینا را تأسیس کردیم. این همکاری‌ها و هم‌اندیشی مان در مورد تحصیلات عالی باعث شده بود تا روابط نزدیک‌تری داشته باشیم. آقای فایض بعضی اوقات برای سخنرانی در دانشگاه افغان-امریکن از ما دعوت می‌کرد و گاهی در دانشگاه ابن سینا می‌آمد و در مجالس ما نیز شرکت می‌کرد.

 

دکتر فایض چگونه نوسازی نصاب تحصیلی می‌خواست؟

مرحوم دکتر فایض، طرفدار نوسازی به این معنا بود که سیستم درسی افغانستان بسیار قدیمی بود ولی متأسفانه هنوزهم  در سطح آن تغییری که فایض می‌خواست به وجود بیاید، به وجود نیامده است. دکتر فایض منحیث وزیر تحصیلات عالی افغانستان از نوسازی سیستم درسی سخن می‌گفت، چون سیستم درسی کشور در زمان کمونیست‌ها شرقی شده بود. شرقی، به این معنا که محیط دانشگاه‌های کشور شرقی از نوع جماهیر شوروی شده بود که با فضای اکادمیک و جهان باز چندان انس نداشت. اما دکتر فایض می‌خواست که فضای دانشگاه‌های افغانستان باید اکادمیک از نوع جهان باز و آزاد باشد.

اصلاحات پیش نیاز این نوسازی بود که باید استادان خوب و بروز با یک کریکولم درسی جدید متناسب با نیازهای روز روی کار بیاید. اما اصلاح آوردن در دانشگاه‌های افغانستان کار راحتی نبوده و نیست. چون در سیستم‌های اکادمیک همان‌طور که استقلال اکادمیک دارد باعث می‌شود که کادرهای دانشگاهی در ایجاد تغییرات و اصلاحات دست باز دارند، ولی آوردن اصلاحات از بیرون کار سخت و دشوار است.

 

آیا نوسازی را که فایض می‌خواست با امکانات آن‌روز افغانستان ممکن بود؟

تغییر کریکولم و اصلاحات گسترده در سطح تحصیلات عالی افغانستان، برنامه‌های دوامدار است که در مدت کم حاصل نمی‌شود. شماری از برنامه‌هایی که آن‌روز یعنی هجده سال قبل آقای فایض مطرح می‌کرد، تازه در حال تطبیق شدن است. این نشان می‌دهد که اصلاحات مورد نظر فایض، هجده سال زمان برده است. بعضی از برنامه‌هایی که آن‌زمان مطرح می‌شد ولی خواب و خیال به نظر می‌رسید، حالا جنبه عملی پیدا کرده است؛ هرچند به لحاظ کمبود ظرفیت این تغییرات به گونه‌ی باید و شاید عملی نمی‌شود، اما با مرور زمان قابل تطبیق است.

 

آیا کارکردها و برنامه‌های آقای فایض در مورد تحصیلات عالی افغانستان، موفق بود؟

آقای فایض در بازسازی وزارت تحصیلات عالی موفق بود. زمانی که ایشان شروع به کار کرد، وزارت تحصیلات عالی و دانشگاه‌های افغانستان تقریباً به یک ویرانه تبدیل شده بود. فایض یک تحرک خاصی در سطح وزارت تحصیلات عالی و دانشگاه‌های افغانستان به وجود آورد. یکی از خدمات ارزنده‌ی ایشان این است که در شکل‌گیری دانشگاه بامیان نقش خوبی داشت. تأسیس دانشگاه افغان-امریکن نیز یکی دیگر از خدمات ارزنده و ماندگار ایشان است که با سرمایه و امکانات امریکایی‌ها ایجاد شد، اما آقای فایض با این‌ کارش ایجاد دانشگاه‌های خصوصی در افغانستان را بنیاد نهاد. این یک فرصت بسیار خوب برای مردم افغانستان است که با امکانات و استانداردهای علمی  امریکا در کشور ما یک دانشگاه به وجود آمد و می‌تواند برای ظرفیت‌سازی و آموزش با کیفیت و به روز بسیار مفید باشد. او هم‎‌چنین یک حامی خوب برای نهادهای تحصیلی خصوصی بود و همیشه بر فعالیت و استقلال این دانشگاه‌ها تأکید داشت که موسسات تحصیلات عالی خصوصی به جز رعایت معیارهای اکادمیک، دیگر تحت فشار دولت قرار نداشته باشند.

 

شما چه فکر می‌کنید، آیا مأموریت آقای فایض ناتمام ماند؟ و اینکه عدم بقای او در وزارت تحصیلات عالی یک بازی و معامله سیاسی بوده یا نه؟

در دورۀ دولت انتقالی، زمینه‌ای وجود داشت که پس از تدویر پارلمان دیگر آن زمینه نبود. در دورۀ دولت انتقالی، براساس همان ائتلاف سیاسی غیررسمی که وجود داشت خود رئیس دولت می‌توانست وزرای کابینه‌اش را تعیین کند، اما با تشکیل پارلمان این زمینه از بین رفت. آن‌زمان، وزرا از جناح‌های مختلف سیاسی انتخاب می‌شدند ولی وزرایی که تکنوکرات محسوب می‌شد و از غرب آمده بودند امکان ماندن شان در کابینه سخت بود. آقای فایض نیز از این جمله افراد تکنوکرات بود و در میان جناح‌های سیاسی چندان حامی قوی نداشت و تابعیت دوگانه امریکا را نیز داشت؛ بنابراین امکان رای آوردن شان از پارلمان کار آسانی نبود. این‌ها عواملی بود که دکتر فایض کنار گذاشته شود.

 

و در آخر، اگر یک خاطرۀ تعریف کنید که در آن صحنه به یکی از ویژگی‌های شخصیتی آقای فایض نیز پی برده باشید؟

 اگرچند ما با آقای فایض، نشست‌ها و همکاری‌های زیادی داشتیم، به ویژه در ساختن اساس‌نامه و کارهای اتحادیه موسسات تحصیلات عالی خصوصی؛ اما خاطره‌ای را می‌گویم که به بزرگ‌مَنِشی و جستجوگری و آمادگی روحی اش جهت شنیدن حرف­های تازه از هرکس  بر می­گردد. زمانی که من عضو “کمیسیون مستقل نظارت بر تطبیق قانون اساسی” بودم، کمیسیون انتخابات، طرح تعدیل قانون انتخابات را فراهم کرده بود و این سند از طریق وزارت عدلیه به پارلمان آمده بود. چون من عضو کمیسیون نظارت بر تطبیق قانون اساسی بودم این قانون را خوانده بودم و نظریه کمیسیون نظارت بر تطبیق قانون اساسی را نیز در این زمینه نوشته بودم. به همین مناسبت، ما در دانشگاه ابن سینا یک نشست و سخنرانی را ترتیب داده بودیم تا در مورد طرح تعدیل قانون انتخابات بحث و سخنرانی شود. آقای فایض مهمان این برنامه بود. زمانی که من در مورد طرح تعدیل سخنرانی کردم، آقای فایض بسیار پسندید و گفت: «متن همین سخنرانی را در اختیارم قرار بده که نکات بسیار مهمی در سخنرانی تان مطرح شده و برای من تازگی داشت.» این‌جا بود که به بزرگ‌مَنِشی او پی بردم و اینکه او عادت داشت همیشه بشنود و به ویژه حرف‌های جدید را گوش کند. شنیدن نظر و سخنان دیگران یک ویژگی بارز شخصیتی او بود که با دقت می‌شنید تا اگر سخن جدید و مورد پسندش بود، بگوید پسندیدم و در همان مورد نظرش را ابراز کند. در حالی که  سیاست‌مداران ما معمولا چندان علاقه­ای به گوش کردن ندارند. یعنی در مجلس می‌نشینند و گوینده مسأله را مطرح و تشریح می‌کند، اما در ختم سخن باز بر سخن و نظر خویش به گونه­ای  پافشاری می­کنند که گویا پیش از وی هیچ سخنی گفته نشده است. این نشان می‌دهد که آنان  آمادگی برای شنیدن حرف دیگران ندارند؛ اما آقای فایض همواره نظر دیگران را می‌گرفت و سخنان شان را می‌شنید و از طرح‌ها و سخنان پسندیده استقبال و در برنامه‌هایش استفاده می‌کرد.

 

دانلود رایگان پی. دی. اف گفتگو

 

• روند انتخابات بیش از حد انتظار به طول انجامید و در یک مرحله کشور به لبۀ پرتگاه به پیش رفت، دلیل آن هم سماجت و پافشاری رهبران سیاسی بر خواست‌های مشخص بود. این وضعیت کماکان ادامه دارد، برای بیرون رفت از آن چه راه‌حلی وجود دارد.

 

 طولانی شدن روند انتخابات در کشورهمانگونه که شما اشاره کردید بیش از حد انتظار بوده و در نتیجه پر هزینه هم بوده است. اما مع­ذلک در واقع برای رسیدن به یک حکومت نسبتاً مشروع و با ثبات لازم است که ما این دوره نسبتاً پر تنش را با صبوری، بردباری و با درایت طی کنیم. ما برای  نهادینه شدن نظام مبتنی بر قانون اساسی و دموکراسی چاره ای جز صبر و بردباری نداریم. باید بدانیم در کشوری چون کشور ما راه رسیدن به آزادی و دموکراسی راهی دشوار است. هزینة آن بردباری و تحمل است و اگرنه به نتیجة دلخواه که همانا ثبات دموکراتیک و مردم­سالار است نخواهیم رسید. اما این که راه بیرون رفت چیست؟ به نظر من راه حل به شکل کلی در نتیجة مذاکرات و گفتگوهای جانبین مشخص شده است.

اولین قدم در این را تأمین حداقلی مشروعیت انتخابات است. راهکار تامین حداقلی مشروعیت انتخابات هم فرایند بازرسی و تفتیش صندوق های آراء است که اکنون جریان دارد. نظر به این که روند یادشده تحت نظارت جانبین، موافقت آنها و نظارت نهادهای بین المللی و داوری آنها صورت می گیرد و کمیسیون مستقل انتخابات هم زیر نظر و نظارت کارشناسانه نهادهای بین المللی و نظارت جانبین این فرایند را به پیش می برد، شفافیت و اعتبار دست کم حداقلی را برای نتیجه­ای که اعلام می­شود تامین می کند و طرفین هم تعهد کرده­اند نتیجه­ای که در نتیجة این بازرسی اعلام می­شوند می­پذیرند. مجموعه این اقدامات از یک سو مشروعیت و شفافیت حداقلی را برای انتخابات فراهم می کند و از سوی دیگر طرفین هم اعلان کرده اند که نتیجه انتخابات را می پذیرد.

 دومین قدم  به دلیل ساختار پیچیدة ملی و مسایل ناشی از آن که انتخابات نیز از آن متأثر گردیده است، باید بپذیریم که انتخابات به تنهایی حلال مشکلات نیست. باید برای کسانی­که کاندیدای مورد حمایت آنها رأی نمی­آورند، این اطمینان به وجود آید که حکومت و دولت ناشی از انتخابات سیاست حذف و سرکوب را به کار نمی­برد و دولت متوازن ملی تشکیل می­دهد. بنا براین جانب پیروز ناگزیر بر تشکیل دولت برپایه مشارکت ملی است. به اعتقاد من دولت مشارکت ملی بر چند عنصر اساسی می تواند استوار باشد. اول این که پالیسی ها اساسا ملی بوده، هویت قومی، مذهبی، سمتی و فرقه ای نداشته باشد. ثانیاً در دولت مشارکت ملی، مواردی که نیازمند تامین تصمیم مشترک و اجماع ملی است، اتخاذ تصمیم مشترک بر پایه جلب موافقت اپوزیسیون که عمدتا تیم دوم است یعنی تیمی که بعد از تیم پیروز بیشترین رأی را آورده است استوار باشد. تنها در این صورت است که ما به همان اجماع ملی که برای عملی ساختن برخی پالیسی ها و سیاست های یک  دولت ملی لازم است، می رسیم. سوم اینکه طرف پیروز توازن در قدرت را به وجود آورد؛ به این معنا که در تشکیل دولت به معنای وسیع اش که متشکل از قوه قضائیه، مقننه و اجرائیه و ارگان های مستقل می شود، به شکل واقعی  توازن ملی به گونه­ای موثر رعایت گردد. به نخبگان و افرادی که توانایی و اهلیت دارند قطع نظر از موقف سیاسی، گروهی، قومی وسمتی اش باید در دولت ملی  جای داده شوند و توازن ملی به معنای خاص کلمه در ایجاد رهبری و در ساخت دولت رعایت شود. چهارم جانب پیروز حتی در قوه مجریه پاره ای چهره های مهم ، کارآمد و دارای اهلیت جناح رقیب را در چارچوب قوه مجریه قرار دهد و آنها را شریک قدرت بسازند. پنجم که مهم‌تر از همه است، جانب پیروز در بدنه غیر سیاسی دولت که اعم از بخش خدمات ملکی، نظامی و عدلی و قضایی یک ادارۀ حرفه ای، غیر قومی، غیر مذهبی و غیر سیاسی به وجود آورد؛ یعنی اداره بیطرف و حرفه­ای بوده و کارگزاران آن بر اساس اهلیت به کار گماشته شوند و هویت قومی­ و فرقه­ای نداشته باشد. در واقع خروجی یک دولت که در نتیجة انتخابات شکل می گیرد به وجود آوردن یک اداره حرفه ای، بیطرف، غیر قومی و غیر سیاسی باید باشد، به معنای ساده کلمه اداره در انحصار و در حوزة قوم و فرقه­ای خاص نباشد. مجموع این مولفه ها را که نام بردم می توانند مبنای دولت مشارکت ملی باشد . تعهد هر دو تیم در این حدود و چهارچوب می تواند بیرون رفتی باشد از معضل که اکنون به وجود آمده است. موافقتنامه ها و توافقهایی که تا کنون صورت گرفته می توانند برای بیرون رفت از این بن بست، راه­گشا باشند. در واقع به وجود آمدن یک راه حل سیاسی برای تشکیل دولت ملی در قالب پنج مولفه ای که نام بردم، لازم و اجتناب­ناپذیر است. ضمناً اصلاح نظام و ساختار حقوقی آن در چارچوب احکام فصل تعدیل قانون اساسی برای شکستاندنو فایق آمدن بر بعضی بن بست ها نیز می­تواند جزو یک برنام راه حل جامع باشد. آخرین چیزی که به اعتقاد من برای جلوگیری از تکرار این وضعیت در انتخابات­های بعدی از جمله انتخابات ولسی جرگه که در سال آینده و تأمین شفافیت آن که روی آن توافق و تعهد صورت گیرد  الکتروینیکی ساختن انتخابات شود، حتی اگر به تاخیر انتخابات ولسی جرگه بینجامد. چون بدون آن نمی­توان اعتماد عمومی به فرایند انتخابات و قابل قبول ساختن نتیجة آن را برای بازندگان تأمین کرد و در نتیجه انتخابات و نظام مبتنی بر قانون اساسی کارایی خود را برای انتقال مسالت­آمیز قدرت از دست می­دهد.

 

• نبود اعضای سیاسی پر قدرت به معنای واقعی کلمه که نقش تاثیر گذار در انتخابات و سمت و سو دهی مردم در مشارکت سیاسی داشته باشد و در کنار آن خواسته های مبتنی بر ارزش های دموکراتیک و مدنی را تقویت کند یکی از دلایل طولانی تر شدن روند انتخابات باشد به نظر شما وجود این احزاب سیاسی چقدر می توانست موثر بر جلوگیری کردن از طولانی شدن روند انتخابات شوند.

 

صاحب نظران می گویند که وجود احزاب سیاسی فراگیر و ملی شرط اساسی نظام های دموکراتیک است. در بخش انتخابات هم حضور احزاب سیاسی فراگیر سبب می­شود که هزینه سیاسی آن پایین آورده شود. برای مثال انتخابات در حال حاضر در کشور ما تا حدودی ساختار قومی پیدا کرده است. نتیجه قومی شدن انتخابات این است که طرفی که شکست می خورد شکست برایش بسیار سنگین تمام می­شود؛ چون شکست را به معنای حذف شدن خویش از صحنه سیاست و قدرت به حساب می آورد و  در نتیجه پذیرش نتیجه انتخابات را دشورا می­کند. اما اگر احزاب  ملی و فراگیر در کشور بر مبنای طبقات اجتماعی وجود می داشت، انتخابات از حالت قومی شدن بیرن می آمد.

 

• همان‌گونه که شما در صحبت‌هایتان اشاره کردید، در واقع رهبران هر دو تیم، توافق کردند که نتیجۀ انتخابات را پس از بررسی‌ها زیر نظارت نهادی بین‌المللی می‌پذیرند، اما نخبگان سیاسی در درجه‌های پایین‌تر در رده‌های میانی با رفتار و گفتارشان تا حدودی سبب شدند تا بحران انتخابات را شعله‌ور نگه دارند و بر شدت آن بیافزایند. آیا رهبران روی افراد و نخبگان درجه میانی و رده‌های پایین‌تر تسلط و نفوذ کافی را ندارند، یا این‌که این حرف و سخن‌ها برنامه‌ریزی‌شده، عمدی و پلان‌شده برای امتیازگیری‌های سیاسی بوده است.

 

خوب یک وقتی مسئله، تحلیل سیاسی است و یک کسی می‌آید از منظر سیاسی این موضوع و مسئله را تحلیل می‌کند و آن را بررسی می‌کند که این حرف‌ها روی چه انگیزه‌هایی مطرح شده است، آیا نوعی چانه‌زنی سیاسی است و یا ‌نوعی رفتار خارج از چارچوب سیاسی است که خودسرانه صورت می‌گیرد، عمدتاً کار کسانی است که اهل تحلیل سیاسی اند که وقایع روزمره سیاسی را تحلیل می‌کند. اما من در مقام ارائۀ چنین تحلیلی نیستم. ولی بر یک چیز تأکید می­کنم که راه‌حل اصولی این است که اولاً مشروعیت انتخابات را تأمین کنیم که تا به حال اقدامات اساسی و اصولی برای تأمین حداقلی مشروعیت انتخابات صورت گرفته است و این اقدامات را باید همگی احترام بگذاریم.  در واقع اقدامات و توافقهای به عمل آمده در زمینة بررسی صنذوقهای رأی اساس و بنیاد قاعدۀ بازی است؛ یعنی ما توانسته‌ایم با چانه‌زنی‌های طولانی یک‌ماهه و یا بیشتر از آن و با مشارکت جامعۀ جهانی، حداقلی از معیارهایی را که می‌تواند یک انتخابات را شفاف کند و قاعدۀ اساسی بازی و چارچوب حقوقی آن را تأمین و فراهم کند، به دست آورده‌ایم که دستاورد کلانی است و نباید از میان برود. در واقع سیاستمداران ما، اعم از سیاستمداران ساکن مرکز و ولایات باید بپذیرند که همه با یک راه بی‌بازگشت مواجهیم و آن این‌که، انتخابات را باید به نتیجه برسانیم، انتخابات باید به نتیجه برسد، نتیجۀ انتخابات باید اعلام شود، نتیجۀ انتخابات باید مورد قبول همه واقع شود. دوم اینکه‌، هر طوری که شود، باید دولت متوازن، با مشارکت وسیع و فراگیر تشکیل شود و باید همگی آن را بپذیریم. ضمناً برنامه‌ها و سیاست‌های کلان ملی که از طرف تیم پیروز طرح و تدوین می‌شود، باید واقعاً برنامۀ ملی باشد و باید به طرف پیروز اجازه و فرصت داده شود تا برنامۀ ملی خود را تدوین کند. ما باید در نقد آن بکوشیم تا کامل‌تر، ملی‌تر و واضح‌تر شود که مورد قبول و توافق همۀ نخبگان سیاسی و مردم افغانستان و قشرهای گوناگون جامعه واقع شود. این راه، راه بی‌بازگشت است. ما چاره‌ای جز طی‌کردن این راه نداریم؛ غیر از این سقوط همه است.

 

• شما در یکی از گفتارهای تان بر نقش نخبگان سیاسی در تحکیم دموکراسی که انتخابات یکی از مولفه‌های آن است، اشاره کرده‌اید. اما امروز بیشترین انتقاد در سطح جامعه از کارکرد همین نخبگان سیاسی است. شما در آنجا از نظر دینامیک کار گرفته‌اید. اگر بخواهیم این مفهوم با زبان ساده و مصداق‌های عینی‌تر باز شود، پاسخ‌تان به این انتقادهایی که به نخبگان مطرح می‌شود، چیست؟

 

بحث من که در آن گفتار داشتم، بیشتر از منظر روند دموکراتیزاسیون است و حالا هم بیشتر بحث‌هایی را که من در محافل مطرح می‌کنم، بیشتر بر همین مبناست نه از منظر دیدگاه سیاسی. تفاوت اساسی صحبت‌های من با دیگر صاحب‌نظران و کارشناسان این است که آنها از منظر سیاست سخن می‌گویند و من از منظر سیاست و دیدگاه حزب سیاسی سخن نمی‌گویم. عمدتاً از منظر دموکراتیزاسیون صحبت می‌کنم؛ یعنی از این منظر که ما روند دموکراسی‌سازی را در افغانستان شروع کردیم؛ قانون اساسی را تصویب کردیم و سنگ‌بنای اولیۀ نظام مبتنی بر قانون اساسی را گذاشته‌ایم. سوال بعدی این است که این نظام چگونه می‌تواند به موفقیت برسد؛ نظامی‌که با موفقیت‌اش ما می‌توانیم به ثبات سیاسی برسیم و در ضمن آن ارزش‌های دموکراتیک نیز نهادینه می‌شود؛ گردش و جابجایی قدرت نیز به شکل مسالمت‌آمیز صورت می‌گیرد. در واقع نگرانی عمده و اساسی این است که این روند منجر به شکست نشود؛ در واقع باید چه کار کنیم که این روند شکست نخورد، چون سرگذشت تلخ شکست دموکراسی­های نو پا را در کشورهای در حال توسعه بسیار دیده­ایم. چه بسا کشورهایی که شروع کرده­اند، اما نتیجة آن جنگ داخلی، استبداد و مانند آن بوده است.  در پاسخ به این سوال طی یک سخنرانی چند سال پیش از این  نظریۀ نقش نخبگان را در تحکیم دموکراسی مطرح کردم.  چون شماری از صاحب‌نظران در پاسخ به پرسش یادشده بر این عقیده‌اند که ساختار اقتصادی و فرهنگی توسعه یافته زمینۀ تحقق دموکراسی را فراهم می‌کنند. به اعتقاد آنان در غیاب این ساختارها، دموکراسی به ثبات نمی­رسد و نهادینه نمی­شود. من در آن سخنرانی گفتم که این نظریه‌ای نیست که الزاماً باید آن را بپذیریم؛ زیرا صاحب‌نظرانی هستند که بر اساس تحقیقات و بررسی‌ای شان در مورد دموکراسی‌های موفق، اعتقاد دارند در کشورهایی‌که ساختارهای اقتصادی، فرهنگی و اجتماعی توسعه نداشته­اند، و دچار منازعۀ دوامدار بوده‌اند، با ارادة نخبگان خود توانسته­اند دموکراسی را به پیروزی برسانند. در راستای این نظریه بر اساس نظریۀ دینامیک که شما نام بردید، من گفته‌ام، وقتی در کشوری، حداقلی از توافق ملی وجود داشته بادشد؛ یعنی هیچ گروه قومی و یا مذهبی خواهان جدایی نباشد و در عین حال نوعی منازعۀ دوامدار وجود داشته باشد و برای منازعه راه‌‌حلی هم پیدا نشود، جز پذیرش دموکراسی و انتخابات، در چنین جامعه‌ای که نخبگان آن در رأس رهبری سیاسی طرفهای منازعه قرار دارند و طرف‌های منازعه را رهبری می‌کنند، به ناچار تن به دموکراسی می‌دهند. با این اقدام خود از اولویت‌های درجه یک شان صرف‌نظر می‌کنند و خواست‌هایشان را به نفع توافق عمومی تعدیل می‌کنند و این چیزی است که عملاً در افغانستان اتفاق افتاد. بعد مرحلۀ خوگیری شروع می‌شود؛ در این مرحله با این­که نخبگان به ارزش‌های دموکراتیک اعتقاد ندارند، اما از سر ناچاری به دموکراسی تن داده‌اند. در همین فرایند است که نخبگان درک می‌کنند که در صورت تن‌ندادن به ارزش‌های دموکراتیک و قاعده‌های آن، دوباره به منازعۀ دوامدار دچار می‌شوند و می­دانند که منازعۀ دوامدار راه‌حل نیست؛ بلکه نوعی بن‌بست است. همین‌ ترس از افتادن در منازعۀ دوامدار، آنان را وادار می‌کند که هم‌چنان به بازی‌های دموکراتیک وفادار بمانند. در این مدت نوعی خوگیری و عادت به روند شکل می‌گیرد و در جریان زمان، نسل دومی از نخبگان سیاسی پا به عرصه می‌گذارند که وفاداری‌هایی به نسبت عمیق‌تر و پایدارتر به بازی‌ها و ارزش‌های دموکراتیک دارند. اگردر این جریان، دموکراسی  موثریت و کارآمدی خود را نشان دهد، نوعی اعتقاد و باور عمومی به ارزش‌های دموکراتیک در سطح جامعه به وجود می‌آید. اینجاست که نخبگان می‌توانند در مرحلۀ گذار و خوگیری نقش بسیار اساسی را ایفا کنند. حالا هم اگر نسبت به نخبگان سیاسی انتقاداتی صورت می‌گیرد، از همین زاویه است. اگر آنان سعی کنند تا در این مرحله کشور را به سوی منازعه و سقوط پیش ببرند، مورد انتقاد عمومی قرار می‌گیرند و این انتقاد همگانی سبب می‌شود تا نخبگان ما متوجه باشند که رفتن به سوی منازعه موفقیت و برد را برایشان به همراه نمی‌آورد، بلکه نقش اجتماعی و سیاسی و محبوبیت‌شان را در جامعه کاهش می‌دهد. همین انتقادها نسبت به نخبگان که هم‌اکنون وجود دارد، می‌تواند به نوعی هزینه‌های رفتن به دورۀ منازعه را برای نخبگان ما افزایش بدهد و آنان را به بازی‌های دموکراتیک وفادار نگه دارد.  

 

• در واقع پرسش هم همین جاست. شماری از کارگزاران محلی قدرت، نقش منفی را در بدترشدن بحران انتخاباتی داشتند و کماکان به همین نقش‌شان با اظهارنظرهای گاه و بیگاه ادامه می‌دهند. از قضا همین افراد در طیف سیاسی جای گرفته که بر فدرالی‌شدن یا دست‌کم پارلمانی‌شدن نظام تأکید دارند، در چنین وضعیتی، این نخبگان که در سیاست عملی کشور فعالند، چقدر می‌تواند مثال بارزی در تحکیم پایه‌های نظام دموکراتیک باشند؟

 

چند موضوع هست در اینجا که اینها باید از یک­دیگر تفکیک شوند.: موضوع اول این است که نخبگان ما در این مرحله‌ی حساس تاریخی چه نقشی را می­خواهند ایفا کنند؟ در واقع نقد و ایرادهایی که  بر نخبگان ما وارد می­شوند، همچنین پیامدهای احتمالی اقدامات سیاسی آنها در این خصوص که کشور را  به در دوره دوامدار منازعه برمی­گردانند همه‌ی اینها هزینه اقدامات خطرناک و پر از ریسک آنان را به ضرر خودشان افزایش می­دهند؛. یعنی هزینة سیاسی را که آنان بابت کردار و گفتار رادیکال خود باید بپردازند بالا می­برد. و بالا بودن این هزینه‌ها سبب می‌شود که نخبگان ما بیشتر بر خود کنترل داشته و از دست زدن به اقدامامت خطرناک و  گفتار رادیکال پرهیز کنند.. چون تمامی مردم و کشور، ظرفیت و تحمل بازگشت به دوره منازعه دوام­دار را ندارند. هر نخبه‌ی سیاسی، متوجه این  نکتة ظریف هست و اگر احیاناً هم بعضی­های شان نباشند، از رهگذر همین نقد و انتقاد های عمومی که صورت می­گیرند، اصولاً متوجه این نکتة ظریف می­شوند.

موضوع دوم نخبگان سیاسی برای حل دوام دار منازعه و از میان بردن عواملی که سبب تجدید منازعه می­گردند  ممکن است پیشنهادهای گوناگون داشته باشند. و در این راستا برای مثال پارلمانی بودن نظام را  پیشنهاد کنند. در خصوص بررسی و ارزیابی این­گونه پیشنهادات، باید این اصل را در نظر گرفت که تا چه اندازه می­تواند ساختار حقوقی کشور را به گونه‌ی حل کنند که اولاً نتیجة انتخابات این حس را برای هیچ گروه قومی تولید نکند که از حضور در قدرت و دولت حذف می­شود. البته وقتی احزاب سیاسی ملی به وجود آید و رقابت میان این­گونه احزاب باشد،. طبیعتاً برخی از احزاب در نتیجة انتخابات به صورت موقت از قدرت کنار گذاشته می­شوند و این از لوازم یک نظام دموکراتیک است. اما اگر نتیجه انتخابات حذف اقوام باشد در واقع این انتخابات نه تنها مشکل را حل می­کند بلک بحران مشارکت و حتی بحران هویت ملی را افزایش می­دهد. بنابرین، ما باید ساختار حقوقی را به گونه‌ی اصلاح کنیم که نتیجه انتخابات ناشی از آن حذف هیچ گروه قومی از عرصه قدرت سیاسی در کشور نباشد و قدرت به شکل متوازن و با توازن ملی به وجود آید. در واقع دقیقاً به همین دلیل در مادة 83 قانون اساسی فعلی تسجیل شده است که نظام انتخاباتی به گونه‌ی تنظیم شود که به  مشارکت عمومی و عادلانه تمامی مردم افغانستان بینجامد. بنابرین برای اصلاح ساختار حقوقی نظام سیاسی در صورتی­که که قانون اساسی تعدیل شود در جستجوی چینین مدلی از  اداره و نظام سیاسی کشور باشیم. برای این منظور باید چندین گزینه، از جمله نظام پارلمانی، نظام نیمه ریاستی متشکل از ریس جمهور و صدراعظم، نظام ریاستی با سه  معاون و همراه بادادن اختیارات و مسئولیت های بیشتر به حکومت‌های محلی و گزینه­های بدیل و موثر دیگر روی میز گذاشته شوند. هم­چنین ظرفیت­های نظام کنونی برای حل این مشکل که از طریق تطبیق دقیق قانون اساسی و وضع  و تعدیل قوانین ارگانیک از قبیل قانون انتخابات و قانون ادارة محلی در حدود احکام این قانون اساسی که می­توان آن را فعال ساخت، دقیقاً مورد بررسی قرار گیرد. برای مثال، به موجب قانون اساسی بخشی مهم وظابف و صلاحیتهای رئیس جمهور به عنوان رئیس حکومت به مقام ریاست جمهوری تعلق دارد. رئیس جمهور در اجرای این بخش از وظایف خود به عنوان رئیس حکومت نیازمند تصمیم و مسئولیت جمعی کابینه است. بنابراین، بخشی مهم وظایف و مسئولیتهای رئیس جمهور توسط صلاحیت و مسئولیت جمعی کابینه کنترل می­شود. نکته­ای­که در طی این سالها چندان مورد توجه نبوده است. بنابراین، با تطبیق دقیق این حکم قانون اساسی قدرت رئیس­جمور توسط نهاد حکومت که به نوعی منتخب ولسی­جرگه است، تمثیل و در عین حال کنترل می­شود و این از شخصی شدن قدرت جلوگیری می­کند.

 

• جناب داکتر صاحب پرسشی که در اینجا مطرح می‌شود این است که با توجه به کارکردی که شما در کمیسیون تدقیق قانون اساسی و عضویت در کمیسیون نظارت برتطبیق قانون اساسی داشته‌اید و با توجه به مطالعاتی که در یک‌دهۀ گذشته در این زمینه کرده‌اید و تجاربی نیز کسب کرده‌اید، فکر نمی‌کنید، اگر نخبگان سیاسی بر ریاستی‌شدن یا نیمه‌ریاستی‌شدن یا پارلمانی‌شدن نظام رأی بدهند و چنین نظامی شکل بگیرد که نخست‌وزیر از پارلمان رأی بگیرد، با توجه به قومی‌شدن انتخابات در شرایط کنونی، بیشتر به حذف گروه‌های قومی و فرقه‌ای اقلیت از نظام و از دایرۀ قدرت نمی‌انجامد؛ چون در پارلمان بیشتر کسانی حضور پیدا می‌کنند که وابسته به گروه‌های قومی پرجمعیت‌تر اند.

 

پیشاپیش باید بگویم نظام پارلمانی با نظامی که در آن رییس‌جمهور مستقیماً توسط مردم انتخاب می‌شود و نخست‌وزیری که با پیشنهاد رییس‌جمهور از پارلمان رأی می‌گیرد، کاملاً دو نظام متفاوت است. نظام پارلمانی با یک انتخابات شکل می‌گیرد و در رأس حکومت نخست‌وزیر  قرار دارد که توسط پارلمان تعیین می­شود و قدرت اجرایی را به دست می‌گیرد و رییس‌جمهور یک مقام تشریفاتی است و آنهم توسط خود شورای ملی انتخاب می‌شود. در نظام پارلمانی­ اگر انتخابات قومی هم شود، در صورتی‌که تمام کشور یک حوزۀ انتخاباتی بوده و سیستم هم تناسبی باشد، منجر به این می­شود که در پارلمان تمامی اقوام افغانستان به اندازۀ وزن‌شان حضور خواهند داشت. طبیعتاً در تشکیل حکومت توسط پارلمان ائتلافی خواهد بود و بیشتر بستگی به چگونگی شکل‌گیری این ائتلاف‌ها و تشکیل حکومت‌ها نیز مبتنی بر ائتلاف‌های شکنندة قومی یا نیمه‌قومی خواهد بود. اما در نظامی که رییس‌جمهور مستقیماً توسط مردم انتخاب می‌شود و شورا هم مستقیماً با رأی مردم تعیین می‌شود و نخست‌وزیر محصول این دو انتخاب است، ممکن است در رأس هرم قدرت حضور برخی اقوام تضعیف شود، ولی در تشکیل کابینه به نسبت حضور و قدرت رأی‌شان و به نسبت این‌که از رییس‌جمهور منتخب حمایت کرده‌اند، اعمال نفوذ کنند ولی به دلیل عدم حضور در رأس هرم قدرت، حضور برخی اقوام در قدرت و دولت متوازن نخواهد بود و اعمال نفوذ در تشکیل کابینه نیز تضعیف خواهد شد. بناءً به همین دلیل بود که پیشتر در پاسخ پرسش قبلی شما گفتم که باید مدل‌های گوناگون را روی میز بگذاریم. مدل‌های گوناگون برای یافتن به دو پرسش مورد مطالعه قرار گیرند: اولاً حکومت ملی یا مرکزی بر اساس چه مدلی شکل گیرد که به حذف هیچ قومی نینجامد، هرم قدرت و پالیسی‌های کلان محصول حضور و مشارکت متوازن ملی باشد نه قوم و یا اقوامی خاص. دوم این‌که حکومت‌های محلی چگونه و بر اساس چه مولفه­هایی از جمله مولفه­های فرهنگی به تعبیر قانون اساسی فعلی وضعیت اجتماعی تشکیل شود و چه اندازه صلاحیت داشته باشد و تا چه اندازه می­توان این حکومت­ها را تابع ارزشهای اساسی قانون اساسی از جمله صیانت از حقوق گروههای قومی و مشارکت آنها در حکومت محلی ساخت، و از این رهگذر تا چه اندازه می‌توانیم بحران مشارکت یا بحران قدرت متمرکز را از راه توزیع آن میان مرکز و حکومات محلی مهار و کنترل کرد. بنابرین باید به این پرسش پاسخ داد که چگونه می‌توانیم حکومت‌های محلی را با صلاحیت بیشتر که مردم در آن حس مشارکت مستقیم‌تر در تعیین سرنوشت‌شان داشته باشند و قدرت به صورت متمرکز در مرکز به صورت کپسولی از فردی به فردی دیگر جا به جا نشود و در عین حال تابع فرایندهای کاملاً ملی و ارزشهای بنیادین قانون اساسی باشند و به حکومت‌های کاملاً قومی و فرقه‌ای و تنگ‌نظرانه به ضرر اقلیت‌های ساکن آن تمام نشود، ساماندهی کنیم. مجموعه‌ای این مسایل و نگرانی‌ها را باید یکجا روی میز بگذاریم، صادقانه در جهت یافتن راه‌حل معقول آنها بر مبنای مدلهایی که در جهان وجود دارد و تجربه شده، کوشش کنیم.

 

• یکی از مسایلی که مطرح می‌شود، خطر قدرت‌گرفتن ناسیونالیسم قومی و رادیکالیزه‌شدن افراد، بازسازی ساختار قدرت پیش از منازعۀ 30 سال اخیر با بهره‌گیری از سازوکارهای دموکراتیک، هماند انتخابات است، شما این خطر را چقدر جدی می‌دانید؟

 

در واقع این خطر وجود دارد و از خطراتی است که افغانستان را همیشه تهدید می‌کند. خود همین خطر که انتخابات قومی می‌شود که در واقع تهدیدی برای دموکراسی، ثبات و امنیت افغانستان است و خطراتی است از جملة آنهاست. اما بازهم تکرار می‌کنم که چاره‌ای جز عبور از این مراحل را نداریم و در این مراحل باقی نمانیم. برای این کار باید مجموعه‌ای از راه‌حل را مدنظر بگیریم، همانگونه که پیشتر هم گفتم، اصلاح ساختار حقوقی می‌تواند تا حدی این مشکلات را کاهش دهد؛ یعنی هزینۀ شکست در انتخابات را کم کند و ترس از حذف‌شدن در نتیجۀ انتخابات را کاهش دهد. اقدام دیگر این است که نظام انتخاباتی را طوری باید طراحی کنیم، ضمن این‌که به مشارکت عمومی همة مردم افغانستان ‌بینجامد، به شکل‌گیری احزاب سیاسی فراگیر منجر شود. برخی از سیستم­های انتخاباتی شانس پیروزی را تنها در چارچوب احزاب میسر می­سازد. هرچه حزب بزگتر و فراگیرتر و همه شمول باشد به همان پیمانه حضور افراد را در قدرت بیشتر می­کند. طبیعی است که این­گونه سیستم­ها سبب می­شود که فعالان سیاسی به سوی تشکیل احزاب و تشکیلات حزبی کشیده شوند. این حالت می‌تواند به تدریج به خارج‌شدن انتخابات از حالت قومی کمک کند. گام سوم که ما را از این خطر دور می­کند این است که جانب پیروز، بدنۀ اصلی دولت را که عبارتند از اردو، پولیس، امنیت ملی، ادرات خدمات ملکی، معارف، تحصیلات عالی، دانشگاه‌ها، بخش‌های عدلی و قضایی، که ارائه‌کنندۀ خدمات دولتی و حکومت‌داری خوب هستند، حرفه‌ای، غیرسیاسی و غیرقومی بسازد، یعنی اداره، هویت و کارکرد قومی و فرقه­ای نداشته باشد.  با حرفه‌ای، غیرسیاسی و غیرقومی‌شدن این ادارات، هویت ملی تقویت می‌شود؛ زیرا سایر مولفه‌های ملت‌سازی در افغانستان وجود دارد؛ در افغانستان کسی خواهان جدایی‌طلبی و تجزیه نیست، ناسیونالیسم قومی به شدت کشورهایی‌که خواهان تجزیه و خودمختاریند، در افغانستان وجود ندارد، اختلاف روی ساختار حقوقی دولت بسیار عمیق و گسترده و همه‌گیر نیست، فقط کافی است که دولت بی‌طرف و حرفه‌ای شکل بگیرد. همین ایجاد دولت بی‌طرف و حرفه‌ای که با مدیریت و رهبری رهبران سیاسی منتخب و توافق و اجماع نسبی نخبگان سیاسی افغانستان شکل می گیرد،  قوم، زبان، مذهب کارکرد سیاسی خود را از دست می‌دهد. در فضای کنونی و در فقدان ادارة بی‌طرف هر یکی از هویت‌ها به نحوی مصونیت ایجاد می‌کند. وقتی با شکل‌گیری ادارة بی‌طرف این هویت‌ها و مولفه‌ها کارکرد سیاسی خود را از دست داد، ناسیونالیسم قومی، شدیداً تضعیف می‌شود. عواملی‌که سبب تقویت ناسیونالیسم قومی می‌شود، تضعیف می‌شود. با تضعیف‌شدن این عوامل، ضمن احترام و حفظ هویت‌های قومی و احترام‌گذاری به تنوع و گوناگونی، به سوی هویت فراگیری حرکت می‌کنیم و نزدیک می‌شویم و این خطری را که شما به آن اشاره کردید، از میان می‌رود.

 

• یکی از معضل‌هایی که ممکن است به بی‌اعتباری نهادهای انتخاباتی منجر شده باشد و یا در واقع ابزاری برای کسانی‌که آن را دست‌مایه‌ای برای پیشبرد منافع شخصی‌شان قرار می‌دهند، نحوۀ گزینش اعضای کمیسیون‌های انتخابات است. به این دلیل که آنها از طرف رییس‌جمهور تعیین می‌شوند-هرچند مراحلی دارد- آن را طرف‌های درگیر بهانه قرار داده و ادعا می‌کنند که زیر نفوذ رییس‌‌جمهور است و بی‌طرف نیستند، راهکار دیگری هم در این زمینه وجود دارد؟

 

اولاً باید گفت که روند فعلی انتخاب اعضای کمیسیون مستقل انتخابات و شکایات انتخاباتی بر مبنای قانون انتخابات صورت گرفته است و انتخاب و گزینش آنان، هماگونه که شما اشاره کردید، حداقل دو مرحله‌ای بوده و به نوعی، همانگونه که در قانون انتخابات پیش‌بینی‌شده، دارای توازن قومی و حتا سیاسی است. از این لحاظ تمامی ایرادها و اشکال‌ها را نمی‌توانیم روی رییس‌جمهور فشرده کنیم و تعیین آنها توسط رییس‌جمهور لزوما به این معنا نیست که آنان زیر نظر و نفوذ رییس‌جمهور قرار دارند و یا به لحاظ سیاسی طرفدار و هوادار رییس‌جمهور اند. به نظر من مشکل اساسی را در خود اعضای کمیسیون مستقل انتخابات جستجو کرد که نتوانستند تصمیم جدی را برای مدیریت قوی و خوب انتخابات بگیرند و بر اجرای آن نظارت کند و بر بدنۀ اجرایی آن کنترل کامل داشته باشند. از جانب دیگر باید مداخلۀ وسیع و همه‌جانبۀ همه، نه یک‌طرف و فرد خاص را  در روند انتخابات نیز باید در نظر گرفت. این مداخلات سبب شده است که صلاحیت‌های ذاتی و انحصاری کمیسیون تضعیف شود، در حالی­که حفظ این صلاحیتها شرط لازم یک دموکراسی موفق است. اما این‌که راه‌حل و روش بهتر برای تعیین اعضای کمیسیون مستقل انتخابات و شکایات انتخاباتی در چارچوب قانون اساسی فعلی چیست باید گفت به موجب این قانون اساسی  مقامات عالی دولتی توسط رییس‌جمهور تعیین می‌شوند. به موجب این حکم حد اقل نهایت رییس‌جمهور باید حکم تعیین اعضای کمیسیون را صادر کند‌. ‌ولی در میکانیزم این تعیین از طریق تعدیل قانون تشکیل و صلاحیت کمیسیون مستقل انتخابات می­توان از یک روش دیگری استفاده کرد و آن این‌که برای مثال در آفریقای جنوبی کمیسیون خاصی در مجلس ملی آن کشور وجود دارد که متشکل از تمامی فراکسیون‌های پارلمانی و اعضای احزاب سیاسی شامل در پارلمان است، اعضای کمیسیون مستقل انتخابات را تعیین می‌کند.  معنا و مفهوم آن این است که تعیین اعضای کمیسیون مستقل انتخابات، با اعمال نظر و توافق جمعی تمامی جریان‌های سیاسی صورت می‌گیرد. ما می‌توانیم با اصلاح قانون یادشده از این روش استفاده کنیم. در نتیجۀ  آن تعیین اعضای کمیسیون محصول توافق جمعی جریانهای گوناگون در ولسی­جرگه باشد. نتیجة توافق جریانهای گوناگون بر افرادی خاص  به عنوان اعضای کمیسیون به طور طبیعی  این خواهد بود که افراد بی‌طرف و مستقل و یا دست­کم دارای توانایی تصمیم­گیری مستقلانه و مقاومت در برابر مداخلات را داشته باشند، مورد توافق آنها واقع می­شوند. این افراد به رییس‌جمهور پیشنهاد شود و در نهایت رییس‌جمهور حکم آنان را صادر کند. اما این­که این روش تا چه حد نظر به وضعیت ولسی­جرگه که عمدتاً متشکل از نمایندگان مستقل است، در کشور ما کارساز است نیازمند تأمل بیشتر است.

 

• انتقاد دیگری که در سطح جامعه وجود دارد و این خطر را در پی دارد که همگی به انتخابات و فرایند دموکراتیزاسیون بی‌باور شوند، ارجحیت سازوکارهای سیاسی بر راه‌حل‌ها و راهکارهایی است که در قانون پیش‌بینی شده است. مثلاً توافق سیاسی نخبگان یا طرف‌های انتخابات بر سر تشکیل حکومت وحدت ملی. منتقدان این نظر را مطرح می‌کنند که در این صورت، انتخابات معنایی ندارد و می‌شود بدون برگزاری پرهزینۀ انتخابات به چنین توافقی دست یافت و حکومت را از حاکم قبلی به بعدی انتقال داد.

 

به نظر من چندان موجه نیست، اما در عین حال حاکی از یک نگرانی عمیق و جدی است. این نگرانی این است که در نظام‌های دموکراتیک، انتخابات برنده و بازنده‌ای دارد. یک طرف پیروز است و یک طرف شکست می‌خورد. طرف پیروز حکومت تشکیل می‌دهد و طرف شکست‌خورده با پذیرش شکست و با نقد حکومت اپوزیسیون را تشکیل می‌دهد. بنابرین انتخابات بیانگر آرزوهای کسانی است که در انتخابات شرکت کرده و یک تیم را به پیروزی رسانده است. تیم دیگر موقتاً در حاشیۀ قدرت قرار می گیرد و به نقد طرف پیروز و نظارت بر کارکردهای آن می‌پردازد. این از کارکردهای انتخابات در نظام‌های دموکراتیک است. لکن بر عکس نتیجۀ روشی که اکنون در انتخابات جاری پیشنهاد می­شود، این است که انتخابات به نوعی هیچ شکست‌خورده‌ای وجود ندارد. این چیزی است که کارکرد یک نظام دموکراتیک را تضعیف می‌کند. این انتقاد می‌تواند حاکی از این نگرانی باشد. ولی باید مدنظر داشته باشیم که ما در مرحلۀ گذار به دموکراسی قرار داریم و دموکراسی در کشور ما هنوز ثبات و ماندگاری لازم را کسب نکرده است. بنابرین برای این‌که پروژۀ دموکراسی در افغانستان شکست نخورد و انتخابات به یک بحران دوامدار تبدیل نشود، چاره‌ای جز تن‌دادن به تشکیل آنچه من پیشتر دولت مشارکت ملی گفتم، نداریم. این برای جلوگیری از شکست است. دوم این‌که، مشارکت ملی یک سلسله تفاوت‌هایی با دولت ائتلافی دارد؛ چون در دولت مشارکت ملی، پالیسی‌ها باید از تیم پیروز باشد؛ رهبری از آن تیم پیروز باشد. منتها تیم پیروز مشارکت اعضای تیم رقیب خود در ساختار قدرت فراهم کند، اما مهم‌تر از آن تیم پیروز قدرت را قومی، سمتی، مذهبی و فرقه‌ای نمی‌کند. این مهم است که حتا در انتخابات شفاف، دموکراتیک  که در دموکراسی‌های پیشرفت و توسعه‌یافته برگزار می شود، هم نباید تیم پیروز قدرت را قومی، سمتی، مذهبی و فرقه‌ای بسازد. اگر آنجا هم نتیجۀ انتخابات به قومی‌کردن، انحصاری‌کردن قدرت باشد، در آنجا هم دموکراسی شکست می‌خورد. دموکراسی صرفاً به دست‌آوردن رأی اکثریت و به قدرت‌رسیدن نیست، بلکه رعایت اصول و چارچوب حقوق اساسی و قانون اساسی به عنوان حافظ حقوق اساسی موافقان و مخالفان است و قدرت را برای موافق و مخالف می‌خواهد و همه به نوعی دراساس در قدرت شریکند. بنابرین دولت مشارکت ملی، به تعبیری که من گفتم، مانع قومی، سمتی و فرقه‌ای شدن قدرت و انحصار قدرت می‌شود. در مرحلۀ بعدی، دولت مشارکت ملی باید کوشش کند که نهادهای دولتی را حرفه‌ای، غیرقومی، غیرسیاسی و غیرمذهبی بسازد. این‌ها اساس و بنیاد دولت مشارکت ملی را می‌سازد و در این چارچوب است که ما به سمت و سوی دموکراسی پیشرفته که در کشورهای پیشرفته وجود دارد، نزدیک می‌شویم. منتقدانی که این انتقاد را مطرح می‌کنند، غافل از این نکته است که ما به آن سمت در حال حرکتیم. اگر ما در مسیر حرکت به آن سمت، این ملاحظات را مدنظر قرار ندهیم و بگوییم که حق حاکمیت انحصاری را داریم، حق داریم، حکومت را به هر شکلی که می‌خواهیم باید تشکیل بدهیم، دموکراسی را به شکست می‌کشانیم و در این فضا دموکراسی به نقطۀ پیروزی نمی‌رسد. از این لحاظ است که من شکل‌گیری دولت مشارکت ملی را در شرایط کنونی با آن ویژگی‌هایی که در بالا عرض کردم، راه‌حل می‌دانم. در این مرحله از نگاه مطالعات مربوط به توسعه و تحکیم دموکراسی، انعطاف، مصالحه، میانه روی و گذشت شرط لازم رسیدن به یک دموکراسی با ثبات است و اگرنه شکست خواهیم خورد.  کافی است به دو تجربة متفاوت مصر و تونس نیم نگاهی بیندازیم. کسی می­تواند در فضای کنونی کشور رهبر سیاسی موفق باشد و این رهبری را به وجود آورد که به این روش عمیقاً آشنا و عملاً به صورت پایدار به آن متعهد باشد.         

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مقاله

 

1. طرح مسأله

در دنیای مُدرن و عقل‌گرای کنونی عمدتاً هر پدیده‌ای -از جمله افکار و اعمال- را از زاویۀ عقل ارزیابی می‌کنند؛ به نحوی که اگر از سنخ باور و عقیده باشد درستی و اتقان آن را به مدد شواهد و قراین بررسی می‌کنند و اگر از سنخ عمل باشد، بر اساس سود و زیانی که از آن عمل ناشی می‌شود- یا حداکثر بر طبق سازگاری آن با ارزش‌های اخلاقی انسانی- معقولیت و عدم معقولیت آن را می‌سنجند.

     بر اساس این نگرش، پرسش‌هایی از این دست در مورد عزاداری امام حسین^{علیه‌السلام} مطرح می‌شود یا قابل طرح است: این مراسم و آیین‌های آن بر پایۀ چه باورها و ارزش‌هایی استوارند؟ این ارزش‌ها و باورها چگونه توجیه می‌شوند و تا چه اندازه معقول‌اند و اصولاً از این آیین‌ها چه سود و منفعتی عاید انسان می‌شود و یا ضرری را از او دفع می‌نماید؟ آیا توقع دست‌یابی به منافع معنوی و دنیوی که به اعتقاد معتقدان به این مراسم از رهگذر اجرای آن‌ها می‌توان به دست آورد، از نگاه عقل معقول است؟ آیا اساساً می‌توان این آیین‌ها را دینی دانست نه یک سلسله اساطیر ساختۀ توهمات و علل و عوامل جامعه‌شناختی و روان‌شناختی؟

     برای حل این مسائل و پاسخ به این پرسش‌ها ناگزیریم: اولاً، روشن سازیم این مراسم چیست، بر پایۀ چه ارزش‌ها و باورهایی برگزار می‌شود، چگونه و به چه نحوی دینی محسوب می‌شود؟ فرهنگ، هنر و ادبیات قومی، ملی و تمدنی برگزارکنندگان این مراسم در شکل و محتوای آن‌ها چه نقشی دارد؟

     ثانیاً، چگونه و بر چه پایه‌ای می‌توان آن‌ها را تفسیر کرد؟

 

۲. گزارش توصیفی- تحلیلی مراسم و آیین‌های عزاداری امام حسین‌^{علیه‌السلام}

مراسم و آیین‌های عزاداری: مراسم و آیین‌های عزاداری امام حسین‌^{علیه‌السلام} که به یاد بود سیدالشهدا، حسین بن علی‌^{علیه‌السلام} در ایام مختلف، به ویژه دهۀ محرم برگزار می‌گردد. این مراسم بیشتر به صورت گریه، برپایی مجالس وعظ و خطابه، سرودن مرثیه، گریاندن و گریستن، نوحه خوانی، سینه زنی، شبیه خوانی و… برگزار می‌شود. برای این مراسم حتی مکان‌های خاص نیز در نظر گرفته شده و از این رهگذر اماکن متبرّک و مقدسی با عنوان حسینیه، امام‌باره، تکیه خانه و… به وجود آمده است. دهۀ اول ماه محرم، به ویژه روز عاشورا نیز برای برگزاری این مراسم موضوعیت پیدا کرده و زمان خاص عزاداری محسوب می‌شود. به همین دلیل این ایام، خاطره‌انگیز و نزد وجدان دینی مردم عزادار سرشار از دلالتی است که به «حادثه» و «رویداد اصلی» که موضوع عزاداری است اشاره می‌کند. بالطبع اجرایِ این مراسم به تناسب گستردگی، پیچیدگی، هزینه و ظرافت‌های خویش نیازمند تشکّل بانیان و نقش آفرینانی بوده است. به همین دلیل تشکل‌های مذهبی عمدتاً در قالب هیئت‌ها، مجریان و نقش آفرینانی با عنوان روضه خوان، مداح، نوحه خوان، تعزیه خوان، سینه زن، واعظ و… به وجود آمده‌اند. چون هر یک از این اعمال نیازمند نوعی مهارت (ورزیدگی) و هنر (خوانندگی، گویندگی، نقش‌آفرینی و…) است، به صورت حرفه‌ای نیمه رسمی، اما مقدس نیز درآمده است و در مجموع هر کدام به صورت یک نهاد مذهبی-اجتماعی عمل می‌کند. مردم دین‌دار نیز وظیفۀ مذهبی و دینی خویش می‌دانند که هزینۀ این نهادها را با اهدای نذورات، هدایا و… که همگی مقدس، دینی و دارای اجر و پاداش دنیوی و اخروی محسوب می‌شوند، تأمین کنند.

     بنابراین، اجزا و مقومات عزاداری عبارت‌اند از: مضامین و محتوای عزاداری، آیین‌های نمادین عزاداری (قالب‌ها و صورت‌های اجرا)، ایام عزاداری، مکان‌های عزاداری و مجریان و نقش آفرینان عزاداری. اکنون به توضیخ هر یک از این اجزا می‌پردازیم:

۱. مضامین و محتوای عزاداری شامل وعظ و خطابه، ذکر مصیبت (نوحه، مرثیه و روضه‌خوانی)، متن گفتارها و اشعار شبیه خوانی و ادعیه و زیارات است، به نظر می‌آید بار مذهبی و دینی این مراسم، بیشتر در محتوای مضامین گفتاری آن نهفته است. چون در وعظ و خطابه معمولاً از فضایل، سیره، دین‌خواهی، شهادت‌طلبی امامان معصوم و پیروان راستین آن‌ها و شهادت آن بزرگواران در راه دین، ذکر احکام شریعت، دستورهای اخلاقی و باورهای دینی سخن گفته می‌شود، نوحه‌سرایی‌ها و مرثیه‌ها نیز به بیان فضایل، مظلومیت و مصیبت‌های امامان معصوم و تبرّی از دشمنانشان معطوف است. البته نباید از نظر دور داشت که مضامین گفتاری به کار رفته در عزای امام حسین^{علیه‌السلام} و سایر معصومان نزد همۀ اقوام، گویندگان و سرایندگان از حیث محتوا و مضمون در یک سطح نیستند، بلکه تابع زبان گوینده و سراینده، سطح معلومات دینی و تاریخی، نوع نگاه و ذوق هنری آن‌ها و مخاطبانشان است، به همین دلیل به ضعف و کاستی، قوّت و انسجام، حتی مشروع و غیر مشروع (از نگاه شریعت) متصف می‌شود. این بُعد در ذکر مراثی، نوحه‌ها، متن گفتارهای شبیه خوانی (تعزیه) افزون‌تر است، زیرا با توصیف نسبتاً تخیّلی رویداد کربلا از دیدگاه گوینده، سراینده و شنونده توأم است و غرض از آن، تأثیرگذاری بیشتر بر مخاطب است تا او را در حال و هوای روحی و عاطفی «عزا» قرار دهد.

۲. آیین‌های نمادین عزاداری -چنان‌که خواهد آمد- تابع ذوق هنری، نمادها، فرهنگ و تمدن اقوام گوناگونی است که این مراسم را بر پای می‌دارند. به همین دلیل صورت‌های بس وسیع و گسترده‌ای یافته است که می‌توان از آن جمله به سینه‌زنی، زنجیر زنی، شبیه‌خوانی، قمه‌زنی، گذشتن از روی آتش و… اشاره کرد. نکتۀ مهم در این‌گونه آیین‌ها این است که جنبۀ «نمایدن» دارد، لذا از این زاویه باید تجزیه و تحلیل (تفسیر) شود.

 

۳. همان‌گونه که اشاره کردیم، زمان نیز در برگزاری این مراسم دخالت دارد. بعضی از روزها، اهمیت و معنای خاصی در بر پایی عزاداری دارد و یادآور حادثۀ بزرگی است و به همین دلیل قطعه‌ای از زمان قدسی تلقی می‌شود. مهم‌ترین این روزها، دهۀ اول محرم، دهۀ سوم صفر، شب‌های نوزده الی 23 رمضان است، اما هیچ کدام به اندازۀ روز عاشورا از آن جهت که یادآور بزرگ‌ترین رویداد تراژدیک مذهبی و دینی از نگاه شیعیان است، اهمیت ندارد. این روز از نگاه شیعه، نه تنها یادآور حادثه‌ای به شدّت حزن‌آور و پرمعناست، بلکه در تکرار روز عاشورای سال 61 هجری چنان معنایی یافته است که گویا بار دیگر آن حادثه در این قطعه از زمان تکرار می‌شود و عالم کیهان با تار و پود خویش نظاره گرش بوده و بر خود می‌لرزد.

 

۴. اهمیّت عزاداری و مراسم پرشوری که به این منظور تشکیل می‌شوند، نیازمند جا و مکان می‌باشد؛ از همین رو مؤمنان، مکان‌های خاصی با نام حسینیه، تکیه خانه، امام باره و… بر پا کرده‌اند. نکتۀ مهم دربارۀ این مکان‌ها کسب قداست آن‌هاست؛ به نحوی که ایجاد آن‌ها کار دینی و دارای ثواب اخروی به شمار می‌آید.

 

۵. در اجرایِ این مراسم، عده‌ای به علت برخورداری از معلومات دینی مناسب یا مهارتی که دارند، نقش رسمی و نیمه رسمی دارند. نکتۀ مهم در مورد این گروه آن است که به صورت یک نهاد مذهبی-اجتماعی در آمده است؛ به نحوی که مهارتشان مقدس تلقی می‌شود و تأمین معیشت آنان (که خود از لازمۀ تقسیم کار، کسب مهارت و ایفای یک نقش در اجتماع است) از رهگذر وجوه دینی، مقدس و دینی محسوب می‌گردد. تمامی اجزای عزاداری در حقیقت، معطوف به یک اصل است و آن اظهار غم و اندوه، گریستن و گریاندن در مصیبت بزرگ امام حسین^{علیه‌السلام}، اهل‌بیت و یاران اوست و می‌توان از آن به عنوان اصل عزاداری نام برد.

 

تحلیل توصیفی عزاداری

     مراد از تحلیل توصیفی مراسم عزاداری امام حسین^{علیه‌السلام} این است که ببینیم این آیین‌ها با شبکه‌ای از مقدمات و لوازمی که در بر دارند (مکان ها و اجراکنندگان) بر پایۀ چه باورها و ارزش‌هایی صورت می‌گیرد و چه نسبتی با دین داشته و جزء حوزۀ قدسی آن شمرده می‌شوند؟

     چنان‌که می‌دانیم نزد عموم عزاداران، اجرای این مراسم و کمک به آن‌ها، آیین دینی و عبادت محسوب می‌شود و عزاداران بدین وسیله به خداوند تقرب می‌جویند. این اعتقاد متکی بر باور به مقام امامت و منزلت آل رسول^{صلی‌الله‌علیه‌‌و‌آله} به ویژه امام حسین^{علیه‌السلام} نزد خداوند است. به اعتقاد شیعیان، آنان (ائمه‌هدی^{علیهم‌السلام}) شایستۀ توسل و شفیعان حقیقی‌اند و به اذن خداوند می‌توانند انسان‌ها را در رساندن به آرزوهای معنوی و دنیوی‌شان مدد رسانند. هم چنین بر این باور متکی است که پیشوایان دین یعنی خود پیامبر و امامان معصوم به عزاداری و گریه و زاری بر مصیبت سیدالشهدا، حسین بن علی^{علیه‌السلام} سفارش أکید کرده و برای آن اجر و پاداش زیادی وعده داده‌اند.

     همان‌گونه که از توصیف مراسم و آیین‌های عزادارای امام حسین معلوم گردید، این مراسم بیشتر جنبۀ فرهنگی و تاریخی دارد. در روایات معتبر، شکل خاصی برای عزاداری معین نشده است، بلکه بیشتر به فضیلت گریستن، گریاندن، حالت گریه گرفتن، اندوهگین بودن، مرثیه خوانی بر مصیبت سیدالشهدا و این که این عمل موجب اجر و ثواب اخروی می‌شود، اشاره شده است.[1] بر اساس این روایات، فقهای شیعه به فضیلت و مستحب بودن عزاداری فتوا داده و شکل خاصی برای آن تعیین نکرده‌اند.[2]

     عمده‌ترین شکل عزاداری که در اخبار مأثور به آن‌ها اشاره شده، مرثیه خوانی است.[3] ذکر این نوع عزاداری در روایات به این علت نیست که از نگاه دینی در عزاداری خصوصیت ویژه‌ای نهفته است، بلکه ناظر به سنت عزاداری مردم زمانۀ خویش است که بیشتر عرب بودند و انشای رثا به نثر و نظم در فقدان یک شخصیت محبوب از سنت‌های دیرپای اعراب بوده است. برخی از سفارش‌های امامان بر شکل خاصی از مرثیه‌خوانی که در بعضی از روایات آمده[4] به فرض صحت صدور نیز به همین نحو قابل تفسیر است.

     عزاداری به طور رسمی و گسترده در سده‌های متأخرتر به ویژه در عصر سلاطین شیعی آل‌بویه به وجود آمد‌[5] و آیین‌های گوناگون آن به تدریج و بسیاری از آن در عهد صفویه و قاجاریه در ایران شکل گرفت.[6]

     در واقع اشکال مختلف عزاداری بیشتر ناشی از عوامل فرهنگی و تاریخی است و به همین دلیل برخی از آن‌ها از نگاه شرعی، از حیث جواز و حرمت محل گفت‌و‌گو بوده است؛ برای مثال آیت‌الله نائینی در فتوای خطاب به مردم بصره و اطراف آن اعلام می‌کند که راه انداختن دسته‌های عزاداری در کوچه‌ها و خیابان‌ها نه تنها جائز است، بلکه رجحان هم دارد (البته تأکید می‌کند که پیراسته از محرمات باشد)، هم چنین سینه‌زنی حتی اگر موجب سرخی و سیاهی پوست شود، زنجیرزنی حتی اگر موجب بیرون آمدن خون گردد، قمه‌زنی اگر موجب ضرر نگردد و شبیه‌خوانی و طبل زدن را جائز دانسته و فتوا می‌دهد.[7] در برابر، برخی از فقهای دیگر به عدم جواز برخی از اشکال عزاداری از جمله قمه‌زنی فتوا داده‌اند.[8]

     بنابراین از این از این بحث می‌توان نتیجه گرفت که اصل عزاداری یعنی اظهار غم و اندوه و گریه و زاری بر امام حسین^{علیه‌السلام} بدون این که شکل خاصی برای آن تعیین کرده باشند از نگاه شیعه مطلوب شریعت است؛ از همین رو شکل‌های آیینی عزاداری حاصل ذوق و فرهنگ اقوام عزادار می‌باشد. حال سؤال این است که این آیین‌ها از جمله نشانه‌های آن مانند مکان و… چگونه در حوزۀ قدسی دین قرار می‌گیرند و چگونه برای عزاداران از رهگذر اجرای این مراسم احساس دینی رخ می‌دهد و چگونه می‌توان از معقولیت این اعمال و از معقولیت توقع یک سلسله آثار دنیوی، معنوی و اخروی آن‌ها دفاع کرد؟ این سؤال‌ها در حقیقت‌ خواهان تبیین عزاداری است؛ از این رو می‌طلبد نظریه‌ای ارائه شود که بتواند از نگاه فلسفی به این سؤال‌ها پاسخ دهد. تبیین و تفسیر مراسم عزاداری سیدالشهدا در قالب یک نظریه، موضوع بعدی این مقال است.

 

۳.  تبیین و تفسیر مراسم عزاداری امام حسین^{علیه‌السلام}

به نظر می‌آید در میان متفکّران مسلمان شیعی دو تلقی از قیام عاشورا و آیین‌های عزاداری وجود داشته است: تلقی اول، بیشتر معطوف به تحلیل عقلانی این حادثه و کارکردهای آیین‌های عزاداری نیست و اصل حادثه را که چه حکمتی در کار بوده است، چندان در خور فهم بشر نمی‌داند، هرچند برخی از جنبه‌های آن را که به شریعت مربوط می‌شود قابل درک می‌شمرد. تلقی دوم، به تحلیل عقلانی اصل حادثه و کارکردهای دینی، سیاسی و دنیوی آیین‌های عزاداری پرداخته است. نگارنده علاوه بر گزارش تحلیلی و انتقادی از این دو تلقی، معتقد است اصل رویداد کربلا به عنوان بازتابی از «امر قدسی» واجد دو رویۀ عقلانی و فراعقلانی است و بر این اساس می‌توان توضیح داد که چگونه «امر قدسی» در قالب شعایر و آیین‌ها که جنبۀ فرهنگی دارد، بازتولید می‌شود.

۱-۳ تلقی سنتی از حادثۀ عاشورا و مراسم عزاداری

     در این تلقی عاشورا حادثه‌ای محسوب می‌شود که وقوع آن از پیش برای امام حسین^{علیه‌السلام} معلوم بوده است؛[9] از همین رو در توجیه آن می‌گویند که شهادت امام و یارانش و به اسارت رفتن اهل‌بیت هدف بوده و موضوعیت داشته است.[10] همین مسأله موجب شده است که قیام و رویداد خونین عاشورا و اسارت آل‌رسول فراتر از تحلیل عقلانی جلوه کند.

     از نظر نباید دور داشت که تحلیل عقلانی از رویدادها رویکردی جدید است. در تفکر سنتی به این نوع تحلیل از پدیده‌ها به ویژه اگر در حوزۀ قدسی دین مربوط بود اهتمام نمی‌شد. با وجود این، نمی‌توان گفت متفکران سنتی به هیچ وجه وجهی درخور فهمی برای این قیام قایل نیستند، برای نمونه به اعتقاد آن‌ها امتناع از بیعت با یزید و اقامۀ فریضۀ امر به معروف و نهی از منکر به کمک معیارهای شرعی به خوبی قابل درک است.[11] با این همه این سنخ از قیام را برای دیگران قابل پیروی نمی‌دانند و به گفتۀ آن‌ها بر اساس آن کسی نمی‌تواند حکم کند که باید در اقامۀ معروف از جمله تشکیل حکومت الهی و نهی از منکر تا سر حدّ بذل جان و مال کوشش کرد، چون به اعتقاد آنان در این نوع از وقایع دست کم محتمل است که امور خاص و ویژه‌ای نقش داشته‌اند و لذا تعمیم‌ناپذیر است.[12]

     متفکران سنتی همان‌گونه که کمتر به تحلیل اصل حادثه اهتمام می‌ورزند، به تحلیل عقلی آیین‌های عزاداری و بیان کارکردهای آن نیز نمی‌پردازند و تنها تأکیدشان این است که عزاداری بر مظلومیت سیدالشهدا به دلیل اخبار وارده عبادت است. مؤمنین به هر شکلی که مقدور است -به شرطی که به ارتکاب حرام نینجامد- اظهار غم و اندوه نموده، گریه و زاری کنند.[13]

     بنابراین تا جایی که عنوان کلی عزاداری بر این‌گونه از آیین‌ها منطبق شود، مطلوبیت و استحباب عزاداری شامل حال آن می‌گردد. در این تلقی سعی نمی‌شود که این مراسم را بر پایۀ کارکردهایی که دارند معقول جلوه دهند و آن‌ها را برای همگان قابل فهم نمایند.

     به نظر می‌آید در این تلقی عزاداری بر سیدالشهدا^{علیه‌السلام} موضوعیت دارد نه طریقیت؛ لذا به کسانی که معقولیت عملی را بر طبق فواید آن می‌سنجند جواب روشنی نمی‌دهد که نفس گریه و زاری چه منفعت و اثر دینی دارد و چه حکمتی در آن نهفته است. البته مدافعان این نظریه علی‌الاصول می‌توانند بگویند که این گونه از عزاداری «عبادت» است و موجبات قرب انسان را به خداوند فراهم می‌کند.

 

۲-۳ تلقی متجددانه از حادثۀ عاشورا و آیین‌های عزاداری امام حسین^{علیه‌السلام}

     شیخ مفید و سید مرتضی -از علمای متقدم شیعه- در مقام گزارش و تحلیل رویداد عاشورا بر علم قبلی امام به شهادت در این سفر و این‌که آن حضرت فقط برای شهید شدن به سمت کربلا و کوفه حرکت کرد، تأکید واضح نمی‌کنند. آنان سیر وقایع را به گونه‌ای تحلیل کرده‌اند که گویا امام بر طبق علم عادی به سمت کوفه و قصد اجابت دعوت کوفیان و در اختیار گرفتن زعامت مسلمانان به راه افتاده و به موفقیت خود اطمینان داشت.[14]

     اگر این تلقی و گزارش ملاک باشد، عاشورا به رویدادی عادی و قابل فهم تبدیل می‌شود. در دورۀ جدید، بسیاری کوشیده‌اند این رویداد را بر طبق اهداف دینی، سیاسی و اجتماعی ملموس و در دست‌رس همگان تحلیل نمایند.[15] در این دوره به دلیل گرایش‌های عقلانی این عصر بسیاری از متفکران مسلمان که در پی ارائه یک مکتب الهام بخش و مبارزه‌جوی اجتماعی بر اساس اسلام بوده‌اند، این رویکرد را داشته‌اند که واقعۀ عاشورا را طبق اهداف مذکور تحلیل کنند، هرچند که بسیاری از آن‌ها از جمله شهید مطهری قایل به علم قبلی امام دربارۀ شهادتش بوده است. بر این اساس آن را نه واقعه‌ای منحصر به فرد، بلکه رویدادی از یک جریان و قاعده و وظیفۀ کلی و فراگیر می‌داند که بر طبق آن می‌بایست برای اعتلای کلمۀ حق تا پای جان ایستاد؛ به همین دلیل در این تلقی بیش از همه چیز بر دست‌یابی هدف قیام امام حسین^{علیه‌السلام} که آن را برای عموم قابل فهم و قابل پیروی می‌داند، تأکید شده و در این رهگذر از دیدگاه سنتی به طور عام و اهل منبر به طور خاص انتقاد شده است که هدف امام حسین^{علیه‌السلام} را به فراموشی سپرده‌اند.[16]

     در مورد این‌که هدف امام حسین از قیام خویش چه بوده است تلقی کاملاً یک‌سانی وجود ندارد. برخی بیش از همه بر این نکته تأکید می‌کنند که حضرت در صدد بود حکومت اسلامی تشکیل دهد.[17] اما این تحلیل با علم قبلی او به شهادت خویش ناسازگار می‌نماید. از همین رو بعضی نفس شهادت را هدف از قیامش می‌دانند و آن را به این نحو توجیه می‌کنند که شهادت در راه یک هدف و آرمان عادلانه خود هدف است و موضوعیت دارد و شهادت در راه آرمانی والا و ترجیح آن بر زندگی تحت ستم هدفی قابل پیروی برای همگان است؛[18] بنابراین نفس شهادت را یک آرمان قابل پیروی اجتماعی برای مبارزه در راه به ثمر رساندن یک آرمان اجتماعی، تلقی می‌نمایند و از این حیث با دیدگاه سنتی که او نیز برای شهادت یک نوع موضوعیتی قایل بود متمایز می‌شود.

     دیدگاه سوم، مجموعه‌ای از اهداف قابل فهم از قبیل امتناع از بیعت با حکومت یزید که در واقع مبارزۀ منفی بوده است، امر به معروف و نهی از منکر و شهادت خواهی و… را در تحلیل این حادثه به کار می‌برد.[19]

     خلاصه این‌که در این تلقی از اصل رویداد بر پایۀ مجموعه‌ای از اهداف شرعی و عقلانی که جنبۀ دینی، سیاسی و اجتماعی دارند، تفسیر عقلانی و قابل فهم ارائه می‌گردد و بر پایۀ این تحلیل سعی می‌شود تفسیری در خور فهم و معقول از کارکردهای عزاداری به دست دهد.[20]

     برخی از متجددان بیش از هر چیز بر فهم قیام امام و اهداف آموزندۀ آن تأکید می‌کنند و گرفتار آمدن مردم را به برپا داشتن آیین‌های گوناگون عزاداری موجب عدم درک اهداف امام حسین^{علیه‌السلام} و آموزش‌های آن می‌دانند. لکن بسیاری دیگر این دیدگاه را مردود می‌شمارند[21] و کارکردهای مثبتی را برای عزاداری -که وجه عبادی بودن آن را قبول دارند- قایل‌اند که می‌توان آن‌ها را به شرح زیر خلاصه نمود:

۱. عزاداری عامل عاطفی ­پیوند مردم با امام حسین^{علیه‌السلام} و اهداف اوست؛

۲. عزاداری موجب اجتماع پرُ شور مذهبی است که از رهگذر آن نه تنها ایمان مردم به اسلام و تشیع تثبیت، بلکه شدّت می‌یابد و بدین وسیله اسلام و تشیع محفوظ مانده است؛

۳. عزاداری پایه و اساس تشکّلی ساده، اما فراگیر مذهبی است که از آن می‌توان در یک انقلاب و اعتراض مذهبی و مردمی بر ضد ظلم و بی‌عدالتی بهره برد؛

۴. عزاداری فرهنگ شهادت را نسل به نسل در میان شیعیان انتقال داده یا چنین کارکردی -اگر با شناخت از اهداف قیام امام حسین^{علیه‌السلام} و فداکاری او توأم شود- می‌تواند داشته باشد.

     البته نمی‌توان این دو تلقی (سنّتی و متجددانه) را به طور کامل از یک‌دگیر متمایز دانست، بلکه در حقیقت دو سر یک طیف فکری است که در یکی (تلقی اول) رویۀ عقلانی و قابل فهم حادثۀ عاشورا کمتر تجزیه و تحلیل می‌شود و در دیگری (تلقی دوم) بر جنبه‌های سیاسی و اجتماعی آن تأکید شده و به جنبۀ فراعقلانی آن التفاتی چندان نمی‌شود، هم چنین اگر به جنبه‌های عرفانی این رویداد اشاره می‌کنند، می‌کوشند تفسیری قابل فهم که در آن عنصری حیرت آفرین و رازآمیز را نمی‌توان دید ارائه دهند.

     در مورد آیین‌های عزاداری، طبق هر دو تلقی می‌توان گفت این آیین‌ها تا جایی که مصداق عزاداری باشد از مطلوبیت شرعی برخوردار است، اما از ارائۀ این تحلیل که چگونه این آیین‌ها -که بیشتر جنبۀ فرهنگی و تاریخی دارند- از نگاه عزاداران، به لحاظ وجودی، صورت و حیات دینی می‌یابند، تجربه و احساس خاصی را که دارای نوعی قدسیت است در آن‌ها به وجود می‌آورد و از این رهگذر احساس می‌کنند که در میدان جاذبۀ قدسی امام حسین^{علیه‌السلام} قرار گرفته‌اند، تبیینی به دست نمی­دهند. پاسخ به این سؤال، بر اساس رویکرد سوم که ذیلا توضیح داده می­شود، ممکن و میسر است، لذا وجه ممیز این  رویکرد از دو رویکرد قبلی است. حال باید دید این رویکرد چگونه به این سؤال پاسخ می‌دهد.

 

۳-۳ رویکرد تأویلی: دین، امر قدسی و حادثۀ عاشورا

     در قرآن کریم آمده است:

آیات [نشانه‌های خداوند] در افق‌ها؛ یعنی آسمان و زمین، سنگ، چوب، ستاره و … و أنفس [که می‌توان رویدادها و حالات ذهنی، کنش‌ها، شعایر و اعمال آدمیان را از این سنخ دانست] تجلّی می‌نماید.[22]

     در این فرایند معنای حقیقی و باطنی آیات قرآن که در اصطلاح قرآنی «تأویل» نامیده می‌شود، بر آدمی آشکار می‌گردد و در طیّ آن قوّۀ عاقلۀ انسان با قوای باطنی‌اش اتحاد و پیوند می‌یابد، انسان وجود خاص خود را به عنوان نشانه‌ای از خداوند درک می‌کند، عالم هستی به عنوان تجلّی بر او جلوه‌گر می‌گردد و پدیده‌های طبیعت برایش به صورت آیات الهی -همان‌گونه که در قرآن ذکر شده- در می‌آید.

     بی تردید اگر بخواهیم نسخۀ کامل این تجلّی را در «آفاق» و «انفس» جست‌و‌جو کنیم باید آن را در جان «نبی^(ص)» و اولیای راستین او -که جملگی جان جهانند- بجوییم. در این میان امام حسین^{علیه‌السلام} که طبق روایت مأثور، جان جهان است و رویداد عاشورا که بزرگ‌ترین و ماندگارترین اثر وجودی اوست، به یقین از مصادیق بارز تجلّی امر الهی و به عبارتی امر مقدس است. این رویداد که بعضی از مفسّران آن را مصداق «ذبح عظیم» به شمار آورده‌اند، خود منشأ و سرآغاز سلسله‌ای زنده و پویا از تجارب و حالات قدسی و معنوی، کنش و ایجاد آیین‌های مقدس در میان شیعیان گردیده است.

     پیش از این، این پرسش مطرح شد که چگونه می‌توان شعایر و آیین‌های عزاداری امام حسین^{علیه‌السلام} را نوعی تجلّی خداوند در «انفس» دانست؟ در پاسخ باید گفت از رهگذر ارتباط پویا و متقابلی که بین وجدان شیعی -که در میدان جاذبۀ قدسی امام حسین^{علیه‌السلام} قرار دارد- و این آیین‌ها وجود دارد می‌توان ادعا کرد که این‌ها نمادهایی‌اند که در پرتو این وجدان فعّال به وجود آمده‌اند و خود نقش بازآفرینی و تحریک این وجدان را به عهده دارند. با این وجود برای تحلیل این مسأله به صورت جزئی و روشن -که اساس آن در تعالیم قرآنی نهفته است- می‌توان از تحلیل برخی از دین‌پژوهان که در مورد سرشت امر قدسی و چگونگی بازتولید آن در قالب شعایر و مناسک ادیان تحقیق کرده‌اند، بهره برد.*

     به اعتقاد پدیدارشناسان، دین از سنخ «امر قدسی» است، واجد دو رویۀ عقلانی و فراعقلانی است.[23] بسیاری از آموزه‌های دینی را می‌توان به کمک یک سلسله از صفات و مفاهیم با عقل دریافت و تجزیه و تحلیل و حتی تعریف و تفسیر کرد. در واقع این ساحت از دین، ماهیّت عقلانی دارد؛ یعنی فراتر از فهم و ادراک بشر نیست و بر این پایه است که متعلق باور (عقیده) قرار می‌گیرد و دست‌یابی به آن امکان‌پذیر می‌گردد، هرچند ممکن است نحوۀ توجیه این دسته از باورها با توجیه یک باور در علوم دقیق و امثال آن متفاوت باشد و فیلسوفان دین در باب نحوۀ توجیه و معقولیت باور به آموزه‌های دینی به تفصیل بحث کرده‌اند. در واقع اگر بعد معرفتی و عقلانی دین را که صورت‌بندی مفهومی می‌پذیرد و متعلق باور واقع می‌شود، از آن تهی کنیم آن را به احساسی محض و اسم‌هایی که جز صورتی مبهم نیست فرو کاسته‌ایم.

     اما مع‌ذلک خطاست که گمان کنیم می‌توان تمامی ابعاد دین از جمله ذات الهی را به طور جامع و مانع در چارچوب مفاهیمی که برای عقل آشناست ادراک و صورت‌بندی مفهومی کرد؛ برای مثال، این مطلب که «خداوند را نمی‌توان به صفات و مفاهیمی که وصف می‌کنیم محدود کرد» نشان می‌دهد که او موجودی فراعقلانی است و هرگونه روش مفهومی برای فهم و ادراک کامل آن ناقص است، با این وجود باید به گونه‌ای در باطن عقل و فهم ما حضور داشته باشد؛ یعنی نمی‌توان آن را به کلّی منقطع از عقل و ادراک آدمی محسوب کرد وگرنه هیچ نمی‌توانستیم چیزی در مورد او بگوییم. در این صورت عرفان و تجربۀ دینی به امری بیان‌ناپذیر که هیچ تفسیر و صورت‌بندی مفهومی را نمی‌پذیرد، تبدیل می‌شد.

     این بعد از دین که صرفاً فراتر از عقل است (نه متضاد و متناقض با آن) و در عین حال به نحوی در باطن آن به صورت پیشین، مقدم بر هرگونه ادراک عقلی و تجربۀ معنوی حضور دارد به اعتقاد پدیدارشناسانی چون «رودلف اوتو» جنبۀ قدسی دین می‌باشد که در واقع حیات دین به آن وابسته است.[24]

     تبیین واقعۀ عاشورا به کمک امر قدسی و چگونگی بازتولید آن در قالب آیین‌ها، نخست مستلزم تعریف دقیق امر قدسی و نیز تبیین چگونگی وابستگی حیات دین به آن امر قدسی است؛ هم چنین باید روشن کرد که این امور چگونه و به چه روشی آشکار می‌شود؟

 

امر قدسی چیست؟

     در توضیح حقیقت امر قدسی، نظریۀ دو تن از پدیدارشناسان را که از بقیه مهم‌ترند به اختصار گزارش می‌کنیم:

۱. به اعتقاد «اوتو» -همان‌گونه که اشاره کردیم- امر قدسی دارای دو رویۀ عقلانی و فراعقلانی است. اما رویۀ اساسی‌تر و بنیادی‌تر آن، فراعقلانی است که حیات دین به آن وابسته است. امر قدسی به اعتبار آن بعدش، امری «به کلّی دیگر» است که تعریف نشدنی می‌باشد و در حیطۀ ادراک تصوری و مفهومی انسان قرار نمی‌گیرد و جز با آموزه‌ها و صورت‌هایی نمادین قابل فهم و اشاره نیستند؛ از همین رو امری کاملاً رازآلود و حیرت افزاست و برای انسان در مواجهه با آن (حقیقت قدسی) حالت، تجربه و احساسی خاص رخ می‌دهد که به هیچ حالت و احساس دیگر قابل تحویل نیست. در این حالت:

شکوه پر مهابت و غلبه‌ناپذیر، آن امر رازآلود را تجربه می‌کند و این شکوه در او، از یک سو احساس مخلوقیت و وابستگی مطلق را در او بر می‌انگیزاند و از سوی دیگر، امر مقدس را در اوج عظمت، قاهریت و تعالی به تمام معنای واقعی کلمه می‌نمایاند.[25]

     طبق این نظر، کارکرد توصیف‌های کنایی و تمثیلی که به حقیقت قدسی به طور نمادین اشاره می‌کنند، این است که به تکرار تجربۀ امر قدسی برای دیگران کمک کرده و به بازسازی شرایطی که به شکل‌گیری این تجربه می‌انجامد، یاری می‌رساند. مجموعۀ شعایر و مراسم دینی از چنین فحوایی [کارکردی] برخوردار است.[26]

     تحلیل «اوتو» از امر قدسی، بیشتر از این جهت اشکال دارد که اگر -به گفتۀ او- به حدی از تمایزهای معرفتی بیرون رود که به هیچ وجه متعلق معرفت انسان واقع نمی‌شود، پس چگونه حقایق دینی و آموزه‌های آن از امر قدسی نتیجه می‌شود و اگر بکوشیم آن را به مدد تمثیلی توصیف کنیم، چنین توصیفی خود مستلزم آن است که درک معرفت بخشی از آن داریم، لذا شخص می‌تواند دریابد که چه توصیفی با آن تجربه و حقیقت قدسی مناسب است.[27]

     اگر این ایراد را بر تقریر اوتو از امر قدسی بپذیریم -چنان‌که به نظر می‌آید وارد است- نشان می‌دهد که حقیقت قدسی به نحوی باید متعلق معرفت و شناخت انسان واقع شود، اما نمی‌تواند جنبۀ فراعقلانی آن را که برای عقل تجزیه و تحلیل آن دشوار است، نفی کند.

۲. میرچا الیاده» نیز در تکمیل نظریۀ اوتو، امور را به مقدس و نامقدس تقسیم می‌کند:

امور مقدس به اعتقاد او به ساحت فوق طبیعت تعلق دارند و معمولاً فوق‌العاده، خطیر، ابدی و قادر و قاهر و سرشار از نیرو پنداشته می‌شوند و انسان در مواجهه با آن‌ها احساس می‌کند که با چیزی متعلق به جهان دیگر تماس گرفته است که با واقعیات زندگی تفاوت دارد؛ در صورتی که امور غیر مقدس این اوصاف را نداشته، معمولاً به همین امور روزمره و نیازها و دل‌مشغولی‌های آن تعلق دارند.[28]

 

امر قدسی چگونه آشکار می‌شود؟

     از نگاه «اوتو» چون حقیقت قدسی قابل فهم منطقی و تصوری نیست قابل انتقال هم نیست، بلکه تنها می‌تواند برانگیخته و ایجاد شود و ظهور کند. ظهور حقیقت قدسی در تجربۀ انسان از نگاه «اوتو» به دو صورت کلی رخ می‌دهد: یکی وحی باطنی از سوی روح‌القدس و دیگری نوعی وحی بیرونی.

     مراد از وحی بیرونی، آیات و نشانه‌هایی است که قداست خداوند را متجلّی می‌کند.[29] این آیات می‌توانند حوادثی باشند که بر اساس قوانین طبیعت توضیح ناپذیرند[30] و می‌توانند اشخاصی باشند که شیوۀ زیست و زندگی آنان موجب می‌شود تا ما نیز از طریق شهود و احساس، قدرت تجلّی کننده و حضور الوهیت را بیابیم؛[31] هم چنین می‌توانند مجموعه‌ای از شعایر و مراسم دینی باشند -خواه مناسک شرعی و خواه ساختۀ خود بشر- که تکرار تجربۀ امر قدسی را برای دیگران ممکن می‌کنند.[32] در مجموع به اعتقاد «اوتو» این آیات و نشانه‌ها موجب می‌شوند که حالت و احساس مینوی برای افراد به شدّت و ضعف دست دهد و حقیقت قدسیی را هرچند ضعیف تجربه نماید.

«میرچا الیاد» به این سؤال که امر مقدس چگونه آشکار می‌شود و به صورت‌های گوناگون بازتولید شده و از این رهگذر برخی از اماکن، اشخاص، اشیا و… جنبۀ قدسیت می‌یابند و این که نقش دین در این زمینه چیست، به صورت روشن پاسخ داده است. به اعتقاد او، هر چیز، زمان، مکان، انسان و حتی حیوان، سنگ و چوب ممکن است در لحظۀ مناسب و در نتیجۀ یک تجربۀ دینی و رؤیا و مکاشفه نشانی از خود بروز دهد که در چشم انسانی یا تلقی وی، تجلّی امر قدسی و نشانی از خدای لایتغیر، ازلی و خالق همۀ اشیا محسوب شود. اما همین که امری مقدس موجودیت یافت، شبکه‌ای از امور و رفتارهای مقدس، پیرامون آن شکل می‌گیرد، بدین سان که همۀ اشیای مرتبط با آن از این قداست بهره‌مند می‌گردند. ولی نقش دین این است که شرایط «مواجهه با امر قدسی را ایجاد نموده و ارتقا بخشد».[33]

     حال باید دید بر اساس ایدۀ امر قدسی و توضیحاتی که دادیم، چگونه می‌توان حادثۀ عاشورا و آیین‌های عزاداری مربوط به آن را تبیین و تفسیر کرد؟

 

نشانه‌های تجّلی امر قدسی در حادثۀ عاشورا

     حادثۀ عاشورا رویدادی منحصر به فرد و از جهاتی رازآمیز است، لذا می‌تواند از نشانه‌های بارز تجلّی امر قدسی محسوب می‌شود و به این صورت نیز تجربه شده است. گفتار امام در طول سفر از مدینه تا کربلا سراسر سرشار از ذکر خداوند است، حالات روحی و معنوی عمیق او و همراهانش این گفتارها را تأیید می‌کند. از حیث رفتار و کردار شاهد اخلاقی‌ترین و معنوی‌ترین رفتار در این رویدادیم. شهادت تقریباً دسته جمعی و به اسارت رفتن خاندان خویش را با تحمل شدیدترین ناملایمات بر زندگی غیر اخلاقی که در آن به نوعی، ظلم و جنایت تأیید شود، در جهت کسب رضای خداوند ترجیح می‌دهد.

     این رویداد در گذشته و حال به صورت امری مقدس تجربه شده است: روایات بسیاری حاکی از آن است که در زمین و آسمان بعد از شهادت امام نشانه‌هایی غیر طبیعی آشکار شد که حاکی از تأثر زمین و آسمان بود.[34] هم‌چنین روایاتی حاکی از پدیدار شدن تغییرات غیر عادی در آسمان و زمین و تأثر طبیعت در روز عاشورای سال‌های پس از شهادت آن ‌حضرت است.[35] این روایات با قطع نظر از صحت و سقم‌شان، دست کم حاکی از اعتقاد و تجربۀ برخی از مؤمنان‌اند که رویداد عاشورا را امر قدسی تلقی می‌کنند و آن را این‌گونه تجربه کرده‌اند.

     گزارش‌های بسیاری در مورد یاران آن حضرت در دست هست که وجود این تجربه را نزد آنان تأیید می‌کند؛ برای مثال، زهیربن قین در مواجهه و گفت‌و‌گویی با امام در عین اطمینان به این‌که امام به شهادت می‌رسد، به نحوی تغییر حالت و جهت می‌یابد که از حزب اموی می‌برد و از اهل و عیال جدا می‌شود و به امام می‌پیوندد و تا پای جان در کنارش مقاومت می‌کند. بر اساس روایاتی که نقل شده است، در شب عاشورا بر اثر یک گفت‌و‌گوی سرشار از وفاداری و اخلاص پرده‌ها از جلو چشمان یاران امام کنار می‌رود و جای‌گاه خویش را در بهشت می‌بینند.[36] این موارد نمونه‌هایی از این تجربه است.

     همان‌گونه که گفتیم، امر قدسی واجد دو رویۀ عقلانی و فراعقلانی است. در حادثۀ عاشورا نیز می‌توان این دو جنبه را به نحوی دید: این رویداد از جهاتی رازآمیز است؛ برای مثال بعضی از اخبار حاکی از آن است که امام می‌دانست در این سفر به شهادت می‌رسد و این رویداد از قبل برای انبیای پیشین، پیامبر اسلام و اهل بیتش معلوم بود و امام نیز به قصد شهادت حرکت کرد و در عین علم به این مسأله، اهل‌بیت خویش را نیز همراه خویش آورد و در رؤیایی پیامبر اسلام را دید که به او فرمود: خداوند می‌خواهد تو را کشته ببیند.[37]

     نمونه‌هایی از این قبیل جنبه‌های فراعقلانی رویداد عاشوراست. این بعد از رویداد عاشورا به نظر می‌آید عمدتاً منبع و خاستگاه حیرت و حالت قدسی و مینوی است و همین بعد موجب شده که این رویداد، زنده و سرشار از حیات دینی باشد.

     ابعاد این واقعه را نمی‌توان یک‌سره، فراتر از فهم و ادراک بشر معرفی کرد؛ در چارچوب شریعت از قبیل فریضۀ امر به معروف و نهی از منکر، امتناع از بیعت با حکومت فاسد و اهدافی چون عدالت‌خواهی یا حتی تشکیل حکومت معنوی و الهی-اسلامی تحلیل شدنی است. از این حیث رویداد عاشورا در عرصۀ عمل سیاسی، اجتماعی و دینی قابل پیروی و الهام‌بخش است. این بُعد از رویداد عاشورا برای ما قابل فهم است و با بعد فراعقلانی آن در تضاد نیست، لکن همان‌گونه که اشاره کردیم تکیۀ انحصاری بر بُعد عقلانی و قابل فهم این رویداد، نمی‌تواند حیات دینی پر شوری را که در آن وجود دارد، توجیه کند، زیرا واقعه‌ای که به لحاظ عقلی برای رفع یکی از نیازهای دنیوی، اجتماعی و دینی مهم شمرده می‌شود ممکن است تا آن‌گاه که به آن احساس نیاز هست، مورد استقبال گسترده واقع شود، لکن این استقبال محدود و گذرا خواهد بود نه پاینده و دایمی.

     بر اساس این تحلیل از عاشورا و امر قدسی، پاسخ به این سؤال که آیین‌های عزاداری چگونه و بر چه پایه‌ای دینی و قدسی محسوب می‌شوند و یا مؤمنان آن‌ها را به این صورت تجربه می‌نمایند و چه کارکردی دارند آسان می‌گردد. این آیین‌ها به تکرار تجربۀ امر قدسی که در کربلا برای مؤمنان حاصل شد، به مؤمنان عزادار مدد می‌رساند و می‌توان به خوبی معنای این سخن «الیاده» را در مورد این آیین‌ها و شبکۀ وسیعی از امور مقدس مربوط به آن فهمید: همین که امری مقدس، موجودیت یافت، شبکه‌ای از امور و رفتارهای مقدس پیرامون آن شکل می‌گیرند؛ بدین‌سان که همۀ اشیای مرتبط با آن از این قداست بهره‌مند می‌گردند. این نکته به خوبی توضیح می‌دهد که چگونه شبکه وسیعی از آیین‌ها و امور مربوط به آن‌ها -که کانونشان حادثۀ عاشورا است- به وجود آمده و از آن کسب قدسیت می‌کنند. مؤمنان می‌کوشند از رهگذر اجرای این آیین‌ها در بهترین حالت تجربۀ امر قدسی را برای خودشان تکرار کنند؛ به تبع از تکرار آن تجربه و شرکت در آن تأثیرپذیری و درس‌آموزی از بعد عقلانی و اجتماعی آن نیز ممکن می‌گردد.

 

۴. چگونه و بر چه پایه‌هایی می‌توان آیین‌های عزاداری را نقد و اصلاح کرد؟

همان‌گونه که شرح دادیم، آیین‌های عزاداری و شبکۀ وسیعی که در اطراف این مفهوم پدید آمده است از حیث شکل بیشتر جنبۀ فرهنگی و تاریخی دارند که مؤمنان عزادار مطابق ذوق و برداشت هنری، فرهنگی و تمدنی خویش به وجود آورده‌اند. به همین دلیل در عین این‌که در حوزۀ امر قدسی قرار دارد، قابل چون و چرا بوده و می‌توان آن را نقد و اصلاح کرد. از همین رو می‌بینیم فقها و مصلحان اندیشۀ دینی این آیین‌ها را نقد کرده‌اند. فقها در مورد جواز برخی از شکل‌های عزاداری تردید و آن‌ها را از مصادیق فعل حرام برشمرده‌اند؛ برای مثال از نگاه بعضی از آن‌ها قمه‌زنی، شبیه‌خوانی، استعمال طبل و دهل و سورنا در عزاداری از این دسته است. به طور کلی نقل اخبار کذب، وهن اسلام، ضرر زدن به خود یا دیگران و استعمال آلات حرام از عناوینی است که به اعتقاد برخی از فقها بر برخی از صور و اشکال عزاداری منطبق می‌شوند و آن‌ها را از نگاه شرعی با مشکل مواجه می‌کنند.

     از متفکران سنتی «محدث نوری» در کتاب لؤلؤ و مرجان به تفصیل توضیح می‌دهد چگونه یک سلسله محرمات که در رأس آن‌ها دروغ‌گویی، ریا و سمعه است، در میان اهل منبر، روضه خوانان و مجالس عزاداری راه یافته است؟ ایشان می‌کوشند نشان دهند که پیراستن این مجالس و آیین‌ها از این آفات به منظور حفظ خلوص و اصالت رویداد عاشورا لازم است و تأکید می‌کنند روضه خواندن در صورتی عبادت است که بر پایۀ صدق و اخلاص صورت پذیرد.[38]

     مصلحان اندیشۀ دینی این آیین‌ها را از این جهت نقدپذیر می‌دانند که در معرض خلط با خرافات‌اند و به نظر می‌آید در نتیجۀ اهتمام به این آیین‌ها یک نوع صورت‌گرایی افراطی پدید آمده است؛ به نحوی که خود این آیین‌ها به هدف و غایت تبدیل شده و اهداف قابل فهم و در حقیقت رویۀ عقلانی آن از یاد‌ها رفته است.[39]

     با توجه به آن‌چه اشاره شد، بر سه پایه می‌توان آیین‌های عزاداری را نقد و اصلاح کرد:

۱.  بر پایۀ شریعت و این‌که هیچ آیین عزاداری به فعل حرام منجر نشود. ریا، سمعه و دروغ‌گویی از این دسته‌اند.

۲. بر پایۀ عقل از این حیث که محتوای گفتاری‌شان بر ضد شناخت عقلانی انسان نباشد. چنان‌که می‌دانیم فراعقلانی بودن غیر از ضد عقلانی بودن است. بعضی از مبالغه‌گویی‌ها -به عنوان مثال برای توجیه این‌که چگونه ممکن است در یک روز آن همه حوادث و کشتار زیاد رخ داده باشد، ادعا نماییم که روز عاشورا هفتاد ساعت به طور انجامید و خورشید از حرکت باز ایستاده بود- از این قبیل است.

۳. بر پایۀ ارضای حِسِّ زیبایی‌شناختی انسان‌های متعارف شکلِ آیین‌ها که توأم با حرکت و صداست، در صورتی گیرا و مؤثر است که عواطف و حس زیبایی‌شناختی انسان را نه تنها نرنجاند، بلکه ارضا کند. از این حیث حرکت‌ها و حلقه‌های موزون سینه‌زنی، زنجیرزنی و مداحی با صدای زیبا توجیه‌شدنی است، لکن به شرطی که دو شرط پیشین نیز در آن رعایت شود وگر نه زیبایی خود را از دست می‌دهد. دقیقاً از این منظر است که برخی از فقها به جواز قمه زنی از آن جهت که موجبات خوار شمردن اسلام و تشیّع را در انظار دیگران فراهم می‌کند، فتوا نمی‌دهند.

     در حقیقت، می‌توان ملاک چهارمی را نیز افزود و آن این‌که شعایر و آیین‌های دینی در اساس خویش متکی بر یک سلسله از آموزه‌های صدق و کذب پذیر است که بعد عقلانی ادیان را تشکیل می‌دهد، لذا یکی از شرایط توجیه ‌پذیری شعایر از نگاه عقلانی، معقولیت آن آموزه‌هاست؛ بنابراین اگر دینی در اساس خویش باورهای نامعقول و فاسدی دارد، شعایر معطوف به این باورها نمی‌تواند معقولیت داشته باشد، هرچند ممکن است موجب پیدایش حس و حال دینی گردد.

     در واقع بر پایۀ این چهار ملاک که گفتیم، می‌توان بین عزاداری و آداب و مراسم ادیان دیگر قایل به تفکیک و تمایز شد.

 

کتاب نامه

1. اتو، رودُلف، مفهوم امر قدسی، دکتر همایون همتی، انتشارات نقش جهان، [بی‌جا] 1380.
2. پترسون، مایکل و همراهان، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه احمد نراقی-ابراهیم سلطانی، طرح نو، تهران 1379.
3. ربانی خلخالی، علی، عزاداری از دیدگاه مرجعیت شیعه، انتشارات مکتب الحسین، قم 1361.
4. الشریف المرتضی، ابی‌القاسم علی بن الحسین الموسوی، تنزیه الأنبیاء، دارالأضواء، بیروت 1409 ه.ق.
5. شریعتی، علی، مجموعۀ آثار، ج 19، انتشارات قلم، تهران 1360.
6. دائرةالمعارف تشیع، ج 4، بنیاد خیریه و فرهنگی، تهران 1373.
7. صافی گلپایگانی، لطف‌الله، حسین شهید آگاه و رهبر نجات‌بخش اسلام، مؤسسۀ نشر و تبلیغ، تهران 1366.
8. صالحی نجف‌آبادی، نعت‌الله، شهید جاوید، انتشارات امید فردا، [بی‌جا] 1381.
9. قمی، حاج شیخ عباس، نفس‌المهموم، ترجمۀ میرزا ابوالحسن شعرانی، انتشارات علمیۀ اسلامیه، [بی‌جا] ربیع‌الاول 1374 ه.ق.

10.ـــــــــــــــــــــــــــــــ، منتهی‌الآمال، تحقیق صادق حسن‌ زاده، ج 1، انتشارات مؤمنین، قم 1379.

11. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج 42 و 44، مؤسسةالوفاء، بیروت 1403 ه.ق.
12. محمودی، ابوالفضل، «خاستگاه دین»، جستارهای در کلام جدید، جمعی از نویسندگان، سمت –معاونت پژوهشی دانشگاه قم 1381.
13. مطهری، مرتضی، مجموعۀ آثار، ج 17، انتشارات صدرا، قم 1377.
14. ــــــــــــــــــــــــــ، حماسۀ حسینی، ج 3، انتشارات صدرا، قم 1365.
15. محدثی، جواد، فرهنگ عاشورا، نشر معروف، قم 1380.
16. محدث نوری، لؤلؤ و مرجان در آداب اهل منبر، سلسله انتشارات نور، [بی‌جا، بی‌تا].
17. نجفی، الشیخ محمد حسن، جواهرالکلام فی شرح شرائع الاسلام، ج 21، دارالکتب الاسلامیه، تهران 1362.

 

[1] – مرحوم حاج شیخ عباس قمی، چهل حدیث به سند متصل در کتاب نفس المهموم در مورد فضیلت و ثواب گریستن بر امام حسین^{علیه‌السلام} نقل می‌کند. ر.ک: میرزا ابوالحسن شعرانی، دمع السَّجوم ترجمۀ نفس المهموم، ص 12-27؛ بحارالانوار، ج 44، ص 278-296.

[2] – ر.ک: علی ربانی خلخالی، عزاداری از دیدگاه مرجعیت شیعه.

[3] – شیخ عباس قمی، نفس المهموم، ترجمه ابوالحسن شعرانی تحت عنوان دمع السُّجوم، ص 259 به بعد.

[4] – بحارالانوار، ج 44، ص 287.

[5] – شیخ عباس قمی، نفس المهموم، ص 276-277 و ر.ک: دائرةالمعارف تشیع، ج 4 ص 442.

[6] – دائرةالمعارف تشیع، ج 4، ص 242-244، ذیل واژۀ تعزیه.

[7] – ر.ک: علی ربانی خلخالی، عزاداری از دیدگاه مرجعیت شیعه.

[8] – ر.ک: جواد محدثی، فرهنگ عاشورا، ص 378-388.

[9] – این تلقی در بسیاری از کتاب‌هایی که نظر رایج شیعه را منعکس می‌کنند دیده می‌شود. ر.ک: ابن طاووس، الملهوف علی قتلی الطفوف و صافی گلپایگانی، شهید آگاه.

[10] – صافی گلپایگانی، حسین شهید آگاه و رهبر نجات بخش اسلام، ص 34.

[11] – همان.

[12] – محمد حسن نجفعی، جواهرالکلام فی شرح شرایع الاسلام، ج 21، ص 373.

[13] – ر.ک: عزاداری از دیدگاه مرجعیت شیعه.

[14] – الشریف المرتضی، تنزیه الانبیاء، ص 227-230 و ر.ک: بحارالانوار، ج 42، ص 257-258.

[15] – در این مورد می‌توان به کتاب شهید جاوید تألیف نعمت‌الله صالحی نجف‌آبادی مثال زد.

[16] – مرتضی مطهری، حماسۀ حسینی، ج 3، ص 75.

[17] – شیخ نعمت‌الله صالحی نجف‌آبادی، شهید جاوید، ص 292.

[18] – علی شریعتی، مجموعۀ آثار، ج 19، ص 189، 361 و 362.

[19] – مرتضی مطهری، مجموعۀ آثار، ج 17، ص 138-155 و ص 195-212.

[20] – همان، ص 110-114.

[21] – ر.ک: جواد محدثی، فرهنگ عاشورا، ص 338-340.

[22] – ر.ک: فصلت (41) آیۀ 53.

* . استفاده محدود از تحلیل این دسته از دین‌پژوهان به دلایل زیر در توضیح مسألۀ مورد بحث مفید است:

1. 1. بر فرض نتوانیم تئوری آنان را در باب «امر قدسی» توضیح کامل، از چگونگی پیدایش ادیان محسوب کنیم، اما -چنان‌که در متن مقاله خواهیم دید- به مقداری که در قبول آن، دست‌کم از سوی ما که دیدگاه دینی داریم، محل مناقشه و ایراد نیست، می‌تواند در جهت ایضاح و تبیین مسأله مورد بحث، به ما کمک کند.
2. امام حسین^{علیه‌السلام} و رویداد عاشورا از حیث عظمت در حدّی است که نمی‌توان تحلیل آن را در قالب واژگان، نظام گفتاری، فکری و عاطفی پیروان رسمی آن حضرت منحصر کرد، بلکه باید در فهم آن از هر کلام و اندیشۀ حکیمانه بهره گرفت، تا به این وسیله به غنای هر چه بیشتر فرهنگ عاشورا پژوهی افزوده گردد.
3. نگارنده می‌داند که به کارگیری فرضیه‌ای عام و فراگیر در حوزۀ دین‌پژوهی پدیدارشناختی و تطبیق آن بر شعایر و مناسک شیعیان در باب عزاداری ممکن است وجوه تمایز آن را از حیث محتوا با مناسک و شعایر سایر ادیان و فرق تحت‌الشعاع قرار دهد، لذا برای گریز از این محذور در بخش پایانی مقاله تحت عنوان «چگونه و بر چه پایه‌هایی می‌توان آیین‌های عزاداری را نقد و اصلاح کرد؟» چهار معیار ارائه کرده‌ایم که در واقع هر کدام به نحوی می‌تواند وجوه تمایز این آیین‌ها را از آیین‌ها و مناسک فرق و ادیان دیگر آشکار کند.

 

[23] – رودلف اوتو، مفهوم امر قدسی، ترجمۀ دکتر همایون همتی، ص 38-42.

[24] – مفهوم امر قدسی، ص 41-42.

[25] – ر.ک: ابوالفضل محمودی، خاستگاه دین، جستارهایی در کلام جدید، جمعی از نویسندگان، ص 235.

[26] – همان، ص 236.

[27] – مایکل پترسون و همراهان، عقل و اعتقاد دینی، ترجمۀ احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 43.

[28] – ر.ک: ابوالفضل محمودی، همان، ص 239.

[29] – مفهوم امر قدسی، ص 246.

[30] – همان، ص 267.

[31] – همان، ص 284-286.

[32] – ابوالفضل محمودی، همان، ص 236.

[33] – همان، ص 239-240.

[34] – حاج شیخ عباس قمی، نفس المهموم، ترجمۀ ابوالحسن شعرانی، ص 195 و 279-287.

[35] – شیخ عباس قمی، منتهی الآمال، تحقیق صادق حسن‌زاده، ج 1، ص 927-928.

[36] – همان، ص 89-90، 116-117 و 121.

[37] – این روایات را نویسندۀ شهید آگاه جمع آوری نموده است. ر.ک: لطف‌الله صافی، حسین^{علیه‌السلام} شهید آگاه و رهبر نجات‌بخش اسلام، ص 56-72.

[38] – محدث نوری، لؤلؤ و مرجان در آداب اهل منبر، فصل اول و دوم.

[39] – ر.ک: جواد محدثی، فرهنگ عاشورا، ص 113-116.

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مقاله

اخیراً پژوهشی ذیل عنوان «قانون اساسی و جامعه در حال گذار افغانستان» با عنوان فرعی «ارزیابی دیدگاه­ها و پیشنهادهای عمومی برای تعدیل قانون اساسی» توسط این­جانب و سه همکار دیگرم (در پایان این گزارش نقش هرکدام توضیح داده خواهد شد) انجام و از سوی انستیتوت مطالعات استراتژیک افغانستان منتشر شد و تا حدودی بازتاب رسانه­ای هم یافت. اما آن­گونه که باید و شاید محتوای آن در اختیار افکار عمومی قرار نگرفت و از این­رو، ممکن است برداشت­های یک­سویه از آن به عمل آمده باشد. به همین دلیل کوشش می­کنم در این نوشته توجه خوانندگان عزیز را به ابعاد و نکات اساسی آن جلب کنم و در عین حال برای درک منصفانه و جامع از آن چاره­ای جز رجوع مستقیم به متن آن نمی­بینم.

موضوع تحقیق: موضوع اساسی این تحقیق این بود که معلوم کنیم چه موارد و موادی از قانون اساسی در افکار عمومی به طور عام و از دیدگاه جریان­های سیاسی به طور خاص نیازمند تعدیل بوده و باید تعدیل شوند؟ البته مقدم بر آن باید دو نکته دیگر نیز از نگاه افکار عمومی و جریان­های سیاسی روشن می­شد: نخست نحوه وضع و تصویب قانون اساسی واین­که چگونگی وضع و تصویب این قانون تا چه اندازه از نگاه افکار عمومی معتبر و یا مخدوش است. دوم دیدگاه افکار عمومی و جریان­های سیاسی در مورد اهمیت قانون اساسی و نظام مبتنی بر آن، میزان مقبولیت این نظام نسبت به نظام­های بدیل، حقوق و آزادی­های بنیادین مندرج در آن، ساختار اساسی دولت و نظام سیاسی مندرج در آن  چگونه است؟ پس محور این تحقیق سه موضوع مربوط به هم بوده است. میزان اعتبار شیوه وضع قانون اساسی در افکار عمومی، میزان اعتبار محتوای قانون اساسی و نظام مبتنی بر آن و سوم مطالبه تعدیل و موارد آن.

روش تحقیق: دو روش برای جمع آوری داده­ها به کار گرفته شد: روش کیفی از طریق مصاحبة عمیق با صاحب­نظران از طیف­های مختلف و دوم روش کمی از طریق توزیع پرسشنامه.

در روش اول سوال­های کیفی و عمدتاً برخوردار از عمق تحلیلی و نظری در سه محور یادشده ترتیب داده شد. طبیعتا پرسش­ها جنبه نظری و تحلیلی داشت و ایجاب می­کرد که جواب­ها نیز نیز چنین باشند. علاوه بر آن باید جواب­ها حتی المقدور منعکس کننده دیدگاه­های گروه­های سیاسی و قومی مختلف و از جمله زنان می­بود تا به این وسیله پاسخ­های به دست آمده از افکار و دیدگاه­های گوناگون به صورت متوازن نمایندگی کنند. برای انجام این عمل سوالنامه در سه محور یادشده ترتیب داده شد. سپس 34 صاحب نظر از میان نمایندگان شورای ملی، فعالان سیاسی و مدنی، اساتید دانشگاه و روزنامه نگاران از طیف های گوناگون تعیین گردیدند و در محور سوال­های یادشده توسط محققان این طرح مصاحبه به عمل آمد. فهرست تفصیلی افراد مصاحبه شونده در ضمیمه شماره سوم گزارش آمده است. سپس متن کامل مصاحبه ها به صورت کامل به صورت صوتی ثبت گردید، لفظ به لفظ از ضبط صورت پیاده و در اختبار مصاحبه شوندگان قرار گرفت و بعد از تصحیح متن توسط آنان در تهیه گزارش از آنها استفاده شد.

در روش دوم نخست، سوال­هایی که برای مصاحبه کیفی ترتیب داده شده بودند، کوشش شد تا ساده و قابل فهم برای عموم شود و در مواردی زیاد کمی­سازی شد و به صورت پرسشنامه در آمد. سپس جامعه آماری این تحقیق از ده ولایت با حفظ تنوع و توازن منطقه­ای و قومی و هشت گروه ذینفع تعیین گردید. از میان اینها هشتصد نفر به عنوان نمونه آماری تعیین گردید و توسط محققان ساحوی مرکز پرسشنامه­ها توزیع و برای آن­ها توضیح داده شد و توسط پرسش­شوندگان تکمیل گردید. سپس پرسشنامه با استفاده از برنامه کامپیوتری SPSS تجزیه و تحلیل و نتایج به آمار و نمودار تبدیل و نشان داده شد. گزارشی دقیق و کامل از مراحل این نظر سنجی از جمله مشخصات قومی، سنی، سطح سواد و موقعیت شغلی پرسش­شوندگان در ضمیمه شماره نخست گزارش آمده است. برای مثال به لحاظ قومی32.8٪  در صد از پرسش­شوندگا پشتون،5. 27٪ ، 4. 22٪ هزاره، 6٪ ازبک،5. 2٪ ترکمن، 2٪  عرب، و 9. 6٪ دیگران  و به لحاظ جنسیتی 27٪ زن بوده است.

  هم­چنین در تنظیم گزارش کیفی دقت بسیار به عمل آمد تا همه دیدگاه­ها به صورت متوازن، بیطرفانه و دقیق منعکس شوند، به گونه­ای که دقت این گزارش را می­تواند هر مصاحبه شونده محترم آزمون کند که آیا دیدگاه خاص او در مورد پرسش­های تحقیق نا گفته مانده است و یا خیر؟  

یافته های تحقیق: در باب شیوه وضع و تصویب قانون اساسی می­توان گقت علی­رغم طرح پاره­ای انتقادها و نارسایی ها از سوی برخی صاحب­نظران در مورد شیوه وضع و تصویب قانون اساسی جدید، لکن این نارسایی­ها به لحاظ وسعت و عمق در حدی نیست که بتوان گفت شیوه وضع و تصویب این قانون را از نگاه افکار عمومی، صاحب نظران و جریانهای سیاسی گوناگون یک جریان مخدوش، فاقد اعتبار و مشروعیت به حساب آورد. اما مع ذلک نکات انتقادی با اهمیت از سوی برخی صاحب­نظران مطرح گردید که اعمال نفوذ و حمایت از نظام ریاستی توسط ریاست دولت انتقالی، لویه جرگه به عنوان یک روش سنتی باز تولید قدرت و تغییر حد اقل یک مورد در قانون اساسی مصوب در نتیجه توشیح و دشوار بودن زمینه طرح تمامی دیدگاه­ها از جمله این انتقادات است.

صاحب­نظران و پرسش­شوندگان، قانون اساسی و نظام مبنتی بر آن را مهم شمرده­اند. در مقایسه میان نظام مبتنی بر قانون اساسی و نظام امارت اسلامی، تنها 5٪ در صد از نظام امارت حمایت کرده­اند. حقوق و آزادی های بنیادین  از جمله حقوق زنان را مهم شمرده اند و آن­را از دستآوردهای مهم قانون اساسی به حساب آورده­اند و پاسخ پرسش­شوندگان، رضایت و حمایت چشمگیر این جامعه اماری را از آزادی بیان و رسانه­ها نشان می­دهد. در مورد جایگاه اسلام در قانون اساسی نیز رضایت چشمگیر وجود دارد و تضاد اساسی میان قانون اساسی و اسلام نمی­بینند و به این وسیله می­توان گفت که قانون اساسی در افکار عمومی با مشکل عدم مشروعیت از ناحیه اسلام به عنوان یک ارزش مهم جامعه افغانستان رو برو نیست. لکن در این میان از سیستم موجود در مورد نظارت از رعایت و تطبیق قانون اساسی رضایت چندانی وجود ندارد، و در نتیجه اکثریت، چه صاحب­نظران و چه در  نظر سنجی عمومی خواهان برقراری سیستم محکمه قانون اساسی است.

در خصوص نظام اقتصادی نتیجه نظر سنجی نشان می­دهد که اکثریت از نوع نظام اقتصادی در قانون اساسی اطلاع دقیق دارند و آن­را نظام اقتصاد بازار دانسته­اند و با این اصل قانون اساسی مخالفت نکرده­اند و در واقع اکثریت مطلق خواهان تداوم بازار آزاد است و فقط اکثریت از این اکثریت در کنار بازار حمایت دولت را از اقشار کم درآمد لازم دانسته­اند. این نظر در حقیقت با قانون اساسی فعلی سازگار است، چون قانون اساسی دولت را ملزم به حمایت از اقشار کم درآمد و آسیب پذیر ساخته است و در حقیقت در کنار ایجاد ثروت از طریق بازار، دولت حد اقل رفاه را برای همه تأمین کند. هرچند در مصاحبة کیفی،اکثریت صاحب­نظران طرفدار نظام مختلط هستند، اما برحسب محتوا خواهان بازاری است که عدالت توزیعی را تأمین کند. لکن باید دانست که تأمین عدالت لزوماً از طریق بازار مختلط تأمین نمی­گردد، بلکه مستلزم برقراری دولت رفاه و مسئول شمردن دولت در قبال تأمین عدالت و رفاه برای همه شهروندان است که در چارچوب اقتصاد بازار نیز ممکن است.

تا این­جای کار همان­گونه که ملاحظه کردیم چندان مطالبة جدی مبنی بر آوردن تغییر در قانون اساسی وجود ندارد. لکن مهم­ترین نقاط چالشی در میان مصاحبه شوندگان و پرسش شوندگان، در مورد نظام سیاسی و نظام اداری پیش­بینی شده در قانون اساسی است. لذا این دو مورد را به تفصیل بر اساس متن گزارش ارایه می­کنیم:

حکومت محلی و یا نظام اداری: قدر مشترک نظر خواهی این است که سیستم اداری فعلی بسیار متمرکز است و باید تمرکز زدایی شود. اما در مورد نظام اداری پیش­بینی شده در خود قانون اساسی بعضی نظام موجود در این قانون را غیر متمرکز دانسته و خواهان تطبیق دقیق آن گردیده است، اما اکثریت خواهان اصلاح سیستم موجود در قانون اساسی است و حکومت محلی منتخب تر و با صلاحیت تر را مطالبه کرده است و آن را سبب تحقق دموکراسی محلی دانسته و در تأمین امنیت نیز موثر به شمار آورده است. این خواسته نظر به پایگاه اجتماعی خود یک خواستة معطوف به توزیع قدرت میان مرکز و ولایات هم است و در واقع از این طریق می­خواهد مشارکت در قدرت در سطوح قومی و منطقه­ای ممکن­تر و مانع از تمرکز قدرت در یک نهاد و در نتیجه مانع از قومی شدن قدرت شود. هرچند برقراری یک نظام فدرال خواستة اکثریت نیست، اما معدل خواست فدرال خواهان و نظام غیر متمرکز از نظام موجود در قانون اساسی همان تمرکززدایی بیشتر است که در نتیجة آن نوعی دموکراسی محلی برقرار گردد.

  نظام سیاسی: نتیجه نظرخواهی در بخش نظام سیاسی هر چند حاکی از اختلاف نظر است، اما اکثریت خواهان اصلاح و تعدیل این نظام هستند. 3-42٪ طرفدار نظام ریاستی موجود است و هم­چنان افغانستان را نیازمند یک رهبری قوی می­داند که از این طریق ممکن می­شود. اما اکثریت خواهان اصلاح این نظام است. اما این­که چگونه سه گزینه پیشنهاد شده است: گزینة نخست کاهش اختیارات رئیس جهمور است: اما این­که این کاهش اختیارات چگونه صورت گیرد در نظرخواهی پرسش مشخصی در این زمینه وجود ندارد. لکن یک جواب می­تواند پاسخ آنها به این سوال باشد که «آیا با تعیین دو معاون برای هریک از رئیس­جمهور و صدر اعظم موافقید؟» در جواب 47٪ در برابر 45٪ موافقت نشان داده­اند. از این پاسخ می­توان این­گونه استنتاج کرد که اکثریت با تعیین دو و یا سه معاون با صلاحیت­های مشخص موافقت دارد و این سبب کاهش صلاحیت­های رئیس­جمهور می­شود. هم­چنین افزایش صلاحیت­های حکومت­های محلی و دموکراتیک­تر ساختن آن که دیدگاه اکثریت در نظرخواهی است سبب محدودیت و کاهش اختیارات رئیس­جمهور می­شود.  گزینة دوم احیای مقام صدارت در کنار مقام ریاست­جمهوری است که از 22٪ حمایت نظر سنجی برخوردار شده است. اما طرفدارن این گزینه از این پیشنهاد که هر یک از رئیس جهمور و صدراعظم دو معاون باشند 47٪ حمایت کرده­اند. گزینة سوم بر قراری نظام پارلمانی است با 26٪ حمایت.  در واقع طرفداران تغییر نظام از ریاستی به غیر آن در نظر سنجی  به 51٪ به  49٪ است. یعنی 49٪ خواهان حفظ اصل نظام ریاستی است، هرچند بعضی از ریاستی­خواهان خواهان تعدیل صلاحیت­های رئیس جمهور و افزایش تعداد معاونان اند، اما 51٪ خواهان تغییر نظام از ریاستی به دو گزینه دیگر یعنی پارلما 29٪ و نیمه ریاستی (صدراعظم و رئیس جمهور) با 22٪ اند.

اما نتیجه­ای که از مصاحبه کیفی با صاحب­نظران به دست آمده است حاکی است که به باور یک سوم آنان، اختیارات رئیس جمهور به صورت غیر قابل قبول زیاد است و آن را سبب قومی شدن قدرت، موجب فساد در اداره، تمرکز قدرت و ناکارآمدی می­داند. در نتیجه انتقاد این عده بر این اختیارات بسیار سخت و شدید است. در برابر اساساً بر خلاف نظر سنجی، اکثریت (هفده نفر از 34) خواهان احیای مقام صدارت در کنار مقام ریاست­جمهوری است. در میان طرفداران نظام ریاستی این دیدگاه نیز مطرح شده است که تعداد معاونت­ها به سه معاونت آن­هم با صلاحیت­های مشخص افزایش داده شود. پاره­ای صاحب­نظران، تنها گزینة مناسب به جای نظام ریاستی نظام پارلمانی را به شمار می­آورد.

انگیزه و دلایل هر پیشنهاد مشخص است. مشکل در افغانستان همچنان تقسیم قدرت، جلوگیری از انحصار قدرت بر مبنای قوم، و داشتن موقعیت ممتاز و برتر در قدرت برمبنای قوم است که به تفصیل در متن گزارش توضیح داده شده است.

پیشنهادات: در پایان چند پیشنهاد نیز ارایه شده است و از این پیشنهادات در تعدیل قانون اساسی می­توان بهره برد. مبنای این پیشنهادات این است که در این تحقیق در واقع از یکسو مشخص شد که افکار عمومی، خواهان تداوم نظام مبتنی بر قانون اساسی، حقوق و آزادی­های اساسی ناشی از آن است. بنابراین، قانون اساسی در بخش مهم خویش و ستون فقرات آن همچنان از حمایت قوی برخوردار است. اما از سوی دیگر مطالبات و نقاط ضعفی وجود دارد که جز بر اساس اصلاح این قانون اساسی آن مطالبات و نقاط ضعف برآورده و جبران نمی­گردد. در واقع مواردی پیشنهادی جهت اصلاح قانون اساسی بر این ادعا استوار گردیده است که مطالبات گوناگون تنها بر پایة تأسیس نهادها و روندهای منصفانه که توزیع و تقسیم قدرت و دسترسی منصفانه به منابع را میسرتر­کند، نقطة هم­پوشان و تعادل خویش را به دست می­آورند و به وجود آمدن چنین حالتی، برای حفظ حقوق همه و تأمین صلح پایدار ضرورت اجتناب ناپذیر به شمار می­آید. آنگاه بر اساس این تحلیل، موارد زیر پیشنهاد شده است که در این­جا به صورت مختصر می­آورم.                                                :

1. تأکید بر حقوق برابر شهروندی و نفی ساختار سلسله مراتبی قومی

تعددای از صاحب­نظران در روند موجود به درستی دو نقص را نشان داده اند: نخست در مواردی اندک در قانون اساسی اهمیت و جایگاه بیشتر به یک زبان و برخی نمادها که به لحاظ تاریخی حامل ارزشهای قومی است داده شده است. این مسئله ضمن این­­که خود، البته بر اساس تفسیر وسیع از جایگاه این زبان و نماده­ها، به مانعی بر سر راه رشد زبانهای دیگر شده است، در عین حال هرچند به صورت غیر رسمی و نانوشته به مثابة نماد سیاسی از جایگاه اقوام در سلسله مراتب قدرت نیز تعبیرشده است. دوم تفسیر و تعبیر یادشده از جایگاه اقوام در سلسله مراتب قدرت، رویه سیاسی ناشی از آن سبب شده است که مشارکت متوازن اقوام در قدرت، بر حسب سلسله مراتب اقوام تعبیر و تفسیر شود. این تعبیر از مشارکت و رویة ناشی از آن سبب شده است که حقوق شهروندی در جایی که دسترسی به سطوح عالی قدرت به میان می­آید تابعی از تعلق و وابستگی فرد باشد، به هر اندازه وزن قوم فرد در سلسله مراتب قدرت سنگین باشد، فرد می­تواند در سطوح عالی­تر قدرت برای مثال ریاست قوة قضائیه و مانند آن صعود کند. این نگاه عملاً شهروندان کشور را به شهروندان چند درجه­ای تقسیم کرده است و قدرت ساخت متمرکز قومی یافته است. برای اصلاح این وضعیت تأکید مجدد بر نفی هرگونه برتری جویی قومی و برابری شهروندان افغانستان لازم است و تصریح شود که هیچ حکم و مفهومی در این قانون اساسی نباید به صورت مغایر با این اصل تفسیر و تعبیر شود و به صراحت تأکید شود که ساختار سلسله مراتب قومی در کشور وجود ندارد و در این راستا جزء اخیر ماده 16 که اصالت و اعتبار آن مورد انتقاد عمدة صاحب­نظران است حذف شود. چون مردم افغانستان جز بر مبنای عدالت و انصاف و ارزشهای مشترک و احترام به ارزشهای متفاوت متحد نمی­شوند.

2. تقویت دموکراسی محلی در چارچوب حقوق شهروندی برای همة شهروندان کشور

تقویت دموکراسی محلی و اصلاح نظام اداری خواسته مستدل صاحب­نظران و اکثریت در نظرسنجی بود. روشی که اینان پیشنهاد کرده است از جمله انتخابی کردن مقام ارشد حکومت محلی است. لکن برای تحقق این خواست یعنی تقویت دموکراسی محلی راه­حل­های میانی هم وجود دارد. از جمله اعطای صلاحیت بیشتر به شورای ولایتی و به نهادهای حکومت محلی در خود قانون اساسی، و رعایت هم­بستگی­های تاریخی و فرهنگی در کنار سایر عوامل در تشکیل ولایت و واحدهای اداری. در خصوص رعایت همبستگی تاریخی و فرهنگی این توضیح را بیفزایم ­که گاهی در تشکیل واحدهای اداری بدون دلیل موجه، یک قلمرو جغرافیایی خاص متعلق به یک  کتلة انسانی که به لحاظ تاریخی و فرهنگی جزء یک گروه محسوب می­شوند، در قالب واحدهای اداری گوناگون تجزیه و پارچه پارچه شده است. در نتیجه قدرت انتخاب و تأثیر­گذاری شان بر سیاست، حکومت، و تصمیم­گیری­های کلان و عمومی تضعیف شده است. در واقع این نوع تقسیم اداری نهادی منصفانه برای توزیع منابع برای آنها به حساب نمی­آید و امکان تأثیرگذاری برابر را برای آنان فراهم نمی­کند.

سرانجام انتخابی شدن مقام ارشد حکومت محلی نظر به درخواست صاحب­نظران و نظرسنجی عمومی جداً مورد توجه قرارگیرد. در صورتی که از نقطه نظر حکومتداری خوب و موثر مفید و عملی باشد، باید به این خواست عمومی تن درد داد. چرا که اصل حاکمیت مردم و دموکراسی محلی را بهتر می­تواند تأمین کند و حتی به تعبیر برخی صاحب نظران در تأمین امنیت محلی نیز موثر بوده و از حساسیت موجود نسبت به مقام ریاست­جمهوری نیز می­کاهد، چون به نوعی سبب توزیع قدرت میان مرکز و ولایات می­شود.

البته به منظور جلوگیری از تبعیض علیه گروه­های اقلیت در ولایات، تقویت دموکراسی محلی باید در چارچوب حقوق شهروندی برابر برای همة شهروندان افغانستان بدون توجه به منشأ اجتماعی و تعلقات قومی آنان باشد و هرگونه تبعیض علیه شهروندان غیر بومی که از تمامی نقاط کشور در آن محل ساکن می­شوند، ممنوع گردد و دموکراسی محلی باید زمینة مشارکت موثر را برای همة شهروندان مقیم در حکومت محلی تأمین کند تا حکومت و دموکراسی محلی موجب تبعیض علیه شهروندان به موجب منشأ اجتماعی و تعلقات قومی آنان نگردد و بیش از پیش سبب تقویت انسجام و اتحاد ملی گردد.

3. اصلاح نظام ریاستی

در خواست 51٪ بر تغییر نظام از ریاستی به پارلمانی با  29٪ و نیمه ریاستی (رئیس – صدراعظم) با  22 ٪   وجود دارد. هم­چنین اکثریت مطلق خواهان کاهش اختیارات رئیس جمهور است. صاحب­نظران نیز عمدتاً بر اصلاح و تغییر تأکید کرده­اند. افزون بر این­ها تعهد ناشی از موافقت­نامة سیاسی و دو قطبی شدن انتخابات بر محور قومیت می­توانند مشکل واقعی و جدی فرا روی نظام ریاستی کنونی به حساب آیند و حل این مشکلات، در گرو اصلاح  نظام ریاستی موجود است. اما چگونه ؟ نظر خواهی و مصاحبه­ها راه حل مورد اجماع به دست نداده است. لکن با توجه به سنخ مشکل که عمدتا ناشی از قومی شدن قدرت در کشور است، و هر نوع نظامی به جز نظام پارلمانی باز هم سبب قومی شدن قدرت می­شود، در کوتاه مدت برای یک دورة حد اقل پنج­ساله ساله دو گزینه قابل بررسی است. افزایش معاونتها با حوزة صلاحیتهای مشخص (که به موجب آن در اعمال صلاحیت در بخش مربوطه معاون حقیقتا سهیم باشد و در نتیجه نحوة اعمال صلاحیت رئیس­جمهور که در قانون اساسی کنونی در مادة 64 پیش­بینی شده است، تعدیل گردد) ، و با تأکید بر تأمین مشارکت موثر اقوام آسیب­پذیر تا مانع از حذف آنها گردد، همراه با این تأکید که تعیینات در هر سطح (برای مثال ریاست قوة قضائیه و مانند آن) توسط رئیس­جمهور و معاونان وی بر اساس جایگاه و تعلق فرد به سلسله مراتب اقوام نباشد. به عبارت دیگر تعییناتی از این قبیل و براین مبنا ممنوع قرار داده شود و فقط شهروندی و شایستگی ملاک واقعی تعیینات باشد. به منظور اطمینان از تحقق این هدف، شرط شود که تعیینات مندرج در اجزای 11 و 12 مادة 64 و مادة 157 قانون اساسی، بر مبنای تصمیم جمعی رئیس­جمهور و معاونان وی صورت گیرد.

 افزون بر تعدیل نظام ریاستی، تعدیل نظام اداری،  افزایش اختیارات کابینه و وزرا می­تواند بسته­ای باشد که به نوعی معدل و نقطة هم­پوشان خواسته­های متفاوت به حساب آید و مانع از قرارگرفتن قدرت در مسیر قومی باشد و در نتیجه ریاست جمهوری، حکومت و کابینه به یک نهاد ملی تبدیل خواهد شد و حساسیت موجود در مورد مقام ریاست­جمهوری که سبب دو قطبی شدن جامعه در انتخابات بر مبنای قوم می­گردد، کاهش خواهد یافت.

گزینة دوم احیای مقام صدارت در کنار مقام ریاست جمهوری است و هر کدام نیز دارای دو معاونت باشد. تا به این وسیله قدرت در عالی­ترین سطح از ترکیب ملی برخوردار باشد. اما این ترکیب، صرفا ضامن اطمینان برای رعایت حقوق شهروندی برابر، به شرحی که توضیح داده شد، باشد. تا در نتیجه دولتی حقیقتا ملی بر مبنای رعایت حقوق شهروندی برابر در کلیة سطوح، به وجود آید. در واقع تأکید بر ترکیب ملی در سطح یادشده، ضمن این­که ناشی از خواست یک بخش قابل توجه از نظر عمومی در نظرسنجی است، در این ساختار پیشنهادی، می­تواند به نوعی به تأمین عدالت و انصاف برای همه بینجامد و در نتیجه چارچوب منصفانه برای توافق و اجماع فراهم می­کند. چرا که باید در وضع و تصویب قانون اساسی به این نکتة اساسی توجه داشت که قانون اساسی را صرفاً بر مبنای رأی اکثریت نمی­توان ساخت. بلکه قانون اساسی بر مبنای ایجاد چارچوب منصفانه که همگان خود را در آن حس کنند، به وجود می­آید.

اما سرانجام در یک دوره حد اقل پنج­ ساله بعد از تقویت احزاب سیاسی که قدرت تشکیل دولت را داشته باشند، نظام پارلمانی به وجود آید. به نظر می­رسد ترتیبات فوق می­تواند به نوعی معدل خواست نظر عمومی در نظرسنجی و خواست صاحب­نظران باشد.

 لکن این پیشنهاد بر دو پیشفرض استوار است: پیشفرض نخست این است که اگر ترکیب ملی در فرمول رئیس جمهور و معاونان با صلاحیت و یا صدر اعظم و معاونان با صلاحیت در عالی­ترین سطح رهبری صرفاً با این صلاحیت و وظیفه که حقوق برابر شهروندی را بر مبنای اهلیت برای همگان تأمین کند، به وجود نیاید، در وضعیت کنونی که رؤسای جمهور عمدتاً بر مبنای رأی قومی انتخاب می­شوند و ساختار حزبی فراگیر و ملی نیز آن را کنترل نمی­کند، به دو قطبی شدن جامعه در انتخابات و قومی شدن شدید قدرت می­انجامد. پیشفرض دوم این است که نظام پارلمانی در شرایط کنونی که احزاب ملی و فراگیر و منسجم  وجود ندارد، موجب بی ثباتی در حکومت و قوة اجرائیه می­گردد. بنابراین، اگر صاحب­نظری این دو پیشفرض و یا یکی از آنها را قبول نداشته باشد، باید مدعای خود را به صورت مستدل واضح کند و نشان دهد که چنان وضعیتی به وجود نمی­آید. بنابراین اگر نظام پارلمانی حقیقتاً در وضعیت کنونی موجب بی­ثباتی و ضعف شدید در رهبری اجرایی نمی­گردد، بر اساس مطالعات یادشده گزینة مطلوب به نظر می­رسد.

4. تشکیل محکمة قانون اساسی از جمله با صلاحیت بررسی و رسیدگی به شکایات وارده علیه حکومتهای محلی، احزاب سیاسی، صلاحیت محاکمة رئیس جمهور و وزرا و اعضای ستره محکمه و رسیدگی به شکایت افراد در زمینة نقض حقوق اساسی شان. لکن مشکل عمده در این مورد فقدان قضات و کادر علمی برجسته و شاخص با تجربه و دانش حقوقی مدرن حقوق اساسی است که حقیقتاً بتواند با بیطرفی این صلاحیت­ها را مطابق اصول و ارزشهای نظام مبتنی بر حقوق اساسی اعمال و تطبیق کند. هم­چنین، نحوه شناخت ریاست جمهور و شورای ملی نیز در تعیین افراد از اهمیت اساسی برخوردار است. عدم دقت، نداشتن شناخت دقیق و یا رفتار سیاسی در تعیین قضات این محمکه، نظر به صلاحیت وسیع آن، ضرر جبران ناپذیر به بار می­آورد.

در پایان لازم می­دانم از همکاران خود و نقش آنان در این تحقیق تشکر کنم.

     عبدالاحد محمدی در این تحقیق دو کار مهم را بر دوش داشت و به خوبی انجام داد. نخست کمی­سازی سوالها و تنظیم فنی پرسشنامه که در این بخش البته آقای محمد عرفانی نیز با ایشان همکاری کرده است. دوم تحلیل آماری پرسشنامه و نوشتن گزارش اولیه نتیجة نظر سنجی و نشان دادن نتایج در قالب نمودارهای مناسب. محمد عرفانی طرح اولیه تحقیق را نوشته بود. هم­چنین نزدیک به نصف مصاحبه­ها با صاحب­نظران البته در محور سوالهای تنظیم شده، توسط ایشان انجام شد. هم­چنین این مصاحبه­ها توسط ایشان پیاده و جهت مطالعه تنظیم گردید. ضمن تهیه خلاصه از مصاحبه­ها، تحریری اولیه فصل دوم گزارش، بخش مربوط به تنظیم آرا و دیدگاه صاحب­نظران، توسط ایشان انجام شد. صفی­الله طاها به عنوان دستیار تحقیق در انجام مصاحبه­ها، پیاده کردن آنها و تهیه خلاصه­ای از آنها و پیشبرد بخش هماهنگی، ارتباط، بازخوانی متن نهایی گزارش جهت اصلاح اغلاط تایپی و مانند آن سهمی به سزا داشته است.

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مقاله

 

1. یافتن راه حل حقوقی، مبتنی بر قانون اساسی و اصول عدالت و انصاف برای موارد اختلاف و پذیرفته شدن آن توسط نخبگان کشور و نهادهای اساسی دولت، انسجام ملی را در کشور پایدار می­سازد و ظرفیت نهادهای نظام مبتنی بر قانون اساسی را برای حل معضلات و جدال­های مهم ملی به شکل وسیع و مؤثر افزایش می­دهد. بدون شک یکی از این جدال­های مهم که تا حدودی برای اقوام ساکن این سرزمین کارکرد نمادین و بعد هویتی یافته است، نزاع موجود بر سر استعمال معادل اصطلاحات اداری موجود از جمله پوهنتون به زبانهای رسمی دیگر، به طور خاص زبان دری، در اسناد تقنینی است. بدون تردید، حل قانونی و منصفانۀ این نزاع سبب می­شود که دیگر زبان و نزاع هویتی بر سر آن، نقش خویش را به عنوان عامل شکاف اجتماعی و سیاسی از کف داده و عمل نکند. بنابراین، حل منصفانۀ این منازعه در واقع علاج ساختاری یک منازعه است که اگر این روش به همین ترتیب از رهگذر تطبیق درست قانون اساسی در اصلاح سایر ساختارهای مناقشه برانگیز به کار گرفته شود، از دل آن واقعیتی به نام ملت – کشور به معنای مدرن آن به عنوان یک نتیجۀ ساختاری سر بر می­آورد. در واقع لازم نیست، ما برای متحد ساختن مردم این سرزمین نصیحت و موعظه کنیم و اگر دچار پراکندگی و تشتت می­شویم گناه آن را بر گردن مداخله­گران خارجی بیندازیم. چون مشکلات ساختاری تابع علل ساختاری­اند که جز از طریق رفع آن علل و از میان بردن ساختارهای معیوب قابل حل نیستند و مردمی با ساختارهای معیوب و مناقشه­برانگیز، نمی­توانند ملتی نفوذناپذیر باشند. زیرا ساختارهای معیوب و مناقشه­برانگیزاند که یک مردم را در برابر مداخلۀ خارجی آسیب­پذیر می­سازند. بنابراین، راه حل درست، اصلاح ساختارهای معیوب و مناقشه برانگیز است که نزاع بر سر واژه­های اداری نیز ، چنانکه توضیح خواهم داد، نتیجۀ یکی از این ساختارهای معیوب است.
2. همان­گونه که یادآورشدم این نزاع کارکرد نمادین و بعد هویتی یافته است. بنابراین، نخستین قدم در حل این­گونه منازعات رازگشایی و اسطوره زدایی از آنهاست تا عواطف و احساساتی که در نتیجۀ ناموسی و اسطوره­ای شدن آنها پدید آمده است، تعدیل گردد و جای خود را به میانه­روی و عقلانیت سیاسی دهد.

به نظر می­آید سه عامل  در پدید آمدن این نزاع و اسطوره­ای شدن آن نقش داشته­اند:

اول. نگاه ملی­گرایانه به زبان: افغانستان توسط علامه محمود طرزی و همفکران او با ناسیونالیزم مدرن و حقوق فرهنگی اقوام و گروههای اجتماعی آشنا شد. رویکرد به زبان مادری به عنوان یک حق فرهنگی و سیاسی رویکرد معقول بوده است و نتیجۀ آن به طور طبیعی می­توانست از همین قرار باشد که زبان پشتو در کنار زبان فارسی دری به عنوان یک زبان رسمی اداری در محراق توجه قرار گرفته و زمینۀ آموزش و تعلیم به این زبان فراهم گردد. اما در کنار این حق فرهنگی و سیاسی در آن روزگار این پبش­فرض پسا – استعماری نیز به تدریج شکل گرفت که افغانستان به عنوان یک ملت – کشور دارای تاریخ و وجوه متمایز کنندۀ خویش باید باشد. بنابراین، نظر به بافت قومی خود و این ادعا که قومی خاص بنیاد قدرت و اکثریت را در این کشور تشکیل می­دهد، زبانی به جز زبان فارسی دری اساس هویت منحصر به فرد این کشور به حساب آید. این دیدگاه نه در نتیجۀ خواست و توافق عمومی بلکه در نتیجۀ خواست و تصمیم حکومتهای وقت به دیدگاه رسمی تبدیل و در نتیجۀ این دیدگاه غیریت­ساز اسم زبان فارسی دری در سال 1343 هجری خورشیدی نیز از فارسی به دری تغییر کرد و وضع اصطلاحات اداری در بخش­های مختلف به یک زبان خاص به یک برنامۀ اساسی دولت تبدیل شد. این روند به لحاظ تاریخی از دورۀ امانی شروع و به تدریج گسترش یافته و یک روند تدریجی تاریخی را پیموده است. بنابراین، این دیدگاه ناشی از تعریفی خاص از ناسیونالیزم افغانی است که مربوط به نظام­های پیشین و پیشفرض نادرست آن در تعریف ملی­گرایی است. از این­رو، مورد توافق تمامی گروههای قومی، سیاسی و فرهنگی در کشور نیست و به همین دلیل با زوال قدرت­ ناشی از حکومتهای پیشین از سوی جوانب دیگر به چالش گرفته شده است و در نتیجه اساس اتحاد مردم کشور و از مؤلفه­های بنیادین ناسیونالیزم فراگیر افغانی قرار نگرفته است.

دوم. نگاه قومی به زبان: بسیاری می­پندارند که قومیت شخص نوع زبان او را نیز تعیین می­کند. بر اساس این قاعده اگر تاجیک باشی زبانت دری است اگر ترک تبار باشی زبانت ترکی باید باشد، اگر عرب باشی زبان دری مال تو نیست و به تو تعلق ندارد (شخصاً این نگاه تباری به زبان را در طرز تفکر و نگاه یکی از استادان کشور که خود را عرب می­نامید و به همین دلیل خود را در این نزاع بی­طرف به شمار می­آورد، بعینه ملاحظه کردم) هرچند که پدرانت قرنها نسل در نسل به آن سخن گفته باشند و از مادر آموخته باشند و از عربی چیزی ندانند، اگر پشتون باشی زبانت به گونۀ ازلی پشتو تعیین شده است، هرچند چیزی از آن ندانی. در حالی­که واقعیت غیر از این است. برای مثال ما در کشور خود قومی به نام عرب داریم، اما زبان آنها قرن هاست که عربی نیست. اقوام ترک تباری چون بیات، ایماق، تاتار و… زبان­شان فارسی دری است. بارکزایی های هرات و محمدزایی­ها عموماً به لحاظ قومی پشتون هستند، اما زبان شان پشتو نیست. بنابراین، زبان لزوماً میراث و نشانۀ قومی نیست. بلکه زبان به عنوان یک میراث فرهنگی و تمدنی مال همه است. برای مثال زبان دری به لحاظ فرهنگی و علمی در کنار زبان عربی قرون متمادی زبان ادیبان و عالمان از هر قوم و گروه قومی این سرزمین بوده است و به همین دلیل به همه تعلق دارند، چون همه در شکوفایی آن سهم داشته­اند.

سوم. بیگانه­انگاری زبان فارسی دری: پاره­ای از هموطنان فکر می­کنند که زبان دری ناسیونالیزم افغانی را به نفع همسایۀ غربی تضعیف می­کند و اگر اقوام دیگر خواهان تقویت این زبان هستند در واقع می­خواهند پیوند این کشور را با کشور هم­زبان خود تقویت کنند و گویا خواست کشور مورد نظر نیز تقویت این زبان در این کشوراست تا از این طریق حضور فرهنگی خود را قوت ببخشد. لکن به اعتقاد نگارنده، زبان دری، – در کنار زبان پشتو و سایر زبانهای کشور – به دلیل این­که حامل آن دسته از آثار و مفاخر تاریخی و فرهنگی این سرزمین است که شهرت بین المللی دارد، نه تنها ناسیونالیزم افغانی را تضعیف نمی­کند، بلکه سهم این سرزمین را از این مفاخر فرهنگی و تمدنی افزایش داده و بر اعتبار، احترام و شهرت بین المللی آن افزوده و سبب تقویت حس افتخار در میان مردم به کشور و تاریخ خود می­گردد. بنابراین، این زبان به عنوان یک میراث مشترک فرهنگی، تمدنی و تاریخی تمامی اقوام این سرزمین ( برای مثال بنگرید به رودکی، جامی و بیهقی، گوهرشاد بیگم، بانوی عصر با شکوه تیموریان، علی­شیر نوایی وزیر دانشمند و با تدبیر میرزا حسین بایقرا، علامه محمود طرزی مصلح، سیاستمدار و بنیانگذار روز نامه­نگاری جدید و مرحوم عبدالحی حبیبی محقق و مورخ نامدار کشور، فیض محمد کاتب هزاره و صلاح­الدین سلجوقی طیفی وسیع و متنوع از چهره­های علمی و فرهنگی این سرزمین را از اقوام گوناگون تشکیل می­دهند که با این زبان اندیشیده­اند و تولید متن کرده­اند و همه نسبت مساوی به این زبان دارند) ناسیونالیزم افغانی را به لحاظ داخلی همگراتر، فراگیرتر و متنوع­تر می­سازد و به لحاظ بین المللی، در روزگاری که کشورها حتی به لحاظ اقتصادی به شدت به اعتبار و احترام جهانی نیازمند­اند، دارای اعتبار و شهرت جهانی می­گرداند، چیزی­که دقیقاً در مورد ناسیونالیزم ایرانی (با توجه به این واقعیت که ایران و ناسیونالیزم ایرانی مانند ناسیونالیزم افغانی یک برساختۀ تاریخی، سیاسی و فرهنگی است) تحقق یافته است (برای مثال فقط بنگرید به انجمن ایرانشناسی فرانسه و متن­های فاخری را که به نام ایران احیا و تولید کرده­اند). پس ناسیونالیزم افغانی از رهگذر زبان فارسی دری قوت می­یابد و وحدت و همگرایی بیشتر به وجود می­آورد. در واقع یکی از دلایل اصلی مدافعان تقویت این زبان ناشی از همین حس است که چرا میراث فرهنگی و تاریخی­ای که به کشور آنها تعلق دارد، و می­تواند سبب افتخار و شهرت کشورش باشد، به محاق فراموشی سپرده شود و از بی توجهی بسیار، ساختار آن سست و زبان آن از هم­گسیخته و رنجور گردد و حس عقب­ماندگی شدید را در آنها از « برساختة رقیب» تزریق نماید.

بنابراین، اگر منصفانه و دقیق به این سه عامل نزاع، نگریسته شود، فهم و زبان مشترک در مورد این موضوع در میان نخبگان و فرهنگیان کشور بر مبنای اصول انصاف و قانون اساسی به وجود می­آید و فضای مناسب برای حل نزاع حقوقی بر سر اصطلاحات اداری که ریشه در گذشته دارد، به وجود می­آید.

نگارندۀ این سطور به این امید و آرزو و با این پیشفرض که چنین فضایی دست­کم در میان نخبگان و اصحاب فکر و قلم این کشور درحال شکل­گیری است در ادامۀ این نوشتار نزاع یادشده را فروتنانه از بعد حقوقی بررسی می­کند و مستقیماً پرسش اصلی این روزها را مطرح می­کند که آیا فقرۀ پنجم مادۀ (16) قانون اساسی، بر ممنوعیت وضع و استعمال معادل­های اصطلاحات اداری در اسناد تقنینی که به زبان پشتو وضع و در اسناد تقنینی تسجیل شده  به زبانهای رسمی دیگر از جمله زبان دری دلالت دارد و یا خیر. به لحاظ حقوقی روشن است اگر چنین ممنوعیتی از این فقره فهمیده نشود، در آن صورت شورای ملی از طریق وضع قانون می­تواند این مشکل را بر مبنای انصاف، حقوق فرهنگی اقوام و اصلاح یک ساختار منازعه­بر انگیز حل کند.

 

اما پاسخ این پرسش را با اتکا و استناد به اصول زیر که هر کدام به اختصار توضیح داده­ می­شوند می­توان معلوم کرد.

اول. مطالعۀ سوابق تاریخی نحوۀ وضع و درج فقرۀ پنجم مادۀ (16) قانون اساسی نشان می­دهد که تشریفات قانونی و معتبر در وضع و تصویب این فقره و درج آن در مادۀ یادشده رعایت نگردیده است، چون این فقره در متنی که توسط قوۀ مؤسس یعنی لویه­جرگه در تاریخ 14 جدی به تصویب رسیده است درج نبوده است و صرفاً رئیس لویه جرگه بعد از تصویب متن قانون اساسی، یاد داشتی را به امضای خود به کمیتۀ تصحیح  (که بعد از تصویب قانون اساسی و قبل از توشیح آن تشکیل شده بود تا اغلاط املایی و انشایی متن مصوب را تصحیح و برای توشیح آماده کند) ارایه می­دهد که به موجب آن گویا در ساعات پایانی لویه­جرگه بر اساس تفاهم به عمل آمده در کمیتۀ تفاهم در مادۀ (149) قانون اساسی در کنار اصل پیروی از اسلام و نظام جمهوری ترمینالوژی ملی موجود در زبانهای رسمی نیز غیر قابل تعدیل دانسته می­شود. اما کمیتۀ تصحیح نظر به ملاحظات فنی، عبارت ترمینالوژی ملی و محل آن را مناسب تشخیص نداده و به جای آن فقرۀ پنجم مادۀ (16) را می­افزاید. (ر.ک:  حقوق اساسی افغانستان، نوشتۀ سرور دانش، انتشارات موسسۀ تحصیلات عالی ابن سینا، ویراست دوم، 1391، ص 311 – 319) بنابراین، نظر به شیوۀ تفسیر تاریخی، ملاحظۀ این سوابق تاریخی، استناد به فقرۀ یاد دشده را دست کم برای اثبات یک حکم قاطع تضعیف می­کند.

 

دوم. غیر قابل تعدیل شمردن ترمینالوژی ملی در زبانهای رسمی که در اصل پیشنهاد بوده است معنایی جز این ندارد ­که اصطلاحات اداری رسمی درج شده در قانون اساسی از قبیل ستره محکمه، «د جمهور رئیس» و مانند آن غیر قابل تعدیل باشند، نه این­که معادل اصطلاحاتی چون پوهنتون و پوهنوال که در متن قانون اساسی نیستند، در قوانین عادی تسجیل نشوند. چون مراد از تعدیل در فصل تعدیل قانون اساسی فقط ناظر به تغییر خود مواد قانون اساسی و اصطلاحاتی است که در این قانون به کار رفته است. واضح است این اصطلاحات در قانون اساسی نیستند تا در معرض تعدیل و یا عدم آن باشند.

 

سوم. در واقع پوهاند، پوهنوال، پوهندوی و… القاب و رتب علمی­اند نه مصطلحات علمی. چون مصطلحات علمی، مانند تئوری نسبیت، جاذبۀ عمومی، امواج الکترو مقناطیسی، قانون عرضه و تقاضا و مانند آنها ترمهای تئوریک اند که در علوم به کار می­روند. اما اصطلاحاتی چون پوهاند و معادل آن به زبانهای دیگر از قبیل professor  در هیچ علمی به عنوان یک ترم تئوریک استعمال نمی­شوند. بنابراین، مصطلحات علمی ملی و حکم به حفظ آن در فقرۀ پنجم مادۀ (16) قانون اساسی که توسط کمیتۀ تصحیح در بدل ترمینالوژی ملی افزوده شده است، مصداق و معنای محصلی ندارد.

 

چهارم. اما پوهنتون و پوهنحی نام نهادهای تحصیلات عالی به زبان پشتو می­باشند که در کنار پوهاند، پوهنوال … نظر به سابقۀ تاریخی آنها در اسناد رسمی دولت، عنوان «مصطلحات اداری ملی موجود» مورد نظر فقرۀ پنجم مادۀ (16) قانون اساسی بر آنها صدق می­کند. این اصطلاحات و اصطلاحات اداری دیگری چون رئیس جمهور، د جمهور رئیس، والی، ولایت، پایتخت، نامهای وزارتخانه­ها، از این جهت ملی نامیده شده­اند، که در اسناد رسمی به یکی از دو زبان رسمی دولت سابقۀ طولانی داشته و جزء اصطلاحات رایج در کشور گردیده اند.

لکن نظر به اصول و قواعد تفسیر که در بخش­های بعدی توضیح شان خواهم داد، حکم به حفظ این مصطلحات را نمی­توان به صورت وسیع تفسیر کرد و ادعا کرد که حفظ این اصطلاحات مستلزم ممنوعیت درج معادل آنها در متن اسناد تقنینی است. اما در عین حال –  در صورتی­که اشکال ناشی از ملاحظۀ نحوۀ وضع این فقره را به دلیل درج آن در متن رسمی قانون اساسی نادیده بگیریم – ناگزیر حکم به حفظ این اصطلاحات اثر حقوقی باید داشته باشد و اگر نه لازم می­آید که وضع این فقره کاری لغو بوده باشد در حالی­که مفروض این است که قانون­گذار عاقل است و کاری لغو نمی­کند. اما این اثر حقوقی می­تواند در این حد باشد که این مصطلحات باید در اسناد و نشانه­های رسمی دولت در تمامی مناطق کشور به کار برده شوند و قانون­گذار نمی­تواند با وضع قانون از کاربرد آنها منع کند. هم­چنین کاربرد عناوین نهادهای رسمی دولت ( از قبیل ولسی­جرگه، مشرانوجرگه، لویه­جرگه، ستره محکمه، لوی حارنوال، دافغانستان بانک، شاروال، شاروالی، مجالس شاروالی، ولسوال، ولسوالی، شورای ولسوالی،) که در متن قانون اساسی به زبان پشتو تسجیل شده در اسناد رسمی دولت باید فقط به همین ترتیب که در قانون اساسی آمده استعمال شوند و معادل آنها در این اسناد و نشانه­ها استعمال نشوند. در واقع قانون اساسی از این طریق به قدر کافی نمادهای برخاسته از زبان پشتو را به عنوان مصطلحات ملی و رسمی دولت حفظ و اسباب تداوم آن را فراهم کرده است.

 

پنجم. اما شورای ملی بر اساس حکم جزء نخست مادۀ (90) قانون اساسی از صلاحیت وضع و تعدیل قوانین در کلیۀ موارد به جز در مواردی که احکام دین مقدس اسلام و احکام قانون اساسی آن را ممنوع قرار داده باشد، برخوردار است و لذا می­تواند معادل القاب و رتب علمی و مصطلحات اداری ملی موجود از جمله پوهنتون و پوهنحی را به زبان­های رسمی دیگر از جمله زبان دری در قوانین تسجیل نماید. چون یگانه مانعی که تصور می­شود وضع معادل مصطلحات مذکور مخالف قانون اساسی باشد، فقرۀ پنجم مادۀ 16 قانون اساسی است. لکن از این فقره به دلایل ذیل ممنوعیت وضع معادل مصطلحات مذکور در اسناد تقنینی فهمیده نمی­شود:

1. فقرۀ متذکره، فقط حکم به حفظ مصطلحات علمی و اداری ملی موجود کرده است و از کاربرد معادل آنها به زبانهای رسمی دیگر منع نکرده است. هم­چنین، حفظ این مصطلحات علی­رغم اهمیت آنها به عنوان مصطلحات ملی ایجاب نمی­کند که انکشاف زبانهای رسمی دیگر و استعمال اصطلاحات خاص آنها محدود و مقید گردد.
2. به موجب حکم فقرۀ اول مادۀ (16) قانون اساسی زبان پشتو و دری زبانهای رسمی دولت در سراسر کشور می­باشند. اصل برابری و تساوی حقوقی این دو زبان به عنوان زبان­های رسمی دولت ایجاب می­نماید که اصطلاحات این دو زبان در اسناد و نشان­های رسمی دولت به صورت برابر استعمال شوند.
3. فقرۀ دوم مادۀ (16) قانون اساسی چنین حکم کرده­است «در مناطقی­که اکثریت مردم به یکی از زبانهای ازبکی، ترکمنی، پشه­یی، نورستانی، بلوچی و یا پامیری تکلم می­کنند، آن زبان علاوه بر پشتو و دری به حیث زبان سوم رسمی می­باشد و نحوۀ تطبیق آن توسط قانون تنظیم می­گردد.» هم­چنین در فقرۀ سوم این ماده حکم کرده است که دولت در جهت تقویت و انکشاف همۀ زبانهای افغانستان پروگرامهای مؤثر طرح و تطبیق کند. واضح است انکشاف یک زبان مستلزم آن است که آن زبان از تمامی توانایی­های خود بتواند بهره ببرد و مانعی در راه کاربرد اصطلاحات خاص آن زبان وجود نداشته باشد.
4. اصل و ارزشی که بر مبنای آن مادۀ (16) قانون اساسی تدوین شده است، بر خاسته از درک این واقعیت بوده است که وفاق میان تمام مردم افغانستان را تنها بر مبنای عدالت و انصاف، برابری اقوام و قبایل، ایحاد رفاه و عدالت اجتماعی(حکم صریح مادۀ ششم قانون اساسی) و نفی هرگونه تبعیض (حکم صریح مادۀ 22قانون اساسی) و بر اساس ویژگی­های فرهنگی متنوع آنها می­توان به وجود آورد و مصطلحات اداری رایج از چنان قوت و مقبولیت ارزشی در نزد تمامی اقوام و قبایل افغانستان برخوردار نیستند که آن­ها را اساس وحدت، انسجام و معرف هویت ملی خود به شمار آورند.
5. مادۀ (6) قانون اساسی بر عدالت اجتماعی و برابری اقوام و قبایل تأکید کرده است. مادۀ (22) قانون اساسی مخالف با وضع هرگونه تبعیض میان شهروندان کشور است. ایجاد ممنوعیت بر استعمال و تسجیل اصطلاحات اداری و رتب علمی به زبانهای رسمی دیگر در قوانین به جز یک زبان مصداق نابرابری میان اقوام و تبعیض میان شهروندان کشور است. هم­چنین مادۀ (7) قانون اساسی حکم کرده است که دولت افغانستان حقوق بشر و میثاقهای بین المللی­ای که به آنها ملحق شده است، رعایت می­کند. در این میثاقها حق استفاده از زبان مادری و انکشاف دادن آن جزو حقوق بشری افراد و گروههای اجتماعی شناخته شده است.

 

نتیجه: اولاً استناد به فقرة پنجم مادة (16) برای اثبات امتیاز کاملاً ویژه برای یک زبان نظر به این­که تشریفات قانونی و معتبر در ایزاد آن رعایت نگردیده است، فاقد وجاهت و اعتبار لازم به شمار می­آید. ثانیاً نظر به مقدمة اول استدلال (فقرة پنجم فقط حکم به حفظ مصطلحات اداری ملی موجود کرده است و از کاربرد معادل آنها به زبانهای رسمی دیگر منع نکرده است)کمترین نتیجه­ای که می­توان گرفت این است که دلالت این فقره بر ممنوعیت تسجیل معادل مصطلحات یادشده از صراحت برخوردار نیست و ابهام دارد. به موجب قواعد حاکم بر تفسیر موارد ابهام در صورتی­که حکم مغایر با سایر احکام و اصول قانون اساسی را اثبات کند باید به صورت محدود تفسیر شود، نه وسیع. مقدمات دوم تا پنجم استدلال که همگی مستند به فقرات اساسی مادۀ (16) و اصل بنیادین قانون اساسی یعنی ایجاد وفاق ملی بر مبنای عدالت و انصاف و نفی هرگونه تبعیض و امتیاز میان اقوام و قبایل، هستند، نشان می­دهند که فقرة پنجم مادة (16) مغایر با سایر احکام و اصول قانون اساسی است. بنابراین، باید محدود تفسیر شود و در ذیل اصل چهارم اقتضای تفسیر محدود از این فقره توضیح داده شد. در واقع این فقره، به دلیل ابهام آن و عدم موافقتش با اصول و ارزشهای بنیادین قانون اساسی در حدی نیست که سایر احکام مندرج در این ماده را مقید سازد و مانع از استعمال و تسجیل معادلها و مترادفهای مصطلحات اداری موجود به زبانهای رسمی دیگر در اسناد رسمی دولت شوند. چون همان­گونه که توضیح داده شد، این فقره به لحاظ دلالت لفظی صریحاً استعمال مترادف مصطلحات موسوم به ملی و علمی را منع نمی­کند، مگر این­که به شکل وسیع تفسیر شود و اقتضائاً چنین چیزی از آن استظهار شود. اما تفسیر وسیع و استظهار از یک ماده در موارد ابهام بر خلاف اصول و ارزشهای قطعی قانون اساسی و سایر مواد آن خلاف قواعد حاکم بر تفسیر است.

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مقاله

 

بسم الله الرحمن الرحیم

و به نستعین

«فلسفه ابن‌سینا» دومین اثر مرحوم اسماعیل مبلغ به همکاری دانشگاه ابن‌سینا، بنیاد اندیشه و به کوشش استاد علی امیری تنظیم، تدوین و به نشر رسیده است. در رزو رونمایی این اثر گران‌سنگ، دکتر محمد امین احمدی، رییس دانشگاه ابن‌سینا از سخنرانان ویژه برنامه بود که سخنرانی دکتر در تالار علامه محمد اسماعیل مبلغ ایراد گردید.

 بنابراین هفته نامه جاده ابریشم نظر به اهمیت این سخنرانی، متن کامل آن را به خوانندگان هفته نامه و جامعه علمی کشور  مجددا نشر می‌کند تا باشد مشعل دانش و دانایی روشن مانده و گرمی آن به رخ تمام کسانی که دغدغه فهم و تفکر را دارند شعله بزند.

 

من هم در آغاز به سهم و نوبت خود حضور گرم وصمیمی همه‌ی شما عزیزان و فرهنگیان، دانشمندان و فرهیختگان و دانشجویان عزیز را در این محفل علمی خیر مقدم عرض می کنم. همان طور که اعلان فرمودند، موضوع بحث جایگاه ابن سینا و کتاب فلسفه ابن سینا است که جدیدا  به همت دانشگاه ابن‌سینا و همکاری بنیاد اندیشه به چاپ رسیده است. عنوان صحبت بنده هست، مشعل ابن‌سینا در دانشگاه ابن سینا، کوشش می‌کنم تمامی مطالبی را که در نظر دارم ذیل این عنوان جمع کنم و در مجموعه صحبت بنده درچهار محورخلاصه خواهد شد.

محور اول: جایگاه علمی و فکری ابن سینا.

 محور دوم: مبلغ روایتگر ابن‌سینا.

محور سوم: تلاش‌های جناب استاد امیری، استاد امیری در حقیقت کوشش کرده است که روایت مبلغ از ابن سینا را برای ما روایت کند.

محور چهارم: بحث در مورد ظرفیت و بستری است که این کارها را ممکن کرده است: که عبارت است از دانشگاه ابن‌سینا و بنیاد اندیشه به حیث دو سازمان و مرکز علمی و فرهنگی.

محور اول: اهمیت علمی و فلسفی ابن سینا : جایگاه ابن‌سینا در علوم عقلی و حکمی روشن است، در واقع اگر ما به الفاظ تأکید کنیم که ابن سینا از چه جایگاهی رفیع برخوردار است، چیزی بر اطلاعات شما افزوده نمی‌شود. اما برای اینکه این جمله باز شود و ما به درک و فهمی روشن از جایگاه ایشان دست بیابیم جمله یاد شده را در پرتو تاریخ علم و اندیشه در فرهنگ و تمدن اسلامی اندکی بشکافیم و تحلیل کنیم. در فرهنگ و تمدن اسلامی ما دو گونه علوم داریم: علوم نقلی، وعلوم عقلی. علوم نقلی مربوط می‌شود به نصوص دینی؛ یعنی اساس علوم نقلی قرآن و روایاتی است که از پیامبر و پیشوایان دین رسیده، مبنای این دسته از علوم نقل است. و هم­چنین توسعا  شامل علومی نیز می­شود که ما را در استنباط مسایل و آموزه‌های دینی از نقل کمک می‌کنند، مثل علم تفسیر، علم حدیث؛ علم حدیث از این جهت مفید و لازم است  که از طریق آن می‌توانیم از میان روایت­های نقل شده و رسیده از پیامبر تشخیص دهیم کدام یک می­تواند گفته­های ایشان باشد و یا اگر شیعه باشیم به کمک آن می­توانیم تشخیص دهیم از میان روایات منسوب به امامان کدامها موثق و قابل استناد اند؟ علم تراجم و رجال  در رسیدن به این هدف ما را کمک می­کند. به همین ترتیب علم نحو و ادبیات عرب از طریق ادبیات عرب ما می‌توانیم به دقایق زبان عربی آگاهی و تسلط پیدا کنیم و در نتیجه حدیث و کلام خدا را بفهمیم. این‌ها همه‌اش علوم نقلی گفته می‌شوند که در اینها از عقل چون ابزاری در خدمت نقل و نصوص دینی استفاده می­شود، نه به مثابه منبعی برای معرفت و شناخت، و در این علوم فقط نقل است که منبع شناخت تکالبف اخلاقی و شناخت حقیقت به حساب می­آید. اما دسته‌ی دیگر از علوم است که آن‌ها را علوم عقلی می­نامند و این علوم عقلی دایره‌ی بسیار وسیع دارد که در میان مسلمانان نخستین این‌ها را علوم اوایل هم می‌گفتند؛ یعنی علومی که پیش از اسلام وجود داشته است، توسط اسلام و در نتیجه آن متولد نشده است، پیش از اسلام در میان یونانیان، رومیان سابق، ایران سابق  وجود داشته است، این‌ها را می‌گویند علوم اوایل؛ علومی که مبتنی بر نقل نیست. حالا باید دید جایگاه ابن‌سینا در میانه این علوم در کجا قرار دارد و از چه نقش و اهمیت برخوردار بوده است؟  ابن‌سینا از معدود کسانی است که علوم عقلی را که مبتنی بر نقل نیست،   احیا کرد. چون شکل‌گیری جریان علوم عقلی در میان مسلمانان تقریبا دوصد سال طول کشید، دوصد سال یک جریان بسیار کندی گذشت که علوم عقلی مثل ریاضیات، طب، طبیعیات( جهان شناسی) و فلسفه  در درون تمدن و فرهنگ اسلامی آهسته آهسته از منابع دیگر ترجمه شد و کتاب‌ها و رساله‌های خرد خرد به صورت ذره ذره نوشته شد، جمع شد و کسی که به این­ها صورت و سامان داد، به این‌ها صورت بخشید و این‌ها را منسجم ساخت ابن‌سینا است.  البته پیش از ابن‌سینا فارابی تا حدودی این کار را انجام داده بود و بعد از فارابی کسی که به شکل بسیار وسیع و بسیار گسترده تمامی علوم عقلی در اسلام را منسجم کرد، صورت بندی کرد و منقح کرد ابن‌سینا است. اگر ابن‌سینا نمی‌بود این میراث که در طی دوصد سال شکل گرفته بود،‌ صورت نهایی خود را پیدا نمی‌کرد. یعنی ریاضیات در درون فرهنگ و تمدن اسلامی به شکل که بعد از ابن‌سینا شکل گرفت، به وجود نمی‌آمد. طب به آن شکلی که با کار ابن‌سینا به وجود آمد منقح نمی‌شد و شکل نمی‌گرفت. به همین ترتیب طبیعیات و جهان شناسی هم به شکلی که ابن‌سینا به آن پرداخت به وجود نمی‌آمد. بنابراین ابن‌سینا کسی است که علوم عقلی را در جهان اسلام زنده کرد، احیا کرد و صورت بندی نمود، که اگر ابن‌سینا نمی‌بود، معلوم نبود چنین چیزی رخ می­داد. باز بینید، ابن‌سینا این کار را کرد، اما پیامد آن در تاریخ علم تنها محدود به جهان اسلام نمی‌شود، بلکه از طریق همین آثار، افکار و اندیشه‌های فلسفی، طب و جهان شناسی و طبیعیات از عالم اسلام به زبان لاتینی ترجمه شد، ریشه­های تمدن جدید را ساخت. چون  ریشه های تمئن جدید در قرون وسط شکل گرفته است، این تمدن که امروز ما و شما در مغرب زمین می‌بینیم،  از درون قرون وسطی برخاسته است، و ریشه‌های فرهنگی و فلسفی آن درقرون وسطی به وجود آمد و شکل گرفت. اگر این ادعا درست باشد که درست است آنگاه می­توان گفت یکی از معمارانش ابن‌سینا است، چون آثار ابن‌سینا در زبان لاتینی ترجمه شد و در نتیجه این تحول فکری حد اقل می­توان گفت در کنار سایرعوامل  جهت  قرون وسطی به سمت دنیای جدید تعیین شد. بنابراین کار علمی ابن سینا را  در بافت تاریخی آن قرار دهیم از اهمیت ابن‌سینا بیشتر آگاه می‌شویم، این یک نکته.

 نکته دومی که بهتر می‌شود  از طریق توجه به آنجایگاه ابن‌سینا را در درون فرهنگ و تمدن اسلامی شناخت این است که تفکر غالب در جهان اسلام تفکر دینی بوده و است. در تفکر و گفتمان مسلط و غالب در حوزه فرهنگ و تمدن اسلامی، بنیاد‌های اندیشه در چارچوپ دین شکل گرفته است. خصوصا  در اوایل مسلمانان عمدتا تحت تأثیر کلام پیامبر و کلام خداوند بوده‌اند‌. اساسا این در ذهن شان خطور نمی­کرد که فراتر از کلام خدا و کلام پیامبر هم ظرفیتی برای تفکر و اندیشه وجود دارد، تقریبا تمام تفکر و اندیشه را در سپهر دین و در حوزه دین قرار می‌دادند، همه چیز را  در ذیل کلام خدا خلاصه می­کردند و کوشش می‌کردند که در ذیل آن بفهمند. دقیقا به همین دلیل بود به گفته ابن خلدون وقتی عمروعاص اسکندریه را فتح کرد به خلیفه دوم نوشت که در این شهر به کتابهای فراوان دست یافته است، خلیفه دوم نوشت از دو حال بیرون نیست یا این کتابها مخالف با کتاب خدا است که برای ما قابل قبول نیست و یا موافق است که در این صورت نظر به وجود کتاب خدا به آنها نیازی نیست. پس باید نابود شوند. اما در این بافت تاریخی طرح این مسئله که ما می‌توانیم فارغ از کلام خدا بدون اینکه هر اندیشه را در ذیل کلام خدا و دین قرار دهیم می‌توانیم مستقل از دین عقل را در کشف حقیقت به کار ببریم، عقل منبع مستقل معرفت، کشف حقیقت و تفکر حکمی و فلسفی است، بسیار مهم بود. این مسئله بسیار مهم را  فارابی،‌ ابن‌سینا و سایر فیلسوفان اسلامی در درون تفکر و اندیشه‌ی دینی مطرح کردند. اگر فیلسوفان مسلمان مثل فارابی، ابن‌سینا، خواجه نصرالدین طوسی، ملاصدرای شیرازی و امثال آنها نمی‌بودند، اساسا این تفکر در درون تفکر و اندیشه‌ی دینی در میان مسلمانان به وجود نمی‌آمد که ما می‌توانیم فارغ از کلام خدا هم بیندیشیم؛ یعنی عقل در انحصار کلام خدا نیست ما می‌توانیم مستقل از کلام خدا و مستقل از کلام نبوی فکرکنیم و اندیشه داشته باشیم.  تفکر غالب عقل را صرفا در چارچوب اندیشه‌ی دینی قرار می‌دادند. این در واقع فلیسوفان مسلمان بودند که برای عقل آزادی قایل شدند؛ و اذعان کردند که ما می‌توانیم عقل را آزادانه از نص و کلام دینی به کار بگیریم، این موضوع اساسی را ابتدا فارابی مطرح کرد بعد ابن‌سینا که یکی از پیشاهنگان  این تفکراند و همین طور تمامی فیلسوفان مسلمان این تفکر را در حقیقت در درون اندیشه اسلامی تقویت کرد. اگر این‌ها نمی‌بود،‌ ما چنین اندیشه‌ی را در تفکر و گفتمان اسلامی نمی‌داشتیم. الان به برکت این‌ها داریم، برای اینکه این نکته، خوبتر باز شود، من به یک بحث تاریخی می‌پردازم. و آن اینکه کلام ( الاهیات اسلامی) به لحاظ تاریخی در آغاز شکل­گیری خود  بر نقل و نظریات پیشینیان، یعنی سلف (اصحاب و تابعین)، استوار بود اساسا این مسئله مطرح نبود که ما می‌توانیم در صورت بندی الاهیات اسلامی عقل را به کار ببریم. به صورت کلی برای عقل جایگاهی در فقه و کلام قایل نبودند. تا این که آهسته آهسته مکتب کلامی ای که در تاریخ علم کلام معتزله نامیده می­شود به وجود آمد. معتزلیان قایل بودند که ما می‌توانیم الهیات  اسلامی را بر اساس عقل صورت بندی کنیم، دست کم سه نقش برای عقل در عقاید اسلامی قایل بودند: اولا بر اساس عقل و با استفاده از نصوص دینی می­توان آموزه‌های دینی را تنظیم کرد ( برای مثال اصول پنجگانه معتزلی می­تواند نمونه از این نقش عقل به حساب آید)  و ثانیا می­توان به کمک عقل این آموزه ها را توصیف کرد ، و ثالثا به کمک عقل می­توان این آموزه ها را   تبیین و موجه کرد و به این پرسش پاسخ گفت چرا باور به آنها از لوازم ایمان بوده و به لحاظ عقلی نیز موجه و قابل قبول اند.  ‌معتزله   در زمان خود یک جریان کلامی عمده و تأثیر­گذار بود لکن با واکنش اهل سنت(نه به معنی امروزی آن) اهل سنت آن زمان که عمدتا پیرو حدیث و آرای سلف بودند، مواجه شد، و معتزلیان را به دلیل این­که در دین و امور ایمانی عقل را به کار می­بردند، بدعت گذار می­دانستند. به همین همین دلیل بود که این مکتب به شکست مواجه شد. از دلایل عمده شکست این نهضت، یکی همین کاربرد عقل بود و دلیل دوم شکست آنان ضعف گفتمان عقلی آنان بود، درست است که عقل‌گرا بودند، اما آن مفاهیم  و اصول عقلی لازم را برای تفسیر آموزه­های دینی در اختیار نداشتند. بیشتر عقل عرفی‌ای بسیار ساده وعامیانه را به کار می‌بردند. و این به کارگیری عقل عرفی و ساده و عامیانه در تفسیر آموزه‌های دینی به یک تأویل بسیار افراطی از آموزه‌های دینی انجامیده بود. تأویل بسیار افراطی از آموزه‌های دینی طرفداران سنت را شدیدا برانگیخت که شما محتوای برای دین باقی نگذاشته‌اید، ‌دین را بی‌محتوا ساخته‌اید، پس چیزی برای دین با این تفسیر افراطی از آموزه‌های دینی باقی نمی­ماند. به عبارتی آنان در کارشان دچار فقر تئوریک بودند. دلیل‌ این فقر تئوریک چه بود؟ دلیل‌اش این بود که آنها از عقل حکمی و فلسفی بهره­ای  نداشتند.  پس عقل ساده و عامیانه را در تفسیر مسایل دینی به کار می‌بردند. از آنجایی که تفسیر مفاهیم دینی با عقل ساده و بسیط  سراز افراط‌ در تأویل مفاهیم دینی در آورد، هم واکنش شدید سنت­گرایان را بر انگیخت و این احساس را بیش از پیش تقویت کرد که گویا عقل و به کار بردن آن در عقاید دینی با ایمان بیگانه است و هم به نوعی نشان دهنده بحران در گفتمان دینی معتزله بود، چون درمقام تبیین مفاهیم دینی چندان موفق به نظر نمی­آمد و بیشتر به تفسیر شدیدا تقلیل­گرایانه از آن انجامیده بود. مهمترین نشانه تاریخی این وضعیت کناره گیری و جدا شدن ابوالحسن اشعری از معتزله بود، ایشان مدت چهل سال درچارچوب مکتب معتزلی می­آموخت و تحقیق می­کرد و نتیجه این جدایی تأسیس مکتب کلامی اشعری در دفاع از عقاید اهل سنت و جماعت بود.  دلیل‌ این فقر تئوریک به باور حکمای مسلمان این بود که عقل فلسفی و حکمی در اختیار آنها نبود. از این ابزار مفهومی و گفتمانی مهم ذهن شان خالی بود. از روش‌های دقیق فلسفی که برهان است نیز ذهن آنها خالی بود. روش که آنها به کار می‌بردند، بیش‌تر روش جدلی بوده است، نه روش برهانی و استدلال فلسفی. بنا براین، این فلسفه بود  که این امکانات را در اختیار متفکران و الهی دانان مسلمان قراردادند که با این ابزار فکری و گفتمانی به فهم و تفسیر آموزه‌های دینی بپردازند، ابزاری فکری­ای که  اولا به لحاظ روش بر برهان اتکا دارد، یعنی مبتنی بر برهان است نه برجدل و فهم عامیانه و ثانیا مبتنی بر عقل باشد عقل استدلالی و حکمی و این امکانات فکری را فلسفه در دوره بعد در اختیار اهل کلام قرار دادند. فلسفه ابن‌سینا که بر مبنای برهان و استدلال عقلی محض استوار بود، در این تحول نقش منحصر به فرد داشته است و این امکانات فکری را تولید کرد. از این جهت بود که بعد از ابن‌سینا ما شاهد یک تحول عظیم در تفکر الاهیاتی وکلامی اسلامی هستیم که تا به امروز تداوم یافته است: چه در شاخه شیعه و چه در شاخه اهل سنت و جماعت، شاهد تأثیر گذاری عمیق ابن سینا هستیم و هم در الهیات شیعی و هم در الهیات اهل سنت و جماعت. نخست آهسته آهسته منطق و فلسفه‌ی  ابن‌سینا در خدمت کلام قرار گرفتند. اولین قدم را غزالی را برداشت. غزالی با این‌که از موضع ایمان منتقد سرسخت ابن‌سینا بود، اما منطق  را  که ابن سینا با اقتباس از ارسطو، صورتبندی و منقح کرده بود، پذیرفت. واذعان داشت که به جای تدوین منطق دیگر، منطق یونانی برای ایمان مفید است، مضر به حال ایمان نیست. در این مسیر تا جایی پیش رفت که در مقام نقد اسماعلیه در باب ضرورت امام معصوم و آن هم امام حاضر برای ایمان و فهم کلام خدا در کتاب القسطاس المستقیم استدلال کرد که برای فهم کلام خدا و مصون ماندن از خطا در فهم کلام خدا نیاز به وجود و حضور امام معصوم نیست و  منطق یونانی ما را از آن بی نیاز می­کند و ما می­توانیم به کمک منطق در فهم کلام خداوند از خطا مصون بمانیم. به این ترتیب منطق وارد کلام  اهل سنت و جماعت شد. قدم بعدی را امام فخرالدین رازی برداشت. ایشان ضمن این­که از پیشوایان بزرگ تفکر الهیاتی اهل سنت و جماعت دردوره متأخراست؛ از افتخارات فرهنگی افغانستان هم است، چون بیست سال از حیات علمی خودش را در فیروز کوه،  وهرات گذرانده و سرانجام هم آرامگاه اش در شهر هرات است، و در این شهر به خاک سپرده شده است. امام فخرالدین رازی کسی است که به فلسفه‌ی مشاء و خصوصا در فلسفه‌ی شیخ الرییس ابن‌سینا تسلط عام و تام داشته است و بریکی از مهمترین اثر او یعنی  الاشارات والتنبیهات، شرح نوشته است. علاوه بر آن کتابی دارد بنام المباحث‌المشرقیه در آن کتاب فشرده و خلاصه‌ی از افکار فلسفی ابن‌سینا را تا جایی که با مواضع و مبانی اشعری‌اش سازگار بوده تلخیص کرده است، یعنی در واقع به نوعی مکتب ابن‌سینا را به زبان خودش تشریح و تقریر کرده است. ایشان کتاب المباحث المشرقیه  را مبنا و پایه قرار می‌دهد برای کلام اشعری که کلام غالب اهل سنت و جماعت است. به این ترتیب در واقع فلسفه ابن‌سینا پایه و بنیاد الاهیات اهل سنت و جماعت هم قرار گرفت که بعدها سعدالدین تفتازانی، قاضی عزیزالدین ایجی و بسیار ازچهره‌های الهیاتی اهل سنت و جماعت آثار خود را برمبنای روشی تدوین کردند که امام فخرالدین رازی قبل از قبل ساخته بود. یعنی رسما فلسفه ابن‌سینا وارد کلام  و الهیات اهل سنت و جماعت شد.

 اما در شاخه‌ی شیعی: در شاخه‌ی شیعی اساسا ابن‌سینا از یک تداوم تاریخی بسیار قوی برخوردار است. چون اولا خواجه نصیرالدین طوسی که از حکمای بزرگ شیعی است هم حکیم است و هم متکلم. و حکیم خواجه نصرالدین طوسی اصلا کلام شیعی و الهیات شیعی را برمبنایی فلسفه ابن‌سینا قرار داد و خودش هم از شارحان مهم و برجسته‌ی فلسفه ابن‌سینا محسوب می‌شود و مکتب خواجه نصیرالدین طوسی در حوزه شیعی نسل به نسل ادامه پیدا کرد. و حتی امروزه که  الهیات شیعه خصوصا در حوزه ایران تحت تأثیر فلسفه‌ی ملا صدرا است، البته درست است که تحت تأثیر فلسفه‌ای ملا صدرا است اما فلسفه‌ی ملا صدرا خودش وام دار ابن‌سینا است؛ یعنی ملا صدرا خود را ادامه دهنده ابن‌سینا به حساب می‌آورد، خود را کسی می­داند که مکتب ابن‌سینا رادر یک چارچوب مفهومی جدیدتر تعالی بخشیده و به شکل متعالی­تر تداوم داده است. و الان هم در حوزه ایران ، آثار ابن‌سینا در سطوح عالی خوانده می‌شوند. چه در دانشگاه و چه در حوزه­های علمیه.  اول آثار ملا صدرا را می­خوانند، کسانی که می­خواهد فلسفه را به شکل عالی‌اش فرا بگیرد، بعد از خواندن آثار ملا صدرا آثار ابن‌سینا ن را نیزمی خوانند.  چند متن از ابن‌سینا  به شکل جدی خوانده می‌شوند:‌ مانند الاشارات والتنبیهات (دربخش­های منطق، نفس و طبیعیات  و الاهیات) و از مجموعه الشفا،  الاهیات  شفا ، ‌برهان شفا ( از بخش منطق) و نفس شفاء ( بخش انسان شناسی) . حتی می­توان گفت ستیز با صدرا در حوزه شیعی بیشتر از ابن سینا است. بعضی از اهل شریعت  ملاصدرا را تکفیر ویا دست کم اهل بدعت می­دانند، اما در برابر ابن سینا تا حدودی سکوت می­کنند. چرآ؟ چون ملاصدرا بی محابا و بدون هیچ گونه احتیاطی کل حوزه تفکر دینی را موضوع تفسیر فلسفی قرار داده است، یعنی آموزه­های دینی را در حد وسیع و گسترده موضوع مهم برای تفکر فلسفی به شمار آورد و به تفسیر فلسفی از آنها پرداخت. یعنی هیچ حوزه­ای از دین وجود ندارد مگر این که ملاصدرا در آنجا با یک شجاعت عجیب وغریب وارد شده و آنرا مورد تفسیر فلسفی قرار داده است‌‌، اما ابن‌سینا این گونه نیست. ابن‌سینا اصول کلی و بسیار کلان از تفکر دینی را مورد تأمل و تفسیر فلسفی  قرارداده است از قبیل توحید، نبوت و امثال آن را مورد تفسیر قرارداده، یعنی آموزه‌های دینی را در بخش بسیار محدود و کوچک مورد تأمل فلسفی قرار داده، اما ملا صدرا این محدودیت را رعایت نکرده است.

 همین‌جا نکته‌ی دیگر را عرض کنم که اساسا محصول کار فیلسوف، فلسفه‌ی دین است، نه کلام. تفاوت کار فیلسوف با اهل کلام بر این است که به تعبیر ملا عبدالرزاق لاهیجی، اهل کلام کوشش می کند که با روش جدلی از اعتقادات دینی دفاع کند. کار اساسی‌اش دفاع از اعتقادات دینی است و یا یک تفسیر جدلی از اعتقادات دینی است. اما کار فلیسوف دو چیز است: اولا به لحاظ روش طرفدار جدل نیست، طرفدار برهان هست. می‌خواهد با برهان عقلی محض به حقیقت برسد. هدف فیلسوف کشف حقیقت، نه دفاع از دین. چون هدف فلیسوف کشف حقیقت است در روش بر اساس کاربرد آزادانه عقل استوار است که آن را برهان می­نامد. نتیجه التزام به این هدف و این روش، کابرد آزادانه عقل در تفسیر و فهم حقایق دینی است.   به همین خاطر فیلسوف معتقد است که ما می‌توانیم که حقایق دینی را بر پایه عقل کشف،‌ فهم و تفسیر بکنیم. لذا کار فیلسوف در واقع فلسفه‌ی دین می‌شود، چیزی که الان در دنیا رایج است؛ philosophe of religion یعنی کاربرد آزادانه عقل در فهم و کشف حقایق دینی. و این کاری است که ابن‌سینا انجام داده است، یعنی تفاوت کار ابن‌سینا با متکلمان در این است که ابن‌سینا کوشش کرد که حقایق دینی را موضوع تأمل فلسفی قرار دهد از جمله مهمترین حقیقت دینی خدا است و در مرتبه بعد نبوت و وحی است. و این‌ها ازمسایلی اند که درحوزه کار فیلسوف یعنی ابن‌سینا قرار داشته است و همین سنت ادامه پیدا کرد. همان طور که قبلا عرض کردم ملاصدرا بدون هیچ گونه احتیاط همین تفکر فلسفی را در کلیه‌ی جوانب تفکر دینی به کار برد که از میعاد گرفته تا فرشته شناسی و  زندگی بعد از مرگ ( قبر و برزخ،  قیامت… چیزی از مسایل دینی نیست که او موضوع تفسیر فلسفی و فهم آزادانه‌ی فلسفی قرار نداده باشد، این تفاوت فلسفه با کلام است. به این ترتیب شاید توانسته باشیم جایگاه ابن سینا را در تفکر عقلی یک سایه روشنی از آن ترسیم کرده باشیم.

در این راستا می­توان افزود که ابن سینا تمام علوم عقلی زمان خودش را صورت بندی و احیا کرده است؛ یعنی تنها کوشش ابن‌سینا در فلسفه به معنای خاص نبوده، بلکه ابن‌سینا ریاضی دان بوده، ابن‌سینا طبیعت شناس بوده و طبیب بوده است. یعنی تمام علوم زمان خودش را صورت بندی کرده و آموزش داده و حفظ کرده است و فیلسوف جامع نگر بوده است در حالی­که ملا صدرا صرف فیلسوف به معنی خاص کلمه است؛  یعنی صرف به متا فزیک پرداخته است. اما به سایر علوم عقلی نپرداخته است. این یکی از امتیازات ابن‌سینا است.

در مجموع ما از چهار جهت می‌توانیم اهمیت ابن‌سینا را در علوم عقلی نشان بدهیم. اول  از این لحاظ که ابن‌سینا در حقیقت کسی است که علوم عقلی را در کنار علوم نقلی صورت بندی کرد که اگر ابن‌سینا نمی‌بود، ما علوم عقلی را در عالم تفکر و اندیشه اسلامی به صورتی اکنون داریم نمی‌داشتیم. دوم این­که ابن‌سینا امکانات فکری­ای  خلق کرد و به‌وجود آورد که این امکانات به درد اهل کلام و الهیات عقلانی در اسلام خورد که اگر ابن‌سینا و امثال ابن‌سینا نمی‌بود این امکانات فکری ایجاد نمی‌شد. سوم این که دین را مورد پژوهش آزادانه عقلی قرارداد و این را به‌عنوان یک سنت در کنار سایر جریان‌های فکری در اسلام ایجاد کرد و تأسیس کرد. چهارم این­که عقل  و برهان عقلی را منبع مستقل معرفت به شمار آورد و این ادعای معرفت­شناختی تا حدودی  بخشی از نظام فکری در تفکر دینی مسلمانان قرار گرفت، واز لوازم این اصل معرفت­شناختی پذیرش علوم عقلی به عنوان حوزه مستقل و متمایز از نقل و علوم نقلی بود.  الان  اگر ما به ابن‌سینا رجوع می‌کنیم به همین خاطر است؛ ما می‌گوییم که خیلی خوب پیروان کلام اشعری و یا سلفی اندیشانی جود دارند، شیعیان اهل حدیث و جود دارند که در مجموع با عقل چندان میانه خوبی ندارد، اما ما یک سنت پایدار فرهنگی دیگر هم در درون اسلام داریم که آن سنت فلسفی است؛ مثل ابن‌سینا، فارابی، خواجه نصیرالدین طوسی و ملاصدرای شیرازی این هم می‌تواند‌ پایه و مبنایی باشد، برای بازسازی فکری در اسلام. این  سرمایه فکری و عقلی درون اسلام است، چیزی بیرون از سنت اسلامی نیست. این سرمایه را  ابن‌سینا و فیلسوفان مسلمان برای ما باقی گذاشته­اند، و مهمتر از همه نشان دادند که عقل منبع مستقل برای شناخت و تحصیل معرفت است و لازم نیست فهم همه چیز را­ در ذیل کلام خدا جستجو کرد. از این چهار جهتی که نام بردم جهت سوم  و چهارم اهمیت آنها را  برای روزگار خودمان بیش‌تر باز می‌کنم.

 بببینید ما امروز همان طوری که جناب استاد سلطانی فرمودند؛ با موجی از خشونت و افراطیت  مواجه هستیم، ما اگر سرمایه‌ای داشته باشیم که به کمک آن بخواهیم فکر دینی را بازسازی کنیم، تنها سرمایه‌ی اصلاح همین فکر فلسفی در اسلام است. ما در غیر آن هیچ سرمایه‌ی برای اصلاح و برای گفت‌وگو نداریم. چرا؟ به خاطر این‌که تنها نکته‌ی که زمینه‌ی گفت‌وگو را باز می‌کند، گفت‌وگو را ممکن می‌سازد فکر فلسفی است. چرا؟ به خاطر این که اگر شما بخواهید به عنوان یک فیلسوف سکولار یا فلسفه سکولار مثلا با سلفی گفت‌وگو کنید، او صورت مسأله را پیش از پیش پاک می‌کند، می‌گوید که اساسا شما سر تا پا بدعت هستید، ما با شما هیچ گفت‌وگویی نداریم، بنابراین هیچ نقطه‌ای تماس  باقی نمی‌گذارد. همین طور اگر با اهل حدیث شیعی و اهل سنت فرق نمی‌کند، هر طایفه‌ی باشد اگر بخواهید گفت‌وگو کنید، در واقع به معنای بر قراری گفت‌وگو میان علوم نقلی محض وعقلی  است ،گفت‌وگو باید انتقادی باشد، چون این  نوع از گفتگو است که گشایش فکری می­آورد. امکان گفت‌وگو میان علوم نقلی محض که پایه فلسفی نداشته باشد و به عبارت درسترحامل آن علوم برای آنها پایه فلسفی عقلی قایل نباشد، نقطه تماس و مشترک برای گفتگو به وجود نمی­آید. بنابراین تنها جایی که می‌شود میان فرهنگ‌ و تمدن اسلامی و میان گفتمان دینی در اسلام و سایرعلوم عقلی در جهان و سایر تمدن‌ها و فرهنگ‌ها گفت‌وگو برقرار کرد، سنت فلسفی در اسلام است. چرا؟‌ برای اینکه سنت فلسفی در اسلام از یک اعتماد به نفس بسیار بالایی برخوردار است. سنت فلسفی در اسلام می‌گوید که من عقل را آزادانه برای فهم حقایق به کار می‌برم، برهان را به کار می‌برم؛ ما فرزندان دلیل هستیم، ما تابع برهان هستیم. برهان ما را به هرجایی که رساند، رساند. منتها این مطلب  را به عنوان روش قبول دارد، اما به لحاظ اعتماد به نفس می‌گوید آن­چنان حقیقت روشن است که هر گفت‌وگویی داشته باشیم ما شکست ناپذیریم، در این گفت‌وگو ما شکست نمی‌خوریم، اعتماد به نفس دارد، من از نزدیک شاهد این وضعیت بوده­ام این تجربه‌های خودم است. یکی از دلایلی که ایران تحول پذیر است، همین نقطه است. جمهوری اسلامی ایران چون بنیاد گفتمان اش فلسفی بود، نه فقهی محض امکان گفت‌وگو را داشت. چرا این همه جریان‌های اصلاح طلب پشت سر هم از درون نظام ایران می‌خیزد؟ چون بنیاد تفکرش فلسفی است. درواقع یک اعتماد به نفس عجیب توسط فیلسوفانی چون مرحوم علامه طباطبایی و مرحوم مطهری در ایران ایجاد شد که گویا اسلام و مسلمانان یک تفکر فلسفی بسیار عمیق دارد و باور داشتند که تفکر فلسفی ما وقتی پخته می‌شود که ما وارد گفت‌وگو شویم. به هر میزان که ما وارد گفتگو شویم، پخته‌تر می‌شویم. این تلقی روش شناختی باعث شده که در ایران هیچ وقت ممنوعیت برای گفت‌وگو ایجاد نشود، ترجمه کتاب‌ها ممنوع نشود، گفت‌وگو در سطح‌های بسیار گوناگون ممنوع نشود،‌ و در واقع باور دارد که بر اساس این فلسفه می­توان جهان را به مرام و ایدئولوژی جمهوری اسلامی دعوت کرد. دقیقا به همین دلیل است که بنیانگذار فقید جمهوری اسلامی در نامه ای خویش به گور باچف که در طی آن او را  به اسلام دعوت می­کند به او سفارش می­کند که افکار حکمای مسلمان چون ابن سینا، سهروردی و ملا صدرا را بخواند.  من نمونه‌های بسیار عینی دارم؛ کسی است بنام دکتر ابوالقاسم فنایی این شخص فاضل و دانشمند از حوزه علمیه قوم فرستاده شد در آکسفورد ‌که فلسفه اخلاق بخواند، با این نگاه که برود، ابزار فکری غرب را خوب یاد بگیرد و  شناخت دقیق تفکر غربی به قوت اندیشه در تفکر عقلی در اسلام می انجامد و این تفکر که بعد معنوی دارد قدرتمند تر می­گردد، آنگاه با تسلط بیشتر می­توان نقاط ضعف تجدد را که صورت غالب و مسلط تفکر در مغرب زمین است، نشان داد.  یعنی از طریق غرب، خود غرب را نقد کند. ابوالقاسم فنایی رفت شانزده  در آکسفورد  فلسفه اخلاق خواند. با تار و پود فلسفه غربی آشنا شد، الان تبدیل شده به یکی از منتقدین جدی تفکر دینی در ایران.  کتاب‌های بسیار عمیقی می‌نویسد، یک گفت‌وگوی بسیار عمیق و پایه را میان الهیات اسلامی، میان اخلاق اسلامی، میان  فقه اسلامی از یک سو و حقوق مدرن از سوی دیگر از طریق فلسفه اخلاق  برقرار کرده است. و در حقیقت مبنایی برای نقد از درون فراهم کرده است. پس ببینید ‌نقطه‌ی که از آن نقطه ما می‌توانیم گفت‌وگو کنیم با جهان با فرهنگ‌‌‌های متفاوت با فلسفه‌های متفاوت، فقط دانش فلسفی در اسلام است. به همین خاطر است که شما دقت کنید که  تحولات در ایران همیشه از درون به وجود می‌آید، چرا؟ چون یک نوع دانش فلسفی را در درون خود پذیرفته است. اما عربستان سعودی درست است که تکنوکرات‌ها اصلاحات بیاورد، اما اصلاحات همیشه سطحی باقی می‌ماند. چرا؟ چون از درون یک تفکر فلسفی وجود ندارد، ممکن است ولیعهد عربستان احادیث را قیچی کند، که این حدیث را بخوان و آن را نخوان، اگر می‌خوانی آهسته بخوان، ولی از درون یک گفتمانی وجود ندارد که آنرا متحول کند، ممکن است سانسور‌، سرکوب ‌کند و تا بتواند در شیوه زندگی شهروندان سعودی یک سلسله تغییرات را به وجود آورد، شاید مدرن­ترین ابزار تحول در این کشور، پیوستن به بازار جهانی و ایجاد گشایش فضای اجتماعی باشد تا در شیوه زندگی شهروندان خود تغییر ایجاد کند، اما تحول عمیق شکل نمی‌گیرد، الهیات جدید شکل نمی‌گیرد، ما احتیاج به یک الهیات جدید داریم؛ این الهیات جدید  بستر فکری‌اش فقط فلسفه و دانش فلسفی است.

محور دوم- مبلغ و روایت او از ابن‌سینا: مرحوم شهید مبلغ، شهید بزرگوار ما و شما که قربانی خشونت و استبداد و دیکتاتوری شد‌، آنهم در سنین جوانی. اولین نکته که به ذهن انسان می‌رسد این است که در سنین بسیار جوانی؛‌ پیش‌تر صحبت می‌کردم با دوستان، و می­گفتیم که از سن بیست یک سالگی شروع کرده به نوشتن مقالات راجع به ابن‌سینا. سن بیست یک سن بسیار کم است،‌ من خودم در سن بیست یک سالگی، یک صفحه نوشته نمی‌توانستم ولی این بزرگ‌مرد در سن بیست یک سالگی عمیق‌ترین مقالات را راجع به فلسفه ابن‌سینا می‌نویسد، خوب این از لحاظ سنی شاید خیلی مهم باشد ولی مهم‌تر از آن این است که مطالعات ایشان راجع به فلسفه ابن‌سینا بسیار وسیع است، از ما بعدالطبیعه گرفته تا موسیقی تا شعر و ادب؛ کمتر کسی را سراغ داریم که مثلا ذهن‌اش  این قدر سیال باشد که هم متافزیک را مورد بحث قرار بدهد، هم معرفت شناسی را از دیدگاه ابن‌سینا مورد بحث قرار دهد و در کنارش شعر و ادبیات ابن‌سینا هم مورد توجه‌اش باشد. قصیده عینیه را  یک قصیده عربی بسیار سخت منسوب به ابن سینا است، شرح کندد، و راجع به اصالت آن که از ابن سینا بوده است یا خیر تحقیق کند، هم­چنین راجع به جایگاه موسیقی در آثار ابن‌سینا تحقیق کند. بنابراین تحقیقات او راجع به ابن سینا یک حوزه بسیار گسترده را شامل می‌شود. دوم این که مرحوم مبلغ به مطالعاتی که در مورد ابن‌سینا درسطح جهان اسلام و جهان وجود داشته است، درسه حوزه فرهنگی، فارسی زبان، عرب زبان و در حوزه انگلیسی زبان اگر نگوییم اشراف، اطلاعات زیاد داشته است. بنابراین این خود حاکی از تضلع و تبحر و تلاش وسیع فلسفی یک انسان است. یک انسان که او هم جوان است و هم در کشوری زندگی می‌کند که نه دانشگاه‌هایش کرسی تدریس فلسفه را دارد، ‌نه حوزه‌های علمیه‌اش کرسی تدریس فلسفه را دارد. در چنین کشوری تک و تنها، در واقع به این همه دست‌آوردها دست پیدا کرده است.  خلاصه این شخصیت به همان ذوق و خود ساختگی شخصی‌ خود این عرصه وسیع را می­پیماید. نکته دومی که در تلاش‌های مرحوم مبلغ می‌شود دید این است که یک نگاهی تمدنی به ابن‌سینا داشته است، البته نگاهی تمدنی که ما می‌توانیم  یک روایت جدید از آن ارایه کنیم. روایت که آن زمان وجود داشته روایت شرق وغرب بوده است. غرب در برابر شرق قرار داشته و شرق در برابر غرب، و در واقع غرب خود را محور جهان و تاریخ خود را تصور می‌کرد و شاید هنوز بر همین باور باشد.  به موجب این برداشت غرب هم محور تاریخ است و هم محور جهان هم محور دانایی. در واقع مرحوم مبلغ و بسیار از متفکران مسلمان دیگر با این محورگرایی غربی مقابله کرده است. مرحوم مبلغ همیشه کوشش دارد که بگوید که غرب محور دانایی نبوده، محور تاریخ هم نبوده، این را با اتکاء به ابن‌سینا می‌گوید. با اتکا به ابن‌سینا و فارابی و امثال ذالک می‌گویند که غرب محور دانایی نبوده، محورخرد فلسفی هم نبوده است، بلکه یکی از محورهای مهم خرد فلسفی شرق بوده است و منظورش از این شرق، شرق اسلامی است؛ شرق که ما و شما در آن زندگی می‌کنیم نه آن شرق دور.این نکته دوم. و نکته سومی که ما در آثار مرحوم مبلغ می‌بینیم وجود یک نگاه ملی ؛ یعنی مرحوم مبلغ در واقع کوشش می‌کند بر اساس نگاه کشوری و ملی نشان دهد که  سرمنشاء ابن‌سینای بزرگ بلخ است. چرا؟ چون پدرش بلخی است، سامانی‌ها هم ریشه‌ی بلخی دارد. سامانیان که در دربار سامیان ابن‌سینا رشد می‌کند، آنها هم ریشه بلخی دارد، به هرحال ابن‌سینا به حوزه فرهنگی بلخ تعلق دارد. لذا مکررا می‌گوید: فیلسوف ما، پور بلخ و تعابیر ازین قبیل را به کار می‌برد که تا آن وجهه‌ی ملی شان وی را نشان بدهد. چرا؟ چون دولت‌ها عمدتا کوشش می‌کند که برای خود سابقه فرهنگی بسازد، سابقه تاریخی بسازد و این سابقه فرهنگی و تاریخی نوع میراث معنوی است برای یک کشور ما امروز کشوری را در دنیا سراغ نداریم که به سابقه فرهنگی، تاریخی و نقش معنوی خود تأکید نکند،‌ هر کشور به میزانی که سهم مهم و موثر در تاریخ فکری و معنویت بشرداشته باشد، آن ملت عزیز است. ایران را تنها یک چیز امروز در جهان سربلند نگهداشته است؛‌ آن سابقه فرهنگی و معنوی است در این سرزمین که ایران آنرا به نام خود سکه کرده و قالب کرده، می‌گوید ابن‌سینا از ماست.  من روزی از آقای ملکیان، یک مقاله را از دائره المعاف  فلسفی پل ادواردز که در مورد ابن سینا بود ترجمه می‌کردم .  گفتم که استاد نوشته است ‌‌Persian گفتم که منظورش فارسی زبان‌هاست، در واقع از کاربرد کلمه ایران ذیل زندگینامه ابن سینا  برایم چندان خوشایند نبود. یعنی می خواستم ترجمه نکنم که ابن‌سینا ایرانی است به جای ایرانی بنویسم که فارسی زبان بوده است. گفت نه مراد ایرانی است ‌Persian در اصطلاح رایج بین المللی یعنی ایران، توجه کردید ‌ایشان درست گفت حقیقت همان است که ایشان می‌گوید، در بزرگترین دایراةالمعارف فلسفه که از اعتبارجهانی برخورداراست و مرجع محسوب می‌شود، در آنجا ابن‌سینا به‌عنوان Persian شناخته می‌شود. به همین ترتیب مولانا جلال الدین بلخی، این چهره‌ها است که ایران را سری پا نگهداشته است. حتی ترامپ هم منکر نمی‌شود، می‌گوید که ایران یک سابقه  تاریخی، فرهنگی و معنوی بسیار کلان دارد، این به خاطر معنویت فرهنگ  است. اثر فرهنگی و تاریخ بسیار مهم است. مرحوم مبلغ هم در حقیقت به این نکته توجه داشته  است که به یک شکل کوشش کند که شخصیت‌های که از این سر زمین برخواسته به یک نحوی جزء میراث فرهنگی و معنوی همین کشور محسوب شود. این کوشش است که یک فرزند غریب این وطن در راه همین کشور انجام داده است، کاری که باید قدراش را بداند.

محور سوم- تلاش‌های استاد علی امیری: عنوانی که من برای جناب استاد امیری انتخاب کرده ام ‌این است که  «شخصیت و توانایی علمی جناب استاد امیری به «پختگی» رسیده است.» این تعبیر را در موردش تإمل کردم، و پیش خود سنجیدم که شاید این تعبیر مناسب باشد. ببینید ما در مسیر رشد هستیم، خوب یک زمان است که آدم  در مسیررشد است ‌و سرانجام به یک نقطه مناسب می‌رسد. جناب استاد امیری هم به یک نقطه مناسب رسیده است. حقیقتا نوشته‌های و کتاب‌های استاد امیری  در محافل علمی و جهانی و بین المللی قابل عرضه است، آثارش قابل عرضه است؛ یعنی از معیارهای علمی جهانی و منطقه‌ای چیزی کم و کسر ندارد. خود همین تحقیق‌اش در مورد فلسفه ابن‌سینا و کوشش‌هایی که در اینجا انجام داده، روش‌هایی که به کار برده، تتبعی که انجام  داده با روش‌های پژوهشی و اکادمیک در سطح منطقه و جهان برابری می‌کند. تتبع  بسیار شایان و گسترده و وسیع که در نتیجه آن تأثیر گذاری ابن‌سینا را در میراث مکتوب از همان آغاز تا به امروز در شاخه‌های گوناگون و مختلف نشان داده است، بسیار از چیزهایی که بنده عرض کردم شما می‌توانید به شکل مستوفا، مستدل و مستند آنرا در مقدمه ایشان در این کتاب یعنی فلسفه ابن سینا یابید. بنابراین این نشان دهنده‌ی ‌پختگی و کمال شخصیت جناب استاد علی امیری است و یک سرمایه است در حقیقت. الان ما و کشور ما یک سرمایه‌ای انسانی ، علمی در اختیار داریم  و بعد از این عمرش دراز باد انشاءالله. الان تازه اول جوانی‌اش است؛ مثلا تا چهل سال دیگر تا پنجاه سال دیگر اگر بنویسد و تحقیق کند، آثار فراوان تولید خواهد کرد و در جمع آوری این مجموعه( مقالات مرحوم مبلغ نیز چه زحمت‌هایی که کشیده است تا این مجموعه‌ها فراهم شود.

محور چهارم- دانشگاه ابن سینا و بنیاد اندیشه: من همین جا از جناب استاد دانش، رییس محترم بنیاد اندیشه که حقیقتا تنها سیاست مداری در افغانستان است که دغدغه‌ی کار فرهنگی را دارد و از فرهنگ حمایت می‌کند و ایشان هم یک سرمایه بزرگی است و ما باید قدراش را بدانیم، ازش واقعا تشکر می‌کنیم که حمایت کرد که این مجموعه به چاپ برسد. و از بنیاد اندیشه که فوندیشن است، فوندیشن کارش حمایت کردن است، و فوندیشن که فند می‌دهد و البته دارای اندیشه هم است، یعنی حسن مضاعف دارد، اما دانشگاه ابن‌سینا؛ اساسا تمامی  این حرف و حدیثها یعنی اندیشه ورزی، بستر می‌خواهد تا بستر نباشد، امیری­ای به وجود نمی‌آید. توجه کردید، اگر این بستر نمی­بود، من‌هم در خدمت شما این­جا نبودم، دانشجویی هم و جود نداشت، استادی و جود نداشت، و طبیعتا مذاکره علمی­ای هم به وجود نمی­آید. یکی از غریبی‌های مبلغ همین بود که هیچ بسترو زمینه­ای  در اختیار نداشت. این غریبی یک عالم و دانشمند هست. در کنارش کسی نیست که او را حمایت بکند، بستر تدریس برای او فراهم کند، بستر تحقیق برای او فراهم بکند. بنا براین دانشگاه ابن‌سینا، می‌تواند برای ما یک محل انس باشد؛ جایی که عالمان بیشتر و نخبه‌های بیشتر تربیت شوند آثار علمی خود را برای جامعه و کشور تقدیم کند. از این لحاظ ابن‌سینا از یک اهمیت بسیار اساسی برخوردار است. ببینید ابن خلدون یک جمله بسیار جالبی دارد؛ ابن خلدون می‌گوید که تفکر علمی وعقلی در جاهایی وجود داشته است که در آنجا عمران و آبادی وجود داشته است؛ یک رابطه معنا دار قایل است میان وجود علوم عقلی و عمران و آبادی. هرجایی اگر عمران وآبادی است،‌ آنجا علوم عقلی هم است. جایی که عمران و آبادی وجود ندارد، علوم عقلی هم وجود ندارد. از آنجا علوم عقلی کوچ می‌کند. مثال می‌زند به مغرب؛ در مغرب چون تباهی به وجود آمد و چون عمران از بین رفت، بنابراین آگاهی عقلی هم از بین رفت. بعد مثال می‌زند به عراق عجم( ایران کنونی)، وبه مشرق و ماوراالنهر و خراسان و می­گوید هنوز هم در این خطه علوم عقلی وجود دارد. چرا علوم عقلی وجود دارد؟در پاسخ می­گوید: چون عمران وجود دارد، بعد از جمله مثال می‌زند، به هرات که این مثال برایم جالب بود، می‌گوید که من در مصر به تالیف­های گوناگون دست پیداکردم که از یک شخصی است از زعمای هرات  از بلاد خراسان، که سعدالدین تفتازانی نامیده می‌شود. (سعدالدین تفتازانی از متأخرین است؛ خاتم‌المتاخرین است. در ادبیات عرب، خصوصا در فن فصاحت و بلاغت کتاب او هنوز محور تدریس است وکتاب او در منطق همین طور محور تدریس است. و  کلام اهل سنت و جماعت در واقع براساس کتاب‌های سعدالدین تفتازانی تدریس می‌شود.) می‌گوید که من به آثار و کتاب‌های کتاب‌های زیاد از سعدالدین تفتازانی دست پیدا کردم و این آثار نشان می‌دهند که او یک ملکه قوی و ملکه راسخ دراین علوم( یعنی علوم عقلی) دارد. چرا عمران خاستگاه علوم می‌شود؟ چون عمران دانشگاه می‌سازد، وقتی عمران باشد دانشگاه و مراکز علمی و فرهنگی وجود دارد، از این طریق علوم احیا می‌شود، یک نکته دیگر را هم خدمت شما عرض می‌کنم و به حرف‌هایم پایان می‌دهم، حالا که معلوم شد که ‌دانشگاه مهم است، شخصیت علمی برای یک کشور مهم است، تحقیق مهم است‌، علوم عقلی و حکمی مهم است. برای اینکه از مصیبت‌های زیاد که داریم خود را بیرون بیاوریم، همه این‌ها از اهمیت ذاتی برخوردار می­گردد. نکته‌ی که باید اینجا عرض کنم، گفتیم که میراث فرهنگی و تاریخی چقدر اهمیت دارد. بر اساس همه اینها نکته‌ی پایانی کلامم این است که افغانستان اگر خواسته باشد، روی میراث فرهنگی خود کار کند و در نیتجه این کار و فعالیت یک پادزهری علیه افراط گرایی و علیه انحطاط به وجود آورد، راهی اساسی‌اش این است که مدارس علمی و دینی ما و دانشگاهای  ما و نصاب‌های تحصیلی ما در بخش تفکر دینی بر احیای فلسفه و الاهیات فلسفی استوار باشد، بر احیای فلسفه اسلامی و کلام عقلی استوار باشد. این کشور از این حیث  میراث‌ تاریخی و فرهنگی قوی و غنی دارد مثلا سعدالدین تفتازانی میراث فرهنگی و تاریخی افغانستان است. من بارها گفته ام در وزارت تحصیلات عالی هم در بحث‌های زیاد که آنجا می‌شد، آدم‌های نبود که اهل پالیسی باشد، ‌ولی من می‌گفتم، با آدم‌های که پالیسی ساز نبود می‌گفتم. به هرحال حرفم این بود که اگر ما مصر را به لحاظ میراث‌های تاریخی با افغانستان مقایسه بکنیم، افغانستان به مراتب بهتر از مصر است. چرا؟ چون سعدالدین تفتازانی دارد که ابن خلدون به او اشاره می‌کند. ابن‌سینای بلخی دارد، ‌امام فخرالدین رازی دارد. مصر و عربستان صد سال دیگر عمر بکند، مثل فخرالدین رازی نمی‌تواند به وجود آورد، یا سعدالدین تفتازانی نمی‌تواند بهوجود آورد، ابن‌سینا را که هرگز نمی‌تواند، خوب حالا این میراث تاریخی را شما وقتی که دانشگاه می‌سازید، در دانشگاه شما میراث تاریخی قوی دارید یا مصر؟ شما قوی‌تر دارید اگر این میراث در عرصه تفکر دینی  در سطح  دکترا و بالاتر از آن محور تحقیق و تدریس قرار گیر فرهنگ و اندیشه به مراتب غنی تر از الازهر به وجود می­آید و زمینه گفتگو و تحول از درون به وجود می­آید‌. اگر به شهر قم بروید، صدها موسسه و نهادهای تحقیقی وجود دارد. یک مرکزی وجود داشت به نام مذاهب وادیان است و الان در سطح دانشگاه ارتقا یافته است. کوشش می­کند مذاهب و ادیان و معنویت موجود در آنها را به گونه­ای علمی بفهمد و مجله­ای منتشر می­کند تحت عنوان هفت آسمان، کنایه از این-که ادیان آسمانهای معنوی جهان است .  چرا این همه انفتاح و گشودگی وجود دارد؟ درست است که رژیم ایران محافظه کار است، بسیار بسته عمل می‌کند، اما از درون حامل اسباب تحول است. اما ما در تمام نصاب تعلیمی خود، خصوصا در سطح دانشگاهها( در مضامین ثقافت اسلامی) تمام ادیان جهان را در کنار تمدن و تفکر جدید کفر  و الحاد حساب می‌کنیم، و در نهایت شبهاتی می­دانیم آنها که باید رد کرد و آن‌ها، جنبه‌ای آموزشی برای ما ندارد. این گفت‌وگو کی فراهم می‌شود، وقتی فراهم می‌شود که شما جنبه‌های دانش عقلی که در درون فرهنگ و تمدن اسلامی  به وجود آمده است این‌ها زنده شود، سعدالدین تفتازانی زنده شود و ابن‌سینا زنده شود و مولانا جلالدین بلخی و امثال ذالک زنده شوند و این‌ها است که امکان گفت‌وگو را میان ما و جهان و میان ما و سایر علوم فراهم می‌کند که این­کار به یک پالیسی فرهنگی بسیار قوی احتیاج دارد،  در زمان رییس جمهور کرزی بارها گفته می‌شد که  ریاضیات  ساینس را در مدارس دینی با مضامین دینی ترکیب کنیم، آنها فکر می‌کرد که از این طریق می‌شود، جلوی افراطیت را گرفت، در حال که این ترکیب  به درک جهان جدید و گفت‌وگو نایل نمی شوید، روزنه‌ی درک جهان جدید در اندیشه دینی فقط تفکر فلسفی است. والسلام.

 

دانلود رایگان پی. دی. اف مقاله